融合的佛教
第三章 三教合一論(下)
儒遭兩教都沒有真正原人，佛教是否能夠真正原人？宗密沒有一概而論，對於佛教，他叉作了具體的分析，區分了權教和實教，不了義教和了義教，權教、不了義教雖然要比儒道更高一層，但同樣沒有真正原人，只有了義實教，才真正揭示出人的本原。既然是不了義教，同樣也有應該批判的地方，因此，宗密又轉向對不了義教的批判，並逐層遞進到了義實教的原人觀。宗密不是直接以最高的了義教作為依據，而是以相近的較高一層的教義為標准加以批評，層層向上推進。又以實教為本體之教，不了義佛教和儒道二教為末教，以本會末，層層會通，在哲學層面上融合了三教思想，最終完成其三教合一論的理論建構。這是他站在新的時代，即宗派完成時代，對中國佛教作出的一個批判性總結，也是對整個中國文化的一個總結，對中印文化的一個總結。
偏淺之教，就是「習佛不了義教」(1)。依佛教的觀點，佛教教義，有了義教，有不了義教。執著於不了義教，就不能得佛教真諦。不了義教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教。宗密依照由淺至深的次序,逐層分析批判。
人天教，或稱人天因果教，宗密對其的界定是，佛為初心人，即初發心修行佛法的人所開示的最為淺顯的佛法之理，被判攝為佛教的最低層次，其具體理論是：
佛為初心人，且說三世業報，善惡因果。謂造上品十惡，死墮地獄；中品，餓鬼；下品，畜生。故佛且類世五常之教，令特五戒，得免三途，生人道中；修上品十善，及施、戒等，生六欲天；修四祥八定，生色界、無色界天。故名人天教也。(2)
或者這樣歸納：
人天因果教，說善惡業報，令知因果不差，懼三途苦，求人天樂，修施、戒、禪定等一切善行，替生人道、天道，乃至色界、無色界。此名人天教。(3)
其中涉及到三世六道因果輪回論、修行論、三界的境界層次論等眾多的內容，其最高的理想之境就是修成人或修成天，所以稱為人天教。
佛教把人的生命從時間和空間方面展開不同的分析，從時間角度看，生命可以區分為三個不同的階段，即三世，為過去世(前世)、現在世(今世)和未來世(後世、來世)。每個人能經常意識到的，實際上是其現世。
從空間角度看，生命又有三種不同的存在空間，稱為三界：欲界、色界、無色界。欲界是深受各種欲妄，特別是食慾和淫慾煎熬的眾生所居住的世界，有五種生命類型，稱五道，即地獄、畜生(旁生)、餓鬼、人、天(天又有六重：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。這欲界六天，稱六欲天)，另有六道說，加上阿修羅。色界消除了食、色二種慾望，但依然有身體及所居住的宮殿等物質形色的生命所存在的世界，依《俱舍論》卷8所記，則有四禪十七天，一禪三種天，二禪三種天，三禪三種天，四禪八種天。無色界是既無慾望，又無形色存在的生命所居住的世界，分為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天和非想非非想天四種。
生命之所以能在不同的時空中存在，決定的因素，是眾生所做出的行為，即業，業分為三種，「三業者，謂身業、語業、意業」(4)。業又有其價值特點，分為善業、惡業和無記業。無記業是不能斷為善惡的行為，意業可能會體現出這種取向，身業和口業，只表現為善惡之不同。業又可以區分為三品：上品、中品和下品。三品的劃分又有主客觀的不同標准。業作為一種原因，必然會造成相應的結果，由業引起的結果，稱為業報，業因報果，稱為因果報應。報應又分為善報和惡報，只有善業和惡業會引起報應之果，無記業不會引起果報。報應實現的時間，有遲有速，分為三種，「報有三時，謂現報、生報和後報」(5)。現報是現世作業，現世受報，報應的速度比較快；生報是今生作業，來生受報；後報則是現世作業，二世、三世．甚至百千生後才能受報。報應的複雜性，宗密還歸納為四種情形：報定時不定、時定報不定、時報俱定、時報俱不定(6)。這一理論的解釋空間很大，既提供了努力修行必然會實現的境界，又對現實的生存狀態作出了自圓其說的解釋。也就是說，人的現實生活境況，貧富貴賤、賢愚善惡、吉凶壽夭種種差別，如果和其現世所作的業不一致，那就可以用前世的造業來說明，是其前世的行為在現世實現報應。你也許現世行善，但現實生活卻是貧賤凶愚，那與你前世做的惡業有關，前世的惡業，引起在今生的報應。相反的情形，也同理解釋，有人今生作惡多端，卻享受富貴．是因為他前世行過善業。儒道的四大原人理論都不能圓滿解釋的社會、人生問題．在這里都可以解釋了。這種三報論，一方面勸善，另一方面又勸安定，比儒家的善有善報、惡有惡報的線性化的一世報應理論，要精緻得多。
造業受報的結果是：造上品十惡業，死後受地獄之報；造中品照由淺至深的次序，逐層分析批判。十惡業，死後受餓鬼之報；造下品十惡業，死後受畜生之報。反之，如果造善業，造上品十善業，可以避免三惡業之報，來世仍然轉生為人，至於修中品及下品十善的所將受的果報，宗密沒有再講。修中品十善業，生人道中，修下品十善業，生阿修羅道中。阿修羅是欲界中介於畜生和人之間的生命類型，在印度神話中是一種惡神，儒道兩教都不講這種類型的生命。宋僧凈源解釋說，宗密「既令持五戒，生人道，故不言中品也；又，儒道二教不說修羅，故不言下品耳」(7)。這也說明宗密注意到中國傳統文化的立場。修四禪，死後色界天中，修四色定，死後生無色界天中。
人天教沒有說明造業和受報的主體，「既由造業受五道身，未審誰人受業？誰人受報」(8)？實際上，人天教的造業、受報主體，是與「我」相關聯的，「我」無非是身(肉體)和心(精神)兩大要索的結合，於是宗密就從身心八手，批評人天教的原人論。
如果說，人天教是以色身為造業受報主體，而色身又可以理解為眼耳、手足之類，這里就有個問題：
若此眼耳手足能造業者，初死之人．眼耳手足宛燕，何不見聞造作？(9)
