融合的佛教
第四章 禪宗史觀：禪宗諸派的本末之分
宗密以佛教為主體，融儒道二教於佛教之中，從方法論的角度看，很自然就會引起這樣的推論：佛教本身是否有資格承擔這種主體的地位？那麼，必須對佛教自身進行檢討，中國佛教在唐代發展的一個基本狀況就是宗教之分，既有教下諸宗的分派，又有教外別傳之禪宗的發展，宗門教門，不知和會。要實現三教合一，佛教內部的禪家和教家，首先必須有一個融合的發展，稱為禪教合一。禪教合一，是宗密三教合一思想在邏輯上的必然要求。
宗密的三教合一，其實只是以佛教的教門為主體去融合儒道，其中的判教，涉及的是「教」系的發展，而不包括「禪」系，三教合一中的判教，已經對教門進行了疏理，還必須對禪門進行疏理，在此基礎上，再討論禪教合一的問題。在對禪的研究中，宗密又提出了他的禪宗史觀，這為宗密贏來了日後的聲譽，我們現在研究禪宗，特別是中唐之前的禪宗，許多資料都離不開宗密，許多觀點都繞不開宗密。在這裡，宗密對於中印佛教中的禪學史，特別是中國禪宗史，作了一番總結工作。
在討論宗密的禪宗史研究成果時，有必要首先了解宗密對於禪本身的概念分析，區分出印度禪和中國禪。宗密實際上是把禪分為兩個階段，以達摩為界，在此之前的禪，更多地具有印度禪的特色，在此之後的禪，則具有中國禪的特點，宗密本人，則是堅持中國禪的立場，他對印度禪中的諸種類型，是判攝得比較低的。
一、印度禪
禪，在印度早期哲學和苦行者中，是一種十分流行的修行方法(1)，尤以瑜伽方法中包含的禪的內容為典型。佛教中的禪，就是在這種禪文化背景中發展起來的，釋迦牟尼就是在禪的狀態中得到解脫的。
什麼是佛教中的禪？宗密說：「禪是天竺之語，具雲禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮。」(2)禪這個概念是從古印度語言中翻譯過來的，音譯的全稱應該叫禪那(梵文為dhyana)，意譯為思維修、靜慮。所謂思維修，是思維訓練修養的方法。靜慮，宗密也有解釋：「謂於一所，緣繫念寂，靜而審慮。」(3)心念集中於一處，使心寂靜，在寂靜中進行思慮。這就是印度佛教中對靜慮的解釋，《俱舍論》雲：「依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故，審慮即是實了知義。」(4)實了知，即認識真理，通過寂靜的訓練，在寂靜的狀態中認識真理。
印度禪，側重於修行的技巧方面，側重於修定，而較少自覺討論其中的慧的因素，基本的修行過程，可以歸納為四禪八定，宗密說：「諸家禪定之門，不出色四空四。」(5)「達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。」(6)因此，可以從對四禪八定的分析中，理解印度禪的基本意義。
依《俱舍論》的解釋，四禪八定是色界四禪和空界或無色界四定的合稱，所以稱「色四空四。」四禪依次是初禪、二禪、三禪、四禪。修此四禪，死後轉生於色界四禪天。
初禪，以尋(尋求、感覺)和伺(伺察、觀察)兩種一粗一細(7)的心理活動或思維形式，對欲界進行認知，因對欲界中的惡法感到厭惡而出離欲界，產生脫離欲界後的喜、樂的心理感受，喜、樂就是初禪得到的境界。
二禪，初禪中雖然離開了欲界的惡，但還是有尋和伺兩種認識活動，這成為二禪要破除的對象。二禪以「內等凈」(內心形成的信仰)(8)這種思維形式對治尋和伺，除去尋伺，並得到喜樂的感受。這種境界，區別於初禪的喜樂，而稱定生喜樂，是從禪定本身得到的喜樂。內等凈是比尋伺更高級的思維形式，尋伺還必須用語言文字的意義作為思維的對象，而內等凈則不以此種外在的客體為對象，所以稱為「內」，尋和伺這兩種思維形式還會產生心理波動，而內等凈卻不會，所以稱為「等」。
三禪，以行舍、正念和正知三種思維形式對治二禪所得的「定生喜樂」，首先用行舍(非苦非樂的思維)去斷滅定生喜樂，在此基礎上，又以正念(正確的憶念)和正知(正確的智慧)進行修習，產生「離喜妙樂」，即沒有喜悅，只有快樂的奇妙境界，這一境界的特徵是清凈。
四禪，以舍清凈、念清凈兩種思維形式對治三禪所得的清凈妙樂。舍棄清凈妙樂，所以稱「舍清凈」，只念修養功德，所以念清凈，最終得到不苦不樂的境界。到這裡，就可以進入無色界了。
色界四禪之上是無色界四定，修此四定，死後轉生無色界四天。四定為空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。
初為空無邊處定，這是排除四禪所具有的關於色的一切觀念，只念虛空，以外在的無邊虛空作為思慮的對象。
次為識無邊處定，這是以內在之識的無限性作為觀想的對象，根除和超越初定中對外在虛空的觀想。
三為無所有處定，這是超越二定中對識無邊處的觀想，以識無所有為觀想對象，進入識無所有的境界。
四為非想非非想處定，超越三定中對於無所有處的觀想，進入無想、亦非無想的境界，即非想非非想境界，這是絕對寂靜的境界。
佛教把世界分為欲界、色界和無色界三個層次，宗密認為，色界的四禪只有慮而沒有靜，無色界的四定只有靜而沒有慮，只有欲界的禪定，才是真正有靜有慮。如果以靜慮的標准來看，只有欲界的禪定符合有靜有慮的標准。宗密的意思是，人們應該從欲界(人在現世的現實生活世界)的修行中追求解脫，而色界四禪無色界四定的境界，那都是人們的無法感知的，「見聞不及」(9)。這體現其禪法的入世性及中國本土文化中現實主義的立場。
二、中國禪
中國禪，特別是指的禪宗之禪。禪之稱為宗，是對自達摩以來的教外別傳一系的怫法的概括。印度禪在佛學體系中，還不是一個獨立的宗派系統，而是不同的教門體系的一個組成部分，作為修行手段而存在。而禪之為宗，則專門以禪定立宗，把全部的理論和實踐都納入禪定體系，並有自己的「判教」：教外別傳。在這一前提下來看這兩者，還有一些更為具體的差別：
第一，中國禪是定慧之統一，「定慧之通稱」(10)。印度禪，往往缺乏這種統一性，尤以定為主，重定輕慧。
第二，中國禪重在明心見性，而印度禪，重在靜坐凝心，專注一境。對於禪宗之禪，宗密以「禪源」合稱，強調是禪的基礎，這個源，就是眾生心中本具的佛性，「源者，是一切眾生本覺真性，亦名佛性」(11)。真性是禪的基礎，也是禪修的對象，禪悟的目的。明心見性，就是要發明本心，明見佛性，這是禪悟。眾生的佛性被煩惱覆蓋，禪的工夫，就是要去除煩惱污染，這是禪修。悟修、定慧是合一的。印度禪，重在修心，又往往把修心的技巧設計得十分複雜。
第三，中國禪強調心的本覺，印度禪強調心的本凈。中國禪不是不講清凈，只是不唯講清凈，在講清凈的同時又強調本覺，印度禪從本質上講，也承認每個人所具有的佛性，但更側重於從染凈角度討論問題，心本來清凈，但受到煩惱塵垢的染污。
第四，從修行的方式上看，中國禪強調依據根器狀況，根據不同的時節因緣，有針對性地、靈活地掌握，印度禪更強調修行的固定程式。修行的內容，中國禪重在調心性，印度禪重在調息調身。
第二節 禪學史：五種禪的劃分
這裡理解的禪學，指禪宗產生之前的禪法思想的總括，是印度禪及其在中國的傳播和發展，和下文的禪宗史前後相承，銜接點為達摩的禪法。由於對佛教思想的理解不同，所行禪法也有差別，「有淺有深，階級殊等」(12)。宗密將不同的禪法判攝為五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來清凈禪。這也體現了宗密的禪學發展史觀，既是對於印度禪學發展的概括，又是對於中國早期禪思想史的概括。應該注意是的，這五種禪的劃分，分別對應於宗密對教門的判攝，如果將宗密的六教判攝組合為儒道教、人天教、小乘教、大乘教(大乘法相教和大乘破相教)、一乘顯性教，則非常明顯了，稍有差別的是，如來清凈禪和一乘顯性教各自的內容並不完全一致。宗密於中也體現出一種禪教合一的思想，但一般討論其禪教合一時，很容易遺漏掉這一點。
對於五種禪的分析，宗密也是從定慧兩個角度進行的，從定的角度描述，宗密一言以蔽之，如來清凈禪之前，或者達摩禪之前的四種禪法，都修四禪八定，都是漸修，達摩門下，則講頓修，「得即成聖，疾證菩提」(13)。這樣，對諸禪的解釋，實際的重點就是慧的內容了。
一、外道禪
外道一詞，來源於印度佛教對於不相信佛法的各種宗教或其他思想體系的貶義性稱呼，吉藏為之下的定義是：「至妙虛通，目之為道，心游道外，故名外道。」(14)宗密所稱外道，包括印度和中國兩方面，吉藏摧折外道時，也有這兩部分。印度佛教中所講的外道，有六師外道，有九十六種外道，等等。中國文化中的外道，在佛教看來，當然是指儒道二教了(15)，儒道二教也有修行的方法，從禪學的角度看，也相當於禪。
帶異計欣上厭下而修者，是外道禪。(16)
「帶異計」，指外道禪是依據異於佛教正統思想的觀念而修的，其修行觀，求的是比人更高的境界，稱為欣上，厭惡比人低下的境界，稱為厭下。
二、凡夫禪
凡夫禪，是初心人所行之禪，其禪理或慧的部分，是人天教的因果報應論，依因果報應論而修，也有欣上厭下的價值追求。地獄、餓鬼、畜生和修羅諸惡道，是謂下，厭離的對象；人和六欲天，以及更高層次的色界、無色界天，是謂上，追求的對象。這是其欣上厭下的內容，與外道相比，畢竟是佛法本身的內容，所以稱其為「正」，而外道禪理為「異」。相應的禪修方法，從宗密對人天教的敘述中可知，修五戒十善，修四禪八定，修上品十善和五戒，可以生六欲天中，修色界四禪，可生色界四禪天中，修四無色定，可生四無色天中。
三、小乘禪
悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。(20)
小乘禪所依禪理，是我空原理，實際上承認法有。佛教講空，我法皆空才是正，小乘只講我空之一空，是「偏真之理」，片面的真理。小乘禪的修行部分，基本精神也是四禪八定，具體方法比較複雜。
四、大乘禪
在大乘禪的系統中，禪定概念的內涵擴大了，禪定的作用也不僅僅在於凝心入定，禪定的種類大大地擴展了，從理論上講，有無數三昧，宗密也對其豐富多彩特點加以描述：有權教中的禪定，實教中的禪定，還分有慧之定，無慧之定，實教中的禪定又有理定、事定、頓修之定、漸修之定(23)。具體的修行法門，種類繁多，宗密在《禪源諸詮集都序》中曾舉出十六觀禪、念佛禪和般舟三昧。比較著名的還有首楞嚴三昧、實相禪等。
比大乘禪更深一層的是如來清凈禪，實際上是達摩以來的禪法，這一部分，也是禪宗的內容，其基本禪理是：
若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。(24)
這實際上是對禪宗南派中荷澤一系禪法的概括，也可以說是宗密對自己的禪法的簡明概括，但在表述上，宗密以此指謂自達摩以來輾轉相傳的禪法，作為對印度禪學的終結和對禪宗研究的開始。這種概括，也體現了華嚴禪的特色，滲透著華嚴思想。
宗密把這種禪法概括為如來清凈禪，以此類禪為最高的禪法，方法上也與《楞伽經》中的四禪判攝相同，這四禪是：「愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。」(25)對如來禪的界定是：「謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。」(26)宗密以如來禪為最高禪法的看法遭到了禪界的批評，仰山慧寂(807—883)提出了祖師禪，以此為最高禪法，成為後世宗門的共談。
中國禪宗史的開端，中國的祖師從菩提達摩開始，在最後約定俗成的禪門法統中，達摩為西天第二十八祖，東土初祖。宗密對禪門傳承的研究，被集中記錄在《承襲圖》中，現存的此篇作品中，附有七祖師資傳承的圖表，有正有旁，從達摩開始，經惠能、神會，實際上是荷澤宗的發展史。
一、達摩第一
對於達摩禪宗初祖的地位，一般來說是沒有疑問的(27)，而對達摩的名字的用法，則曾經出現過混亂，宗密在討論西天二十八祖時，以達磨多羅為二十八祖，並簡稱達磨(28)，這確實是搞錯了。神會曾經也有這樣的看法，被胡適抓住了把柄(29)。但宗密在寫《圓覺經略疏》時，這種情況就避免了。這種混同，實際上是當時禪界的一般看法。