宗密用類似於析色明空的方法，將整體化解為部分，一般化解為個別，再以部分代替整體，個別代替一般。又用死體代替活體，來對人天教進行駁難。活體和死體的區別，范縝實際上已經解決了。范縝面對將活人之質與死人之質相混淆的錯誤，指出特定的形質有特定的作用，活人的形質，有精神活動能力(知)，而死人的形質則沒有，「死者有如木之質，而無異木之知。生者有異木之知，而無如木之質」(10)。沒有了精神活動的死人的形體，如同枯木，而活人的身體則不這樣。宗密注意到此，做了小小的修正，用「初死之人」來代替范縝所批評的死人。其實初死之人也是已死之人，只有無知之質。從思想史的角度看，這是對范縝的倒退。
依照宗密的邏輯，初死之人的身體和活人的身體並沒有本質性的區別，既然初死之人眼不能視，耳不能聞，手足不能行動，不能成為造業的主體，難道活人的眼耳手足就能造業？眼耳手足既然不能造業，身體如何能成為造業的主體？這一層批評成立的依據其實並不充分。
如果說，不是人的身體，而是心在造業，那麼，心作為主體．又有兩方面的困難。
其一：
何者是心？若言肉心，內心有質，系於身內，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取捨？且心與眼耳手足俱為質閡，豈得內外相通，運動應接．同造業緣？(11)
首先要明確什麼是心，如果說心就是生理意義上的心臟，是有體積的，佔有空間，在身體內部，怎麼能和身體外部的眼耳手足相聯系，將其指示傳入眼耳．指導其分辨是非？如果做不到這一點，是非不分，如何作出善惡的選擇？
宗密當然對心有深入的研究，但這里他故意混淆了生理意義的心和精神意義的心，真心和肉團心。宗密又提出肉團心和外部感官之間的關系問題，故意用機械論的方法，引導人天教去思考兩者的聯系方法。歷史上也有過這種批評(12)，不過宗密在這里還表達了這樣的看法：心在認識中的指導地位，感官必須在心的指導下感知事物。這也是認識論中最基本的原理。
其二：
若言但是喜怒愛惡發動身口令造業者，喜怒等情，乍起乍滅，自無其體，將何為主而作業耶？(13)
如果說不是心指導眼耳手足去造業。而是情在造業，情本身就需要一個本體的支持，因為情是不穩定的，沒有「常」的特性，而「常」性是本體的屬性。
如果說，不能將身心分離來討論造業受報的王體，身心是一個統一體，宗密證明，身心統一是造業主體的看法，同樣會遇到困難：
設言不應如此別別推尋，都是我此身心能造業者，此身已死，誰受苦樂之報？(14)
我死丁以後，所謂身心的統一體也就不存在了，造業主體不存在了，這時候，業卻已經造了，是誰受報？
宗密假設，人天教還可以認為：人死之後，形體雖滅，但神不滅，精神可以輪回，和輪回後的肉體結合，形成了新的身心統一體。宗密說，這也說不通：
據此，則修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此無道？(15)
這是說，我在今生今世造業，而要讓後世的人去受報，這樣，今生造惡業的人不就很幸運了嗎？他可以不在今生受惡報了，而今生造善業的人也很委屈，他也不能在今生受此善業之報了，佛理為什麼這樣不講道理？同此身心造業，應該是同此身心受報。
宗密在此並非要修證佛教的報應論，從一定程度上，他體現的是中國文化的現世立場。印度佛教的三世因果論把難以解決的問題都推給了來世，宗密實際上強凋現世的問題，現世解決，讓人們看到現世的希望，看到對惡業在現世的懲治。人們在現世的經驗中如果看不到行善者得到善報，行惡者得到惡報，這對行善者來說不公平，對作惡者來說又是實際上在縱惡。如果把結果都推給來世，死後百世、千世，那麼人們在現世的行為，又應該依何種價值標准進行呢？是否會引起標準的混亂？儒家文化著重於人們的現世生活，比如孔子，重事人，重知生，「未能事人，焉能事鬼」？「未知生，焉知死」(16)？宗密在此也體現了類似的現世精神。
通過這三個層面的批評，宗密得出結論，人天教以業為人的本原，並沒有原人，「雖信業緣，不達身本」(17)。
人天教以業為人的本原，以我為實有，小乘教則要證明我空；人天教沒有一個具體的造業受報主體的理論，而小乘教有明確的這樣的主體。因此，在邏輯上看，小乘教理要高於人天教。宗密對於小乘教，敘述其理詳，批判其理簡，在批判小乘教的同時，還附帶又批評了儒道的宇宙生成論。
小乘教的基本理論是我空法有論，宗密全面敘述了小乘教的原理，基本觀點是：
小乘教者，說彤骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不覺，執之為我，寶此我故，即起貪、瞋、痴等三毒。三毒擊意，發動身口，造一切業。業成難逃，故受五道苦樂等身，三界勝劣等處。於所受身，還執為我，還起貪等，造業受報。身則生老病死，死而復生，界則成住壞空，空而復成。劫劫生生，輪回不絕，無終無始，如汲井輪。(15)
小乘教的理論核心是人我空，證明我空的方法是因緣論，身心由因緣和合，沒有自性，是空。它似乎是一個統一體，但並不如此，似乎是一個永恆的存在，但並不如此。凡夫俗子不了解我的這個緣會性空的本性，視其為真實存在，執著為宴有，於是有一系列惡的情感的產生：為了使「我」榮耀，就產生了貪慾，貪圖名利；為了能夠更好地保護我，常擔心我受到侵害，因而常常友怒，產生了瞋恚之情；為了維護我的利益，甚至以不合理的方式方法去計較我的得失，產生愚痴之情。這樣，人生之三毒，貪、瞋、痴，都出現了。三毒一旦產生，就會觸發身、口、意去造業，有業就會有報應，根據業的不同，報應也不同。業有共業和別業的不同。宗密講的共業也叫引業，是引起一生總報的業。比如說決定人是生在人道還是天道中。別業也叫滿業．是引發差別性果報的業。比如都生在人道中，但由於各人又有造業的具體不同，所以會有貧富不同。到這里，世界就沿兩個方向變化：一方面，人們對於造業受報之身，仍然執著不斷，使人生永遠處在生死輪回之中；另一方面，眾生受報所處的世界，也依照成住壞空，空而復始的圓圈無限循環。