達摩是一個歷史人物，已無疑問，但在達摩身上，附會了許多傳說，這從另一個方面證明了達摩的重要性。人們基於自身的佛教立場，來解釋達摩，宗密則是基於華嚴禪的立場，來解釋達摩的禪法的：
達磨西來，唯傳心法，故自雲：我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清凈本覺，亦名佛性，或雲靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用、煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗，唯傳此也。(30)
這重點是講本覺的禪理和以心傳心的教學方法，這究竟在多大程度上接近達摩本來的思想呢？《洛陽伽藍記》在敘述修梵寺和永寧寺時，提到達摩這個歷史人物，但沒有提及其思想，道宣(596—667)在其《續高僧傳》中對達摩的記載，宗派的色彩較少，敘述的是理行二入的禪法，也是學界所認為最接近達摩思想本來狀態的，可以比較一下兩種記載有多大差別。道宣對理入的記錄是：
藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真，疑(凝)住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。(31)
基本上是以傳統的心性本凈、客塵所染為主要內容的，也講到真性的本有。修行的方法，則是壁觀。行入是講具體的修行方法：報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。凈覺(683-？)的《楞伽師資記》與此記載大致相同，宋代的《景德傳燈錄》也收錄了相似的資料。宗密對這些資料也是注意到的，比如對於達摩的壁觀，宗密也有解釋：「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？」(32)，但宗密以自己的思路解釋達摩，導致其解釋和達摩思想之間的距離。
二、慧可第二
達摩的弟子，在《承襲圖》之慧可一表中，標有尼總持、慧可、道育三人，以慧可為正傳。曇林(6世紀中、後期人)在《略辨大乘入道四行》的序文中，提到達摩的道育和慧可兩位弟子，《續高僧傳》與此同，《歷代法寶記》又增加了一位尼總持，並有得髓、得骨、得肉之說：「得我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼總持也。」(33)宗密又加上了一些話，尼總持說「斷煩惱，得菩提」，道育說「迷即煩惱，悟即菩提」，慧可說「本無煩惱，元是菩提」。其中「迷即煩惱，悟即菩提」的說法，受到了宋代天台宗人的批評(34)。對於慧可的事跡，宗密有簡單的記載(35)。
「本無煩惱，元是菩提」，實際上也是對慧可思想的解釋，而依《續高僧傳》和《楞伽師資記》等資料的記載，慧可也持如來藏清凈心的觀點，在眾生和佛的關系問題上，更強調兩者的平等。修行上，屬於頭陀禪。
三、僧璨第三
僧璨為禪宗三祖，在僧璨這一表中，宗密還列出了寶月禪師、向居士和花閑居士為旁出。向居士和慧可有過書信交往，向慧可請教禪法，這在《續高僧傳·僧可傳》中有記載。寶月禪師則與僧璨在同一座山中居住過，至於是否有師承關系，則無從確證。花閑居士也難以查考。
對於僧璨的生平事跡(36)，宗密簡單記述：「付法已，或居市廛街巷，止宿不揀處所，言語不避探淺。後入羅浮山數年，臨終卻歸嵬山，樹下立，合掌而終也。」(37)而對其思想，則沒有具體討論。禪宗史上有託名僧璨的《信心銘》，也難以確認有多少是符合僧璨禪原意的，但在禪宗史上的影響卻更大，經常為後人引用。
四、道信第四
道信(580—651)為禪宗四祖，在道信這一表中，宗密只列了道信一個，這也說明，從僧璨到道信之間，法脈非常薄弱，但道信在禪宗史上的地位非常重要，道信之前的禪宗史，充滿了傳說和附會，從道信開始，就逐漸清晰了，其禪法的一個重要特點是使禪宗從重《楞伽經》向重《般若經》轉化，在修行上，也開始注意把修行和農業生產勞動結合起來，而有禪宗的勞動倫理和經濟倫理的出現。但宗密對於道信的生平及思想的介紹都很少，對其生平，曾說「居雙峰，敕召，雖病，再取頭任斫」(38)之類。這也反映出宗密對道信不很重視(39)。在《楞伽師資記》中，道信的禪法有著全面的記載。
五、弘忍第五
弘忍(601—674)是禪宗第五祖，在弘忍這一表中，主要的內容是一正一旁，道信的正出為弘忍，旁出為牛頭。宗密列出了牛頭宗的詳盡世系，另外還提到了黃梅朗禪師、荊州顯、舒州法藏三位禪師。對弘忍本人的生平和禪法思想，宗密介紹得很少，但對其弟子，記述較詳，《大鈔》列有久在左右升堂入室的弟子九人，即荊州神秀、潞州法如、襄州通、資州智詵、越州義方、華州慧藏、蘄州顯、揚州覺、嵩山老安，「並是一方領袖，或闔國名僧」(40)。加上惠能，成十大弟子。在惠能一表中，列出了惠能以及襄州通、潞州法如(列於襄州通之後，並不規範)、神秀及其法系、越州[義]方、業州法、資州[智]侁(詵)及其傳承、江寧持、老安及其傳承、楊州覺(列於保唐李了法之後，也不規範)，還在旁出弟子的位子上加了「果閬宣什」(41)。與《大鈔》相比，多出了業州法、江寧持。業州法的事跡不明，江寧持即法持(635—702)，《宋高僧傳》卷8有傳。《楞伽師資記》依《楞伽人法志》，有十大弟子之說：「後傳吾道者，只可十耳。」(42)即神秀、資州智詵、白松山劉主薄、莘(華)州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德、越州義方，加上玄賾，實際上是11人。《承襲圖》中宗密的最後定論與《楞伽師資記》相比，出入就比較大(43)，但並不是完全不可信，反映出宗密對於這一問題的新的研究，比如加入的江寧持，「年十三，聞黃梅忍大師，特往禮謁，蒙示法要，領解幽玄」。而且，黃梅謝緣去世時，「謂弟子玄賾曰：『後傳吾法者可有十人，金陵法持即其一也』」(44)。也被認為是十大弟子之一，不過宗密對弘忍的傳承系統雖有研究，但對其禪法的闡述卻極少，這也說明宗密的研究重點不在弘忍。
六、惠能第六
惠能為禪宗第六祖，宗密對惠能有多處分析，《大鈔》中突出了惠能與弘忍的關系，與印宗的關系，與神會的關系，與皇室的關系(主要指敕請不入之事)(45)，其中有幾點較重要：關於惠能的生卒年代，「年七十六，先天二年八月三日滅度」(46)。應是638—713；投師弘忍的時間，是22歲，應是顯慶四年( 659年)；關於惠能在南方隱遁的時間，「在始興、南海二郡，得來十六年，竟未開法」(47)。這與王維、柳宗元的記載相同(48)。這樣，在廣州法性寺論風幡之事，應是儀鳳元年(676年)，是年惠能39歲。《承襲圖》更突出了和神會的關系，與其說是在敘述惠能事跡，不如說在稱頌神會，而對惠能的禪法思想，至少在討論「南宗」一段中一點沒有涉及，而南宗，宗密是特指曹溪惠能的禪法的，「南宗者，即曹溪能大師，受達摩言旨已來，累代衣法相傳之宗本也」(49)。可以說，宗密對神會的興趣甚至要比對惠能的興趣大得多，這可能也是他在禪宗史上受到非議的一個原因。
惠能的弟子，宗密的記錄只涉及三人，嗣法弟子是神會，旁出弟子是南嶽讓及其傳承，在同學兄弟的位置上，又列出印宗法師，並註明：「能和尚於座下聽《涅槃經》。」(50)宗密的看法也不是毫無道理，實際上後來的正統禪史，也列入印宗的(51)。敦煌本《壇經》中所列的法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法汝、神會(52)，除神會外，宗密卻一個沒有選入，只列出三人，對神會的法嗣，則詳細羅列，一冷一熱，可以看了宗密關注的熱點所在。
為什麼宗密不直接分析惠能禪法？原因之一，是基於這樣的想法：「荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。」(53)荷澤神會的禪法，全部體現了惠能的思想，而宗密對於神會的思想又是詳盡敘述分析的，不必再對惠能的思想另作敘述了。這裡有兩點要說清，第一，荷澤神會的禪法，全面繼承了惠能的禪法，但並不完全相同，兩者禪法的差別還是存在的。第二，宗密以荷澤禪法等同於惠能，但實際的傾向又是以神會的禪法代替了惠能禪法，而他對神會禪法的解釋，又是融入華嚴宗思想的，是華嚴禪的典型表達，基本上是宗密自己禪法思想的體現。
七、神會第七
宗密對於神會敘述，有很準確的地方，也有非常充滿宗教氣氛和宗派立場之處。很準確的地方，比如對神會卒年的記載，是乾元元年五月十三日中夜，年七十五(54)，這應該是684—758。1983年12月，河南洛陽龍門西北側的唐代寶應寺遺址上，發現了由神會的弟子慧空撰寫的《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德於龍門寶應寺龍首腹建身塔銘並序》(簡稱《神會塔銘》)，其中對神會生卒年代的記載是：「享年七十有五，僧臘五十四夏，於乾元元年五月十三日荊府開元寺奄然坐化。」(55)這兩種記載是完全一致的，說明宗密對此問題的記錄是可靠的(56)。三次被貶的地點時間變動是準確的，天寶十二年(753年)被貶弋陽郡，同年移至武當郡，次年移襄州，同年7月，移荊州。他將神會的此難歸為北宗宗徒之害，「皆北宗門下之所[毀]也」(57)。又提到滑台大會。有些記載是必須加以重視的，比如，神會的俗姓，宗密記錄為萬(58)。在敘述惠能事跡時，明確記載神會兩次到曹溪，第一次是在神會14歲時，應該是神功元年(697年)，後來又北游，在長安受戒，唐景龍(707—709)中回到曹溪，「景龍年中」，可能指景龍二年(708年)，神會25歲。有些記錄則是宗教性的，比如對於神會的生平的記載，有一部分是依據《祖宗傳記》中的資料，其中有以懸記(神秘的預言)說明是神會繼承並弘揚惠能的禪法：「和尚(59)臨終，門人行滔、超俗、法海等問『和尚法何所付？』和尚雲：『所付囑者，二十年外於北地弘揚。』又問：『誰人？』答雲：『若欲知者，大庚嶺上以綱取之。』」(60)宗密說「嶺」暗喻「高」，而神會俗姓高。被胡適十分看重的賣度牒一事，宗密根本沒有提及。
神會的荷澤一系為什麼要稱其為宗？「為對洪州傍出故，復標其宗號。」(61)主要是突出和洪州宗的區別、並顯示其為曹溪惠能的正傳。神會與北宗的交鋒，宗密也注意到了。神會在神秀一系流行並為朝廷正統的北方地區宣傳惠能的禪法，宣布惠能的頓悟法門才是弘忍的正傳，從而顯示神秀門下「師承是傍，法門是漸」(62)。宗密一再強調神會為禪宗七祖的史實，「德宗皇帝，貞元十二年，敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正，遂有敕下，立荷澤大師為第七祖，內神龍寺見在銘記」(63)。《大鈔》卷3之下，已有同樣的記載。貞元十二年(796年)，神會作為禪宗七祖由朝廷通過行政的方式確定下來了，這在《唐故招聖寺大德慧堅禪師大碑銘並序》(64)中也有記載。慧堅是神會的弟子，此碑於1945年在西安出土，其中講到：「荷澤大師，諱神會，謂之七祖。」又雲：「貞元初……又奉詔與諸長老辯佛法邪正，定南北兩宗。」(65)這說明，定神會為七祖之事，朝廷是經過長期的討論並徵求佛教界意見的，也說明宗密所記此事非虛(66)。
神會的弟子，《承襲圖》列有19位(《圓覺經略疏鈔》卷4列有22位)，以磁州智如為嗣法弟子。神會之前，開宗祖師和嗣法弟子都有序號，從達摩第一到神會第七，神會以下就沒有了。磁州智如再傳益州南印，南印一表中，就列南印一人，南印的弟子，列有四人：東京神照、益州如一、遂州道圓、建元玄雅。沒有直接標明誰是嗣法弟子，實際上是以遂州道圓為正傳的。