對於小乘教的宇宙論和社會起源論，宗密也進行了詳盡的闡述，在《原人論》中，宗密是用較長篇幅的注文來完成這一闡述的。人生的輪回，是生老病死，死而復生，宇宙間的循環是成住壞空，空而復成，這兩者，都是由於人的業力鼓三毒所引起的。
人為什麼會有這種執著，從而導致人的生死輪回和世界的周而復始呢？宗密繼續分析小乘教的原人理論：
都由不了此身表不是我。不是我者，謂此身本因色心和合為相。令推尋分析，色有地水火風之四大，心有受想行識之四蘊．若皆是我，即成人我。況地大中復有眾多，謂三百六十段骨，一一各別，皮毛筋肉，肝心脾腎，各不相是，諸心數等，亦各不同，見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬四千塵勞。既有此眾多之物，不知定取何者為我？若皆是我，我即百千，一身之中，多主紛亂。離此之外。復無別法，翻復推我，皆不可得。便悟此身但是眾緣，似和合相，元無我人，為誰貪瞋？為誰殺盜施戒？遂不滯心於三界有漏善惡，但修無我觀智，以斷貪等，止息諸業，證得我空真如，乃至得阿羅漢果，灰身滅智，方斷諸苦。(19)
小乘教對於人天教我執的破斥，採取析色明空法，把整體化分為部分，以部分等同於或代替整體，把一般分析為個別，以個別等同或代替一般，從一我而推出多我，以多我而否定一我。首先把我分析為色心兩部分，肉體之色身又由地水火風四種物質要素構成，稱為四大，心又由受想行識四種精神活動組成，如果說我，這里就有了八我，究竟哪一個我是真我？再繼續分析，四大中每一部分又由許多內容，比如地這個要索，就包括了身體內各種生理器官和組織，這就有了幾乎無數的我，一個我怎麼會衍生出如此眾多的我？這說明，根本就不存在一個獨立的實體之我，我是空，我不可得。
懂得這個我空的原理，在修行上，對四諦原理就有了理解，了知一切皆苦，能斷滅痛苦的原因，修無我之道，最後親證我空的真理。
宗密的對小乘教理論的敘述到此結束，在《俱舍論》等經典中，我們可以看到這種理論的更為詳盡和闡述。宗密特別提到了佛教的社會歷史理論，是很有意義的，一般都根步涉及到這一點，他舉出這類問題，也是為了方便對儒道的批評。在討論這些問題之後，宗密又對儒道加以補充性的批評，批評其宇宙觀和社會歷史觀，結論是：「小乘淺淺之教，已超外典深深之說。」(20)
通過這種闡述，宗密認為，在原人觀上，小乘教是主張以「色心二法，及貪瞋痴為根身器界之本也」(21)。但這種原人觀，在宗密看來，不能滿足作為人之原的基本條件，即永恆性或常住不變性。這樣的本原，不依賴任何條件而存在，卻是一切現象的根本原因和條件，於是提出這樣的批判：
夫經生累世為身本者，自體須無間斷。今五識闕緣不起，意識有時不行，無色界天無此四大，如何持得此身世世不絕？(22)
小乘教作為人之原的色心二法，就心而言，其中的識蘊，包古了眼、耳、鼻、舌身、意六種，前五種識的產生都需要條件，都依賴於各自的外部對象(境)和內在的認識能力和生理器官(根)。比如，眼識的產生必須有作為生理器官的眼根和作為外部條件的光明的存在，沒有這樣的基本條件，眼識就不能產生，這就是缺緣不起。第六識是意識，意識活動經常會間斷或停止。宗密舉了兩個例子：比如在睡眠時，意識活動是停止的。比如在無想定的狀態，沒有意識。就色而言，有的時候，色身本身就不存在，比如在無色界天之中，是沒有形體，沒有四大色身的世界。色既不存在，如何能成為人的本原？
親密的結論是，小乘教以色心和貪嗔痴三毒為人的本原，也沒有能原人，「亦未原身」(23)。
大乘法相教是宗密判攝的佛教的第三個層次，具體所指，是印度佛教中的瑜伽行派和中國佛教中的法相宗。在批判小乘教的時候，宗密實際上已經在利用唯識的原理，既然小乘教沒有原人，自然就引入到唯識的層次，即法相教的層次了。
宗密依據《成唯識論》等經典，對大乘法相教的原人理論首先作了這樣的概括：
大乘法相教者，說一切有情，無始以來，法爾有八種識，於中第八阿賴耶識是其根本，頓變根、身、器界種子，轉生七識，皆能變現，自分所緣，都無實法。如何變耶？謂我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法，第六七識，無明覆故，緣此執為實我實法，如患、夢者。患、夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變，迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮。(24)
宗密在這里著重介紹了大乘法相教的八識論，以說明此敦把識看作人之原。八識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識，前六識為了別境識，「此六了別粗境，名了別境識，以了別相粗，簡於七八」(25)。對外部的認識對象(外境)作出初步的了解分別，其中，前五識的了別作用，產生感性的認識，第六識則不像前五識那樣有各自的認識客體而形成分別的知識，它可以對五識之境進行綜合性認識，形成關於外境的比較系統深入的知識，類似於理性的認識，第七識末那識，又叫「思量識」，「思謂思慮，量謂量度，思量第八識為我故。又恆審思量，余識無故」(26)。思量阿賴耶識的見分(相當於認識的主體)，把阿賴耶識的見分執著為實有，作為自身的內在根據，並將這個見分的作用傳導給前六識，也使阿賴耶識成為前六識的內在根據，並最終成為生滅萬法的終極原因。這種思量是不間斷的，稱之謂「恆」思，而與前六識中經常中斷的思量不同。末那識因此被視作前六識和第八識之間的中介。第八阿賴耶識又稱為「異熟識」，「異熟」，從本質上講，是原因通過變化而產生結果，「熟」，指成熟，事物的最終形成。具體的因果變化，依唯識宗的解釋，分為變異而熟、異時而熟和異類而熟三類，「一、變異而熟，要因變異之時，果方熟故……二、異時而熟，與果異時，果方熟故三、異類而熟，與因異性，果酬因故」(27)。這里還涉及到種子和現行的關系，異熟之熟，是識熟，識所成熟的結果，是現行，而導致現行成熟的識，是種子，這個種子，就是阿賴耶識，其餘諸識沒有這樣的特點。