第四節 禪宗諸家分析
禪宗從達摩時代發展到宗密所處的中唐時期，曾經出現過的和繼續存在著的禪法流派，大概有百家，《禪源諸詮集》對此應有記載，此百家中，依照各自的特點，宗密區分出十家：「謂江西、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什、稠那、天台。」(67)在《大疏》和《大鈔》中，宗密曾集中討論了七家，即北宗、凈眾、保唐、洪州、牛頭、宣什、荷澤。在《承襲圖》中，闡述了北宗、洪州、牛頭和荷澤四家。不管是種范圍的歸納，宗密都以荷澤宗為本宗，其餘均是末宗。
一、北宗或禪秀禪系
宗密在討論北宗的時候，所指的主要是神秀的禪法及其傳承，在《承襲圖》惠能一表中，旁出的神秀，宗密記為神秀第六，普寂第七(68)。普寂是神秀的弟子，他以神秀為達摩以來的正傳，而標神秀為第六祖，自立為第七祖，「秀和尚在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代數，今普寂禪師自稱為第七代，妄豎秀和尚為第六代」(69)。所以宗密才這樣記錄。宗密這樣界定北宗：
北宗者，從五祖下傍出，謂有神秀等一十人，同是五祖忍大師弟子，大師印許各堪一方之師，故時人雲：忍生十子(能和尚直承其嫡，非此十數也)。於中秀及老安、智詵道德最著，皆為高宗皇帝之所師敬，子孫承嗣，至今不絕。就中秀弟子普寂化緣轉盛，為二京法主，三帝門師。但稱達摩之宗，亦不出南北之號。(70)
今初第一也，即五祖下，此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。(71)
廣義的北宗，是弘忍門下惠能之外的十家；狹義的北宗，就是神秀及其弟子普寂等所代表的流派。宗密常用狹義說。狹義的北宗代表著神秀一系的禪宗在以兩京(長安、洛陽)為中心的中原地區的傳統影響，
宗密對北宗或神秀的思想有多處集中闡述，最為簡明的概括是：「一切皆妄」，「寂默方真」(72)，「拂塵看凈，方便通經」(73)。宗密先釋「拂塵看凈」：
「拂塵」者，即彼本偈雲「時時須拂拭，莫遣有塵埃」是也。意雲：眾生本有覺性，如境有明性，煩惱覆之，如鏡之塵，息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。(74)
宗密又釋「方便通經」，即結合五種佛教經論來理解五種修行的方便法門。五方便是：一、總彰佛體，二、開智慧門，三、顯不思議解脫，四、明諸法正性，五、了無異自然無礙解脫。此五種方便分別與《大乘起信論》《法華經》《維摩詰經》《思益經》和《華嚴經》相通，反映的是禪宗藉教悟宗的特點，宗密分別解釋。先釋第一方便和《大乘起信論》的相通：
第一，總彰佛體。依《起信論》，謂佛者，覺也，自覺，覺他，覺滿。離心名自覺，離色名覺他，俱離為覺滿。所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界。無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。如是用心，常無間斷，是長養法身，沒身沒心，沒天沒地，湛然清凈，亦名圓滿法身。瞥起心，即有心色，破壞法身。色是色蘊，謂五根六塵，心即四蘊。蘊是積聚義，亦名為陰，陰是覆蓋義。謂離念故無心，無心即無色，色心清凈，五蘊常空，故名一相。十二處，十八界，例知。謂若離根塵識，即界分常空寂，根根空，塵塵靜。根根無心，塵塵是聖。聖者，正也。眼見色，意同，知染法界，意不同，知凈法界。耳等皆然。瞥起心，即十八界，無心，即一相。一相者無相，對境不動，名如，不隨應，是來。若見色有憎愛等，是動，是去，非如非來。故無憎愛，即自在知見，此是光明如來眼識。余耳等，例之。謂無量教如來、香積如來、甘露如來、華聚如來、法門如來，如次配五識也，雲雲，乃至不見有身，身是佛，不見有心，心是佛，身心總不見，身心總是佛。(75)
次釋第二方便與《法華經》的相通：
第二，開智慧門，依《法華經》，開示悟入佛知見也。謂身心不動，豁然無念，是定；見聞覺知，是慧。不動是開，此不動即能從定發慧，意根不動，智門開，五根不動，慧門開。智用是知，慧用是見，名開佛知見，知見即是菩提。菩提者，不可以身心得，寂滅是菩提，滅諸相故。眼見色，不被色塵礙，眼菩提，雲雲。六根不礙諸塵相，即是圓滿大菩提。知是根本智，緣真；見是後得智，了俗。一往無間是緣真，先以證為根本，若不以證為先，所有知見隨染。今日熾然於六塵中得自在，由何物？只緣先以證為根本，所以知見不染六塵，處處知見分明，名佛知見。(76)
次釋第三方便與《維摩經》的相通：
第三，顯不思議解脫，依《維摩經》。謂瞥起心是縛，不起心是解。二乘人厭喧住寂，貪著禪味，是菩薩縛；不沉不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說法，出定則說生滅法，為無定水潤心，名為干慧。但住不動中說法，不動是方便，說法是慧。二乘人聞說法不動為方便，便住不動中，無自在知見，在定亦不能說法。菩薩定中有慧，自在知見，即不被縛，得定得意，於無相無作法中，以自調伏，名之為慧。五陰空空解脫，六塵無思無想解脫，心無所緣無作解脫，是名三空解脫門。(77)
次釋第四方便與《思益經》的相通：
第四，明諸法正性，依《思益經》。謂心不起離自性，識不生離欲際，見是眼寂性，不起即無心，無心即無境性，是名諸法正性。眼是欲，色是降，眼識不生離欲際。(78)
次釋第五方便與《華嚴經》的會通：
第五，了無異自然無礙解脫，依《華嚴經》。一切無礙人，是無礙道；一道出生死，是無住道；非長亦非短，解脫人所行，是解脫道。因無異，得離根塵，眼見色毛異、一切色塵不能為礙，無礙道；離塵色不染，見見離染，解脫道。離染根相、塵相，一法亦無塵來染，唯有知見獨尊，光明遍照。無礙道，等覺，解脫道，妙覺。等覺智照，依性起相。妙覺慧照，攝相取性。智能照理，慧能照事，分明知見，光明遍照。等覺是大智，妙覺是大慧。不起心，心如。心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧。(79)