阿賴耶識如何變現世界？它通過內藏的種子變現萬法，這些種子，才是世界的真正的原因，人的真正本原。此識所藏的種子基本上有二類，一類是本有的，二類是始有的。「有義種子各有二類，一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有。」(28)本有的種子，是阿賴耶識中先天存在的，稱為本性住種；始起的種子，是通過現行的熏習而形成的。種子和現行的關系，種子生現行，現行熏種子，是互動的，但以種子為根本。現行對種子的熏習，又引起新熏種子的生長。後來朱熹討論理氣關系，方法上就與種子和現行的關系相似。正因為阿賴耶識藏有種子，此識也稱為「藏識」。
因此，阿賴耶識變現萬法可以表述為種子生起現行，這種變現或生起有三個步驟：第一初能變，指阿賴耶識本身的狀態，此識蘊藏的種子具有變現的功能。第二能變，末那識執著阿賴耶識的見分，使之成為自身內在的主宰，即「內自我」，由此我執產生煩惱污染，即我痴(對事物的無知，不明事理)、我見(對真理加以顛倒的推度，形成錯誤的認識)、我慢(傲慢，恃己凌他)、我愛(沉湎於自我之中)四大煩惱。「末那」的本來意義，就是染污。第三能變，由於末那識的我執，形成四種煩惱的污染作用，前六識也隨之受染，使六識直接產生出具體的、具有不同感性特徵的萬法。至此，世界由種子最終變現而成。
正因為世界萬法是由種子所變現，萬物本身並沒有獨立的內在自我，它的性質決定於種子，自身則是一種虛假的存在，是「似有」，不是真有，而第六七兩識卻都將經由自身變現的似有非真的萬法執著為真實的存在。之所以會如此，是因為無明的覆蓋，使六七識不能認清事物的真實本質。唯識宗將此喻為患重病和做夢，「如患熱病，損眼根力，所見青色皆以為黃」(29)。做夢者也是如此，以為夢中所見都是實有，「夢者顛倒緣力，所夢諸事皆謂真實」(30)。患者由於疾病的原因，心智受損，不能如實觀察事物及社會、人生，唯識宗以此證明萬法虛空，唯識獨存。
親密通過對大乘法相教的基本理論的簡要敘述，指出此教的原人觀，是以識原人，「我身唯識所變，識為身本」(31)。
宗密將大乘法相教放在小乘教後敘述，也有其內在的思想邏輯。小乘教以身心及貪嗔痴為人的本原，而大乘法相教則以識為人的本原。小乘教講的心，在大乘法相教中就是識，八識中的前六識，而且，在大乘法教相看來，小乘教不懂得心、意、識三種精神現象之間的關系，只知道有六識，「小乘根淺，不知心、意、識三種體別……故唯說六」(32)。在大乘法相教的理論中，識專指前六識，意專指末那識，心指阿賴耶識，是為體別，而小乘教講三者體一，「心、意、識三名所詮，義雖有異而體是一」(33)。因而只講六識。從這一角度講，大乘法相教要比小乘教更深一層。
宗密對大乘法相教的批評，直接運用大乘破相教的理論，是在批評大乘破相教的過程中顯示破相教的思想。這一批評，在《原人論》中，包含在大乘破相教的內容中的，為了敘述的一致性，將這一部分提到此處討論。
宗密批評的基本思路是，從現象的虛妄性推導出本體的虛妄性，從而否定識的真實性，得出我法皆空的結論。宗密說：
所變之境既妄，能變之識豈真？(34)
既然由阿賴耶識變現的現象是虛妄的，那麼這種變現的本體自身，怎麼會是真實的呢？現象中有的，必定在本體中有，現象中無的，本體中也是無，這是宗密在此使用的邏輯方法。此教以一切現象或現行都如同夢患中所見之物，那麼，種子本身也必定是虛幻不實的。
此教用夢來比喻，說明能夢之識是真，所夢之境是妄，宗密通過邏輯分析，證明能夢之識也是空，能夢、所夢，「同一虛妄，都無所有」(35)。具體的論證過程是這樣的：如果說能夢是真，所夢是妄，就成一真一妄，一有一無，那麼，兩者是相異的，「夢不是物，物不是夢」(36)。從這個一真一妄的前提出發，宗密又推出一個結論，醒來夢滅，夢是無，所夢之物應該是存在的，而常識告訴人們，這是不可能的，而且這個結論也與識有法無原則相矛盾，而成了識無法有。另外，這種一有一無的前提還可以推導出所夢之物與外部存在之物的一有一無的關系，如果這樣，夢又是如何產生的呢？「夢若非物，以何為相」(37)？所夢之物有其真實的事物原型，是對原型的反映，有這個外在事物，才有夢中所見，但是根據一有一無的前提，夢境與外物的這種相應關系，就不能成立了，如果所夢之境是真，是實有，那麼外物原型就是無。從同一個前提出發，會得出事物或是實存或是空無的相反結論，說明能夢所喻指的識也虛妄的，不只是法空，心識也空。
宗密在這里利用了夢的複雜性來批評大乘法相教，將能夢(夢的活動的主體，心識)、所夢(夢中所見之物)和外物(所夢的真實的事物原型)三者混在一起而設難，首先將大乘法相教的觀點解釋為一有一無，識有境無，作為基本前提，又依此前提具體化為能夢為有，所夢為無，進而又推演出這樣的不同的結論：夢(一般意義上的夢，不分能夢所夢)為有，所夢之物為無，或者外物是有，所夢是無，最終證明識是空。
宗密又從緣起性空的豆場論空，對大乘法相救間接批評。諸法是由因緣和合而生，識也不例外，從緣而有，沒有自性，性空假有，「諸識亦爾，以皆假託眾緣，無自性故」(38)。
所言唯識者，但是迷人本有性凈真心，由不自了悟故，遂有三細六粗等現，印呼此等雲唯識也……佛於權教說唯識理，良由未顯出性凈真心，且含在第八識中，故泯境存心，至終教了義，經中顯出真心本覺，方言心境俱空。(39)
也就是說，阿賴耶識是染凈俱含的一種識體，其中密含著真心，但真心被妄識染污所包含，不能顯現，與阿賴耶識相比，華嚴禪的真心是遠離污染的。直接顯示心的本覺。在承認真心的條件下，方可以說心境俱空。這也包含了對大乘破相教的批評。
對於大乘法相教，宗密強調的是識空，「識如夢幻，亦即是無」(40)。實際上唯識宗也認為，所謂唯識無境，只是為了消除人們對於外境的執著，是應病與葯之方，並不主張就執著於此識，就像執著外境那樣。宗密也了解唯識宗的這種觀點，並作有介紹：「《成唯識論》亦雲，為遣妄執心、心所外實有境，故說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」。(41)
由此可知，在如何看待心，如何處理心法關系的問題上，唯識親與宗密的觀點其實並無原則性的區別，所不同的是，在對世界的終極本質的看法上，宗密以真心為本體，唯識宗以阿賴識為本體，在宗密的體系中，真心是比阿賴耶識更深層的本體。
通過這種批評，宗密證明大乘法相教以識為人之原，也沒有能夠真正原人。
大乘法相教講識有境空，大乘破相教要證明我法皆空。大小乘佛教講空，如果說，小乘教論空是析色八空，而大乘教，特別是大乘空宗，是體色入空，即由了解因緣的意義，而了悟性空之理。
大乘破相教在宗密的判教體系中，屬於佛教的第四個層次，介於大乘法相教和宗密最為推崇的一乘顯性教之間，它的作用是「破前大、小乘法相之執，密顯後真性空寂之理」(42)。對法相的執著，不只是大乘教有，小乘也有。小乘對法相的分析，構成五位七十五法，大乘法相教對法相的分析，構成五位百法，此教從對法相的分析中，說明識體對於法相的作用，大乘破相教不只是破小乘，更破大乘法相教的法相之執。在宗密看來，通過這種破斥所顯示的思想，已經十分接近一乘顯性教的真性了，在這種意義上，宗密稱此教派為大乘破相教。此教相當於印度佛教中的大乘空宗或中觀行派，以及中國佛教宗派中的三論宗。
大乘破相教的原人理論，宗密作了簡要的概括：心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本。(43)
宗密對大乘破相教的觀點的敘述，主要是通過引述各種經典來進行的，在很小的篇幅中，集中引述了《中論》《大乘起信論》和《金剛經》中的相關思想，分別討論緣起性空、心法關系、一切皆空的觀點。
緣起性空是空宗一切皆空論的基本理論，最為著名的一段話，來自龍樹的《中論》，論中說：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」(44)親密選擇性地引述了此段話(45)。因緣，是指事物的條件性，一切事物都處在相互的條件制約之中，不能孤立獨存，在這個意義上，稱其為空。因此，空是講的事物存在的條件性、相對性，反對的是絕對、獨斷的思想。
緣起性空，而不是相空，性空的事物本身，又以假相形式存在著，稱為假有。性空假有，是空宗對於事物的完整的認識標准。既要看到其性空的一面，叉要看到其相有的一面，有非真有，空無自性，故稱假有。這種看法，是中道。但是在這里的討論中，宗密出於破執的需要，沒有全面敘述空宗的空、假、中的理論，只強調了空的一面。
那麼，人們對於事物之實存的觀念是如何產生的呢？宗密引《大乘起信論》中的觀點，「一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念．則無一切境界之相」(46)。人們關於事物真實存在的觀念，是一種虛妄之念，並不存在這樣一個實法，心生種種法生，心滅種種法滅，這個心，就是妄念之心。這也是空宗的心法關處理原則。
《金剛經》講一切皆空，凡所有相，皆是虛妄，在對空的原則的認識上，就需要在觀念世界有一個空，心空，諸相自然是空，心境皆空，就是佛的境界。
宗密認為空宗或大乘破相教的思想，已經非常接近一乘顯性教了，在批判該教時，也比較簡單，指出其一切皆空的思想特點也正是其主要的缺陷：「若心境皆無，知無者誰？又，若都無實法，依何現諸虛妄？」(47)揭示出空宗的兩個困難：誰能體會這個無？產生虛妄之法的主體在何處？
空宗講空，不只是心境皆空，甚至連空這個概念也是要空掉的，空亦不可得，是徹底的空，那麼，很自然就會有這樣的問題：誰來理解、認識這個空？如果連真性、佛性都空掉，這樣的教義有什麼實際意義呢？宗密在這里提出了「知無者誰」的設問，不能僅僅看作是一種純理論的批評，更多地是宗教社會學意義上的，認識這個空觀的主體被空掉了，誰來接受和傳播宗教教化呢？「知無者誰」？第一次提出這種問題的不是宗密，而是後秦皇帝姚興(355—416)，他說：「然諸家通第一義，廓然空寂，無有聖人，吾常以為殊太遙遠，不近人情。若無聖人，知無者誰也？」(48)僧肇對此論十分贊同：「實如明詔！實如明詔……若無聖人，誰與道游？」(49)言下之意，只有聖人能體認道，與道游。這代表了中國文化對佛教的基本認識和最為關心的宗教問題，反對一切皆空。宗密繼承了這一立場，強調應該有一個不空的、不容懷疑本體存在，這種不空之法，稱為實法，也就是真性。虛妄之法，也要有這個真性實法作為基礎才能產生。宗密以水和波的關系為喻，水喻實法，波浪喻虛妄之法，波浪依水而存在，水派生出波浪。又以明鏡和所現之物為喻，明鏡為實法，所現之物是虛妄之法，沒有明鏡，不能現物。即使是前面的夢的例子，雖然夢境、夢想都是虛妄的，但還有一個做夢的人，能夢之人是真，所夢之境是妄。
通過這層批評，宗密認為，此教只有破，沒有立，「亦未明顯真靈之性」(50)。所以也沒有真正原人。但此教隱含了對於人的真實本原的揭示，只要對此教進一步發展，就可以直接揭示人的終極本原，即真心，這就是他認為佛裁最高教義直顯真源教或一乘顯性教的內容。
第二節 和會三教
宗密通過層層批評，最終引出最高一層的教義，揭示出真正的原人觀。批評的過程，也是分析比較的過程，是勘，在此基礎上，還講會，即會通，融合。會通的方法，是從作為本體之教的一乘顯性教的真心出發，層層和會諸種末教，包括儒道兩教，在確立真心之本體地位的前提下，承認諸教派的合理意義，將其融合為一個思想整體，是為三教融合。
一、一乘顯性教