北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡林明凈，無所不照。故彼宗王神秀大師呈五祖偈雲：身是菩提樹，心如明鏡台；時時須拂拭，莫遣有塵埃。(80)
用明珠和其所現之色(比如黑色)為喻，神秀北宗的禪則可以表述為：
縱有肯信是明珠者，緣自睹其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障，擬待摩拭揩洗，去卻黑暗，方得明相出現，始名親見明珠。(81)
神秀北宗又被判攝入息妄修心宗。
根據宗密對五方便的解釋，對一批敦煌文獻的鑒定就有了依據，比如，《大乘無生方便門》(斯2503)開篇就說：「第一總彰佛體，第二開智慧門，第三顯示不思議法，第四明諸法正性，第五自然無礙解脫道。」(82)就和宗密的記載相同，裡面的內容也多有相同之處，可以斷定此作反映了神秀北宗的禪法。這樣，《大乘無生方便門》(斯2503，斯1002)、《大乘五方便(北宗)》(伯2058)、《無題》(伯2270)、《無題》(附《贊禪門詩》，斯2503)，這些講五方便的作品都可以認定是神秀系的文件。
宗密從禪理(慧)和禪行(定)兩方面對禪秀北宗的禪法作了全面歸納，據此，在禪理的方面，神秀一方面繼承《楞伽經》中的自性清凈心思想，並吸收《起信論》本覺觀念，堅持清凈本覺，又強調妄念的障礙作用。清凈心是傳統的說法，神秀更強調一個本覺，清凈和奉覺的關系，《無題》中載：「問：是沒是凈心體？答：覺性是凈心體。」清凈心以本覺為體。眾生都有清凈本覺之心，為什麼覺性不現？因為妄念污染了凈心。因此，宗密稱神秀禪法的特點是「一切皆妄」。
在禪行的方面，要認識到妄念的障礙，這是始覺，消除妄念，透過身心，就達到本覺。具體的修行技巧，是磨拂，即漸修，漸漸磨去煩惱妄想，也正是南宗人批評的看心看凈。敦煌資料中對此有直接闡述。神秀又主張方便通經，藉教悟宗。這和道信的五方便有內在的聯繫。第一總彰佛體，又叫離念門，與《起信論》會通。佛體指的本覺心體，此心體遭到妄念的污染而不能顯現，所以修行的第一步要離妄念，返歸本覺之心。《起信論》正是重點討論人的本覺以及有本覺心的眾生如何從不覺而產生始覺再覺悟本覺並得究竟覺的修行方法。第二開慧門，又叫不動門，與《法華經》相通。此經講開佛知見，神秀的不動門認為，只要身心不動，眾生自己就能開佛知見。上一方便講離念，如何離？以下動為離，不動也就是定，身心均不動，無念，就是定，由定發慧，而得佛知見。同時，定又要以慧為基礎，開智慧，才能得身心不動。這其實是講以定慧合一為修。第三顯示不思議解脫，與《維摩經》相通。此經專門討論不可思議解脫，所以又叫《不可思議解脫經》。神秀以起心為縛，以不起心為不可思議解脫，由不起心，得三空解脫門，即五蘊空解脫(物質和精神的空)、六塵無思無想解脫(認識喜體的空)和心無所緣無作解脫(認識的空)。第四明諸法正性，與《思益經》相通。此經以諸法離自性，離欲際為正性。神秀以心不起為離自性，識不生為離欲際，也就是說以心識不起為正性，正性也就是佛性。第五了無異自然無礙解脫，與《華嚴經》相通。此經以法界無盡緣起為解脫，神秀將此理解為由無分別而達到的萬法平等，眼見色無異，耳聞聲無異，心千萬法也異，一切法都沒有分別，平等一如，就是了無異自然無礙解脫。最終達到的境界，是類似於華嚴境界的，由此可以說，神秀的禪，也具有某種「華嚴禪」的特點。
宗密的分析，其立場是南宗的，或者說是荷澤宗的，承繼了從敦煌本《壇經》(很可能是神荷澤一系修改過的《壇經》)到神會的立場(83)，突出了神秀和南宗的相異部分，而對相同部分則沒有討論，出於辯論的需要，不是對神秀禪法的全面研究。至少應該肯定，宗密對北宗的像今天敦煌文獻中這樣的資料是很了解的，從其對五方便的分析就可以看出這一點，但顯然沒有引起重視，他所談到的，除了五方便，是《壇經》和神會未提及之外，其餘的看法，都能從《壇經》和神會那裡找到相似的說法。宗密歸納神秀的禪法用的那首著名的偈，是《壇經》中突出的；宗密講的息妄修心，是《壇經》和神會批評的看心看凈；宗密強調神秀系的漸修方便，是《壇經》和神會批評的坐禪法門。看心看凈也確實是神秀的看法，在《大乘無生方便門》中講得很明確，更是普寂等人倡導的實際修行法，但神秀也有與南宗相同的思想，比如頓悟的觀點，也有大量許多表述，從惠能和神秀的禪法來看，兩者沒有本質的差別，差別的出現主要在荷澤和神秀、普寂等人之間，洪州和北宗之間(84)。宗密的總結分析，一是只針對其漸修，二是針對神秀、普寂等人的禪法，出於論辯和判教的宗教需要，還不是一種全面客觀的純學術研究，宗密雖然是一個學者，但也是一個有宗派立場的學者。
二、劍南凈眾宗
劍南凈眾宗的提法，《承襲圖》中談到北宗的禪法時，有一段註：「劍南復有凈眾宗，旨與此大同。」(85)此宗所指的是以四川凈眾寺為道場的早期禪法，由無相(684—762)開宗，而其始祖則始自智詵。此宗代表著廣義的北宗在以成都為中心的四川地區的發展，宗密敘其法系說：
疏「有三句用心，為戒定慧」者，第二家也，根元是五祖下分出，名為智詵，即十人中之一也，本是資州人，後卻歸本州德純寺開化，弟子處寂，俗姓唐，承後，唐生四子，成都府凈眾寺金和尚，法名無相，是其一也，大和此教。(86)
這個法系就是：[弘忍]——智詵——處寂——無相。《資承襲圖》惠能一表中，實際上也列出了此宗的法系：資州侁(詵)——資州處寂——益州金——益州石(87)。
在這一系裡，宗密舉出的代表人物之一是智詵，但對其的生平記錄極少。據《歷代法寶記》，智詵的生卒年限當為609—702年(88)。此傳中講到智詵俗姓周，13歲出家，先師事玄奘，再投弘忍，後歸資州德純寺化道眾生，有《虛融觀》3卷、《緣起》1卷、《般若心疏》1卷，曾受武則天之請而入西京長安，後又歸本寺，付袈裟於處寂，說此袈裟是達摩所傳，武則天所賜。由於宗門對袈裟憑信的重視，諸派多在傳播自得袈裟的故事。