一乘顯性教，宗密又稱其為直顯真源教，直接顯示人的真實本原。宗密認為這是揭示人的本原的唯一正確的理論和方法，也是指導人們實現解脫的唯一最為有效的方法，所以稱為一乘。一乘的本來意義，是針對三乘而言的，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，都是佛的方便法門，在此之外，又說一佛乘，為究竟義。這里主要是區別於迷執之教和偏淺之教而說一乘。又因為，小乘教和法相教等教派不顯真性，大乘破相教密顯真性，為了區別於此，此教直顯真性。此教所指的是印度佛教中的《華嚴經》為代表的華嚴思想，在中國佛教中，指的是華嚴宗，但宗密解釋的華嚴宗，是融台了禪思想的。
宗密這樣概括一乘顯陛教的基本思想：
一乘顯性教者，說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清凈，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏，從無始際，妄想翳之，不自覺知，但認凡質，故耽著結業，受生死苦，大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺真心清凈，全同諸佛。(51)
這一理論的核一心是本覺真心。真心，與真如、佛性、如來藏、佛性等概念，都在同一層次，表示世界的終極本體。在佛性的意義上，真心又可以稱為真性，真靈之性。在宗密的理解中，真心有三個基本特點：一是常住清凈，二是本覺，三是知。常住的意義，表示其恆常性，永恆存在。真心永恆存在，沒有生滅，這就與小乘教講的識不同，識不能常住，五識缺緣不起，意識有時不行。清凈，指真心沒有染污，清潔明凈，這就和大乘法相教的阿賴耶識不同，阿賴耶識含攝有染凈兩種種子，並不是純粹清凈之體。本覺，在宗密的體系中，可以從兩方面理解：第一，指眾生本來具有的覺悟之性，從這個意義上說，一切眾生都有佛性。第二，是指眾生覺悟自心佛性的能力。知是宗密佛學的最重要的概念，他對真心的研究，最後要落實到這個知，他把知看作是真心的本體。這個知的理論是對荷澤神會知的觀點的繼承和發展。
眾生既然先天具有本覺真心，為什麼叉流浪生死？對於這種現實生命狀態的解釋，宗密也依傳統的如來藏理論，歸結於眾生的無明，眾生先天的煩惱妄想，覆蓋本覺真心，使其難以體認自心佛性，自有財寶而不知，因而造業受報。
眾生如何才能去除煩惱，覺悟自性呢？宗密強調大覺的開示。大覺，是覺悟者，其作用之一是把握佛教的價值觀，指引人們從迷轉悟，由暗向明，與佛無異。至於受指示後覺悟的方式，根據眾生不同的根器，頓漸不同。
這就是一乘顯性教的基本觀點，落實到原人觀上，此教是以真心為人的本原。三教的原人論，宗密討論至此，才全面完成。從這種討論中，會給人們哪些啟發呢？宗密這樣寫道：
我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人。今約至教原人，方覺本來是佛。(52)
也就是說，儒道二教和佛教的偏淺之教，都不是真宗至教，人們長期以來因為沒有真正認識到人的本原，淪為畜生，還以為自己本來就是畜生，淪為人，就以為本來應該是人，從不知道本來是佛．現在才發現，決定人的本質的，不是道，不是元氣，不是自然，不是天命，也不是色心，不是識，不是空，而是真心。將人的本原追溯到這個真心，然後從真心入手進行修行，心與佛心一致，行與佛行相通，斷除煩惱習氣，返本歸源，煩惱除盡，真心顯現，與佛無異，真心的作用如此奇妙，所以宗密歡呼道：
大哉妙門，原人至此！(53)
二、會通本末
宗密依華嚴宗的理事無礙、本末圓融的方法及圓覺所體現的圓台的方法，參照《大乘起信論》的理論邏輯，以率體之教的真心為基礎，融合各個層次上的末教，由深至淺，節節會通，一直會通到儒道之教，構成一個融合的文化體系，是為三教合一，依宗密的看法，末教上的不同派別，都是從真心中流出的。這里的三教合一，不是從教化層面進行的，而著重在哲學的本體層面，具有更重要的理論意義。
第一，揭示本覺真心的本體地位。這是一乘顯性教階段，三教台一的起點。宗密說：「初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不異。眾生無始迷睡，不自覺知，由陷覆故，名如來藏。依如來藏故，有生滅相。」(54)在這一階段上，最初唯一的真實存在，就是真心，但眾生不覺真心的存在，使真心被覆蓋在煩惱之中．這樣的真心，又被稱為如來藏，如來本性覆藏於煩惱之中而不被發現。真心和如來藏是有差別的，真心不生不滅，而如來藏有生有滅。
第二，會通大乘破相教。大乘破相教以空為人的本原，破斥各種生滅之相。如來藏具有生滅的功能，依照世親的解釋，有三種含義「一所攝藏，二隱覆藏，三能攝藏。」(55)如來藏能夠含攝、包藏一切眾生，是其所攝義。如來之性藏覆於眾生的煩惱之中，不能顯現，是其隱覆義。真性雖然被隱覆於眾生之中而無法顯現，但仍具有如來所具有的一切功德，其如來本性不因煩惱而改變，是其能攝義。從如來藏的所攝功能看，如來藏能含攝一切法，又能生一切法。而這所生的一切法，正是大乘破相教要否定掉的，如果如來藏能夠攝盡萬法，不使生起，那麼這也就是大乘破相教所要追求的法空，如果再連煩惱也能夠破除，那麼如來藏心也被否定掉了，這就是大乘破相教所要追求的心空。如此，就是「破此已生滅諸相」(56)。心法皆空，從真心出發，就融合了大乘破相教。
第三，會通大乘法相教。大乘法相教以阿賴耶識為人的本原，親密說：「不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識，此識有覺、不覺二義。依不覺故，最初動念，名為業相，又不覺此念本無故，轉成能見之識，及所見境界現。」(57)具有不生不滅特點的真心與具有生滅特點的如來藏心結合，就形成阿賴耶識，這種結合，不是完全合為一體，所以說「非一」，也不是外在的結合，所以說「非異」。這里宗密討論的阿賴耶識，不是唯識宗的，而是《起信論》中的，在唯識宗中的阿賴耶識，是終極性的本體，也是最高的概念。宗密對兩種阿賴耶識作過區分：
彼宗未顯此識與真如同以一心為源，又不言依如來藏說為此識。(58)
大乘法相宗沒有像《起信論》那樣去說明阿賴耶識與真如的相同性，都是依同一真心為本原，又沒有從如來藏的角度討論此識，也就是說，此宗不屬於如來藏系統。對這段話，宗密又進一步加以解釋：
彼說心法，但是有為生滅，各從自種而生，其無為真如，凝然不變，不是心法。此《論》則唯於一心開出二門……然如來藏，是在纏真如，故彼不說名為藏識，不同此《論》，即「如來藏與生滅合，名梨耶識」矣。(59)
大乘法相教把心和真如分別加以討論，論心識時，不是論真如，論與真如時，也不是在說心，不像《起信論》用一心二門將心和真如統一起來。同時，此宗在論阿賴耶識時，沒有從如來藏的角度言其為藏識，而《起信論》的阿賴耶識，是真如與生滅識的統一。
依《起信論》，阿賴耶識又有覺和不覺兩種狀態，如果是覺，那麼阿賴耶識就處於靜的狀態，不會生成妄念。親密強調的是不覺的狀態，如果是不覺，阿賴耶識就會由靜轉動，產生妄念。又由於眾生的不覺，不能認識到妄念的虛空本性，執著於妄念。依妄念而造作種種行為，使一個原本是寂靜狀態下的阿賴耶識發動起來，變現外境和人自身。這樣，從阿賴耶識的不覺特點出發，會通了大乘法相教。
第四，會通小乘教。小乘教主張我空法有，以色心和貪、瞋、痴為人的本原。如何融通小乘教呢？宗密說：「不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。」(60)對於阿賴耶識因不覺而輾轉生起的外境事法，眾生由於不了解它們都是由於自心所變現的虛妄之境，執著為實有之物，而產生法執。這樣，解釋了法執產生的原因，也就會通了小乘教。
第五，會通人天教。人天教以業為人的本原，實際上我執很重。如何會通此教呢？宗密說：「執此等故，遂見自他之殊，便成我執，執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我，嗔嫌違情諸境，恐相損惱，愚痴之情，展轉增長。」(61)「執此等」，指上文所講的法執。由於法執。眾生又產生了我和法的差別觀念，又生起對自我的執著，形成我執。因為我執，貪、瞋、痴三毒隨之產生，因此就要造業。如果是行惡業，殺人、偷盜等，死後就轉世生於地獄、餓鬼、畜生三惡道中；如果對三惡道的果報產生恐懼之心，就會行善業，布施、持戒等，死後就轉世生於人道中。這樣，宗密又會通了人天教。
第六，會通儒道二教。懦道二教以道、自然、元氣、天命為人的本原，這種觀點的產生也有其原因，宗密解釋說，在人天教眾生作善業的情況下，可以轉生於人道，轉生的過程，是心識附著於中陰而入母胎投生，稟受父母的陰陽之氣，身心漸漸養育而成，身體中的土、水、火、風四大元素，發育出人的肉體，心識則由受、想、行、識蘊藏育出各種精神現象，十月滿足，生下來，大家就稱其為人，這就會通了元氣論的原人觀。
從報應的理論看，能轉生為人，完全是由於引業的作用，而人的貧富貴賤、吉凶禍福等類生活境遇的不同，這是由於滿業的作用，「雖因引業受得此身，復由滿業，故貴賤貧富、壽夭病健、盛衰苦樂」(62)。引業是決定同一種報應之果的業，滿業則是在同一種報應之果中又分出具體的差別之報的業，《俱舍論》說：「一業引一生，多業能圓滿。」(63)一業就是引業，多業就是滿業。引業不會引起多生，不會使你既生於人，又生干天，滿業決定你生於某一生命類型中是否圓滿。又說：「雖但一業引一同分，而彼圓滿，許由多……雖有同稟人身，而於其中有具支體、諸根、形量、色力莊嚴，或有於前多缺減者。」(64)由於引業的作用，生為人，由於滿業的作用，有的人有許多莊嚴相好，有的人就缺少這些莊嚴。宗密正是依據這一滿業理論以及三世說來解釋儒道難以理解的人生的現實境遇的難題，同生為人，但有富有貴，種種差別，不可具說，這是滿業的作用。同樣生為人，有的人無惡遭禍，有的人無善得福，有的人不仁而長壽，有的人守德而短命，這些在今生看來有違善有善報，惡有惡報原則的現象，都是由人們在前世滿業所決定的，「皆是前生滿業已定，故今世不同所作」(65)。這是很自然的事。如果說，儒道以自然為人的本原，這種自然應該是滿業，儒道只是不知道前世，而只講自然。從滿業的角度看，自然論的原人論是有其合理性的。這樣又會通了自然論。
同樣，有許多社會、人生現象也是可以用滿業論來解釋的，有的人在今生少年時享受富貴之樂而老年深受貧賤之苦，或者相反。也都是由於他在前世的滿業所決定的，他在前世少年行善而老來作惡，或者相反，從天命的角度看，這就是天命，而懦道以天命為人的本原，只是不知道這種前世的滿業。這樣又會通了天命論。
儒道又以道為人之原，宗密認為從佛教的角度看，如來藏心起心動念時，分為兩個部分，一部分是心，另一部分是境。心是阿賴耶識能變之心，境是阿賴耶識所變之境。心這一部分，隨著人的善業進入母胎稟受元氣，漸漸成人。境的部分，則由微至著，漸漸發展，而生成天地萬物，這就是儒道的大道生成論。宗密為了強調佛教和儒道的融合，又指出：儒道的大道，相當於佛教講的阿賴耶識的見分，而儒道講的元氣，則相當於阿賴耶識的相分。這樣，宗密又會通了元氣論的原人觀。