處寂，宗密也只是簡要提及，《宋高僧傳》卷20和《歷代法寶記》均有傳，但有出入。依《宋高僧傳》，處寂(648—734)(89)，俗姓周，四川人，師事寶修禪師，武則天曾詔入內，賜袈裟，無相從新羅來拜謁智詵時，他預言第二天定會來他的道場訪問，這也提示出他和無相的關系。依《歷代法寶記》，處寂(665—732，或669—736)，俗姓唐，俗稱唐和尚，綿州(今四川綿陽)人，投智詵和尚為弟子，隨智詵入京、歸寺，開元年間，傳袈裟於無相。宗密的記錄和《歷代法寶記》相同。
無相，《宋高僧傳》卷19和《歷代法寶記》均有傳，但詳略懸殊。依《宋高僧傳》，無相(680—756)，新羅國人，未提俗姓，開元十六年(728年)來華，後入四川資中謁智詵禪師，拜謁智詵的第二天，又訪處寂，處寂為其取「無相」的法名，並授袈裟。有人問何人繼任住持？他留下無法理解的幾百字。《歷代法寶記》對處寂有詳盡的記載，依此傳，無相(684—762)，俗姓金，俗稱金和尚，也稱益州金，新羅人，入唐後到資州德純寺訪唐和尚處寂，後受付袈裟，在凈泉寺(即凈眾寺)開法。
益州石，即凈眾寺神會，《歷代法寶記》講無相的弟子時，提到了無住，沒有講到此人，《宋高僧傳》卷9有傳。據此傳，凈眾寺神會(720—794)，俗姓石，祖籍西域，祖父輩移居鳳翔，30歲入蜀，謁無相禪師，無相稱「吾道今在汝矣」(90)。另據《宋高僧傳》卷11，聖壽寺南印，俗姓張，在得曹溪宗旨後，求師印證，而見凈眾寺神會。胡適正是在這裡接續宗密和凈眾寺神會的法系，但卻以此否認南印和荷澤之間的關系。
凈眾宗的禪法，宗密歸納為「三句用心，謂戒定慧」(91)。是用三句法門配戒定慧三學：
言「三句」者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，修然無寄。「戒定慧」者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。(92)
何謂三句？一種解釋是：對過去的事情，不憶念於心，是無憶；對未來的事情，不預測其結果，其吉凶榮枯，這是無念；時刻保持這種無憶和無念的智慧，不執著於任何事法，也不會陷入昏錯，就是莫忘，莫忘佛智。三句的基本原則是息滅妄念。此種解釋著重於從時間角度討論，另一種解釋是：以無憶處理與外境的關系，對外部境界不加認識，因為外境為空；以無念處理與主體自身的關系，對內心的種種精神現象也不加以執著，因為心識也是空；兩者結合，心境皆空，我法皆忘，泯絕無寄，就是莫忘。這裡就有般若空觀的影響。此種解釋主要從主客關系角度討論。三句配戒定慧，「無憶是戒，無念是定，莫忘是慧」(93)。《歷代法寶記》有同樣的觀點(94)。
這是凈眾宗禪理的部分，宗密還介紹了此宗的傳授儀式或修行方法：
其傳授儀式略如此國今時官壇受(授)具足戒方便。謂一兩月前，先克日牒示，召集僧尼士女，置方等道場禮懺，或三七、五七，然後授法了，皆是夜間，意在絕外屏喧亂也。授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦直須一七、二七坐禪，然後隨緣分散。亦如律宗臨壇之法，必須眾舉由狀，官司給文牒，名曰開緣。或一年一度，或三年、二年一度，不等開，數開。(95)
從修行的角度上講，可以歸納為息念坐禪，而坐禪環境的要求，則必須摒除喧鬧，和神秀的漸修方式相通。此處實際包含戒、定兩學的內容，結合前面的慧學，而成戒定慧三學。凈眾宗的禪法從此三方面展開，其實諸家禪門都不出此。
這一思想，主要是無相的看法，無相禪師的說法開示，「先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，雲：無憶，莫念，莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠(慧)。此三句語即是總持門」(96)。由此可以看出，凈眾宗也是以念佛為方便的，而且其念佛的方法，也很奇特，大聲一口氣念下去，聲音自然由高至低，直到一口氣念盡，沒有聲音了，再開始說法。與宗密的記載稍有不同的是，宗密記的是「莫忘」，而《歷代法寶記)》記的是「莫妄」，這反映了保唐無住的立場。
三、保唐宗
保唐宗的提法，《承襲圖》中談到北宗的禪法時，有一段註：「復有保唐宗，所解似同，所修全異。」(97)此宗是以保唐無住為主的禪法流派，其祖師可以推到老安和尚，也代表著廣義的北宗在四川地區的影響，以及向南宗禪法的接近。
此宗的師承緣由，宗密具體敘述法系：
疏「有教行不拘而滅識」者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老安和上也，六十歲出家授戒，六十夏方滅度，時年一百二十，故時號老安，安即名也。為則天聖後之所師敬，道德深厚，志節孤高，諸名德皆難比類。有四弟子，皆道高名著。中有一俗弟子陳楚章(餘三即騰騰、自在、破龜墮)，時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後游蜀中，遇金和上開禪，亦預其會，但更咨問，見非改前悟，將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師。指示法意大同，其傳授儀式，與金門下全異。(98)
其中的傳承是：[弘忍]——老安——陳七哥——無住。《承襲圖》惠能一表中，宗密的排列相同：老安——陳楚章——保唐李了法(99)，只是《中國佛教思想資料選編》把「楊州覺」排在了表示前後相承關系的保唐李了法之後(100)，似乎是其弟子，其實《續藏經》中的排列就有這樣的視覺誤差。「楊州覺」即弘忍十大弟子中的揚州高麗僧智德。