至此，宗密以真心為本體，從本至末，節節會通，完成了三教合一理論的建構。這一融合依據的方法，最直接的是《起信論》的理論邏輯，不妨對照一下《起信論》基本理論和宗密的融合思路。《起信論》以心為最高層次的概念，心的實際存在狀態和作用方式又被分析為兩個部分，稱一心開二門，心真如門和心生滅門，心真如為心的本體方面，又叫如來藏，心生滅為心的外在顯現和作用方面，三者分別是心的體、相、用三種特徵。心真如的特點是不生不滅，而心生滅的特點是有生滅的，兩者不一不異的結合，就是阿賴耶識。阿賴耶識有覺悟和不覺悟兩種意義，由於覺，使心的本體能離卻一切虛妄之念，離念之心，如同虛空，具有普遍存在的性質，是一切事物的本質。由於不覺，眾生不能了知心真如的本質，生起妄念，而有三細六粗的妄念妄執的產生。三細，指無明業相(由不覺而產生的心動，心動則有苦)、能見相(產生「見」的認識活動)、境界相(依主體之見，又有客體，即境的出現)。六粗，指智相(對認識對象之「境」產生分別心，分別愛與不愛)、相續相(由於分別而產生苦樂等不同感受，連續不斷)、執取相(執著於苦樂等感受)、計名字相(由於虛妄的執著，對分別事物的假設的語言概念起思慮之心)、起業相(依據對假設的名言概念，追尋其所指的事物本身，開始造業)、系苦相(因為造業而受報應)。
再看宗密三教融合的理論思路，宗密講的一乘顯性教的真心，相當於《起信論》中的心真如門；宗密在會通大乘破相教階段關於如來藏和阿賴耶識的闡述，則全同於《起信論》；宗密會通大乘法相教階段的分析，則相當於《起信論》所講三細之妄念；宗密會通小乘教階段，相當於六粗相中的前四種相；親密會通人天教階段，相當於六粗相中的後二種相。至此，宗密在方法上全依《起信論》，稍有不同的．只是宗密以三世業報論為基礎，繼續討論對儒道的融合。
由此也可以理解宗密的判教中為什麼要將大乘法相教判攝在大乘破相教之前，這也是《起信論》思路。《起信論》並不是在講判教，而宗密卻將此和其判教觀結合起來了。
三、三教合一的新貢獻
三教關系問題的爭論，可以說在佛教傳入中國後不久就產生了，《牟子理惑論》中，討論的核心，就是三教關系，當然牟子是持三教合一論的。三教合一，是對三教關系爭論中三教統一論觀點的一個總的歸納，具體的提法，也有一些不同的表述，比如東晉孫綽的三教相即論(佛即周孔，周孔即佛)，南朝宋慧琳的均聖均善論(三教創立者都是聖人，三敦都有長處，均為善)，梁武帝的三教同源(同源於佛，道教也有三教同源說，同源於老子，孔子曾問禮於老聃，又有老子化胡說)、三教一致論，梁顏之推的三教一體論(內外兩教，本為一體)，隋代王通的三教可一論，隋李士謙的三教如三光論(如日月星三光，不可偏廢)。傳統的三教合一論，著重從倫理教化和社會作用方面談三教的『致性和互補性，所不同的只是三教中以何者為本的問題。
宗密的觀點，在一些基本思路上，有和歷史上一些看法的相同之處，這就是皆聖論，孔老釋迦，皆是至聖，內外相資，共利群庶；就是同源論，三教都源於真心(66)；就是同歸論，三教勸善懲惡，同歸於治。但宗密也有新貢獻，簡要指出其兩點：其一，宗密在中國文化史上第一次系統深入地論證三教合一，在佛教的范圍而言，也是第一個以佛教為本體融台儒道的系統深入的理論，第一個包括儒道在內的佛教判教觀，體現出佛教視野宏大的文化觀，是宗密對於中印文化，特別是中國文化的一種整合。宗密在其以批評為前提的融合論的建構過程中提出的許多問題，在中國思想思上都是很有影響的，宗密或是總結了儒家的元氣論，或是提出了認識的發生問題，都是基於佛教理論的獨到的思考。
其二，宗密將心性論引入對三教融合關系的討論，而不是只停留在倫理層面的分析比較及社會功能的揭示方面，對古老的三教合一淪提出了新的論證，在這一討論中，又重點關注人的生存境遇問題，如生死賢愚、吉凶禍福等，著重提出在人生和社會歷史問題上的思考，對於中國哲學的整體性推進，都是一個有益的促動。
注 釋
(1)(2)(5)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(31)(34)(35)(36)(37)(38)(42)(43)(47)(50)(51)(52)(53)(54)(56)(57)(60)(61)(62)(65)《原人論》。
(3)《都序》卷2。
(4)《大毗婆沙論》卷113，《大正藏》第27卷第587頁中。
(6)《大鈔》卷10之下，《續藏經》第1輯第14套第5冊第433頁。
(7)《原人論發微錄》，《續藏經》第1輯第2編第9套第2冊第98頁。
(10)《神滅論》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55頁下。
(12)有人難范縝說：形與神之間，「[神]既不外接聲音，[形]寧能內興思想？」見《神滅論》，《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷第55頁中。
(16)《論語·先進》。
(25)(32)《成唯識論述記》卷1本，《大正藏》第43卷第239頁上。
(26)(27)《成唯識論述記》卷1本，《大正藏》第43卷第238頁下。
(29)(30)《成唯識論述記》卷1本，《大正藏》第43卷第243頁上。
(33)《俱舍論》卷4，《大正藏》第29卷第21頁下。
(39)(40)(41)《大鈔》卷1之上，《續藏經》第1輯第14套第3冊第212頁。
(45)「《中觀論》雲：未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。又雲：因緣所生法，我說即是空。」(《原人論》)
(46)《大乘起信論》(真諦譯本)，《大正藏》第32卷第576頁上。
(48)《答安成侯姚嵩》，《廣弘明集》卷18，《大正藏》第52卷第230頁上。
(49)《肇論·涅槃無名論》，《大正藏》第45卷第157頁中。
(58)《大疏》卷上之2，《續藏經》第1輯第14套第2冊第117頁。
(59)《大疏》卷3之上，《續藏經》第1輯第14套第3冊第266頁。
(63)《俱舍論》卷17，《大正藏》第29卷第92頁上。
(64)《俱舍論》卷17，《大正藏》第29卷第92頁中。
(66)傅偉勛曾從歷史角度指出了三教並不同源，但主張三教可以同歸。傅偉勛：《儒道佛三教合一的哲理探討：心性體認本位的中國生死與生死智慧》，《佛教與中國文化國際學術會議論文集》下輯，(台灣)中華文化復興運動總會宗教研究委員會1995年7月版。