老安(慧安，道安)，《祖堂集》卷3對其的己錄極短，只是片斷的對話，《宋高僧傳》卷18和《景德傳燈錄》卷4均有傳，碑傳資料，則有《大唐嵩山會善寺故大德道安禪師碑並序》等，其事跡亦不很清楚，依宗密的記載，慧安60歲出家，僧臘60，世壽120歲，所以尊稱為「老安」，《宋僧傳》則說「春秋一百三十」(101)。屬於嵩山一系的禪法，宗密對老安的敘述，著重其道德人品和與武則天的關系，他也是被徵召入京的一類僧人，但又辭京回嵩山。
陳楚章，作為老安的在俗弟子，生平事跡更是不詳，只是宗密稍加記錄，時人稱陳七哥，此稱號顯得有些江湖之氣，在《歷代法寶記》中，也只言「白衣居士陳楚璋，不知何處人也，時人號為維摩詰化身，說頓教法」(102)。
保唐無住(714—774)，《歷代法寶記》有長篇傳，此記實際上是保唐宗的禪宗史，據載是無住所傳，文後附有一篇《大歷保唐寺和尚傳頓悟大禪門門人寫真贊文並序》，即為明證。《景德傳燈錄》卷4也有無住傳。
宗密的記載了保唐無住的基本資料：無住在陳楚章處開悟，後又遇金和尚無相禪師，經過參問，並沒有改變他在陳七哥處的所悟，但仍決定拜金和尚為師，這是考慮到陳楚章只是個白衣居士，如果他拜一個在家俗人為師，恐怕不太適合，還是應該拜個正式僧人為師，這樣就成為金和尚的弟子。至於他的禪法與金和尚相比，禪理方面基本相同，只是在傳授儀式上和金和尚大為不同。
依《歷代法寶記》的記載，無住，俗姓李，鳳翔人，曾經為官，後舍官求道，在遇到陳楚章時，還沒有出家，在陳楚章處，「密契相知，默傳心法」(103)。天寶年間聞說洛陽神會等人的頓教法門而出家，天寶八年(749)受具足戒，乾元二年(759)投金和尚，在金和尚會下三晝夜就下山了，保唐是其弘法道場。這裡加入了保唐無住對洛陽神會的神往，體現出保存唐宗實際顯示的曹溪宗化的傾向。
保唐宗的禪法，宗密總結為「一切是妄」(104)，又雲「教行不拘而滅識」(105)。教行不拘，是其修行方法，是定；滅識，是其禪理，是慧。宗密對此進一步解釋說：
釋門事相，一切不行，剃髮了，便掛七條，不受禁戒，至於禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆為妄想，所住之院，不置佛事，故雲「教行不拘」也。
言「滅識」者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡，不起即真，亦不作(原文是「似」字，今依楊曾文釋讀而改)事相之行，以分別為怨家，無分別為妙道。亦傳金和上三句言教，但改「忘」字為「妄」字，雲諸同學錯預先師言旨，意謂無憶、無念即真，憶念即妄，不許憶念，故雲莫妄。
毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也，故所住持，不議衣食，任人供送。送即暖衣飽食，不送即任飢任寒。亦不求化，亦不乞飯，有人入院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動。讚歎供養，怪責損害，一切任他。良由宗旨說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極，故雲「滅識」也。(106)
從禪行或定的角度看，宗密提供的資料顯示保唐宗的禪修既有惠能、荷澤神會的無修之修，又由洪州的任運為修，還有從老安就修習過的頭陀行，卻沒有弘忍門下和洪州宗的「作務」或農業勞動的經濟倫理。這一點得到《歷代法寶記》的證實：「無住禪師，不行禮懺、念誦，空閑坐。」(107)修行方法顯示出某種程度的頹廢主義(108)，實為禪法發展的末流，而這樣的禪法在四川卻非常受歡迎，無住出行，「到州，州吏躬迎，至縣，縣令引路，家家懸幡，戶戶焚香，咸言蒼生有福，道俗滿路」(109)。難怪宗密要出川。
從禪理(慧)的角度看，此宗的基本思想是不起心，心無分別，也講三句，只是將凈眾宗的「莫忘」改為「莫妄」。《歷代法寶記》在講金和尚的三句時，也記錄為「莫妄」，但在說無住的三句時，其中提到一位問法弟子的話，稱他遍問諸師關於金和尚的三句及「妄」字，「皆雲亡下作心」(110)。而無住則強調，「亡下女」(111)。說明宗密記錄的金和尚三句不誤，無相「錯預先師言旨」，把金和尚的思想理解鍺了。這裡有兩種思路，體現了神秀北宗和惠能——神會南宗的不同特點：凈眾宗以妄念為凈心的障礙，不知妄念本空，無妄念可除，所以時時不忘除妄，憶念不起，也是不忘佛智，這和神秀的時時拂拭相近，是有修，漸修；保唐無住也講一切皆妄，但強調妄念之空，只要一念不起，心五分別，就是無妄，就是滅識了，因此講莫妄，這同惠能的看法接近，是無修，無修之修。保唐三句，也是和三學相結合的：「無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。」(112)其戒，也是無戒之戒，其定，則是無修之修，其慧，則講無分別。三者合一，「是一不三」(113)。也試圖建立定慧合一、戒禪合一的禪法。
四、洪州宗
洪州宗，是在江西洪州(州治在今江西省南昌市)地區流布的禪法，核心人物是道一，也是當時影響最大的一派，宗密著力辨析批評的也是這一派，對荷澤宗鄙視的也主要是這一派，此宗代表著惠能南宗在以江西為中心的中原地區的影響。
洪州宗的立宗因緣及傳承，宗密這樣敘述：
疏「有觸類是道而任心」者，第四家也。其先從六祖下分出，謂南嶽觀音台讓和上，是六祖弟子，本不開法，但居山修道。因有劍南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子，高節志道，隨處坐禪，久住荊南明月山，後因尋禮聖跡，至讓和上處，論量宗運，徵難至理，理不及讓，又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行。住乾州、洪州、虎(應作「虔」)州，或山或廓，廣開供養，接引道流，大弘此法。(114)
《承襲圖》中的敘述，沒有大的變化，只是所住之處，言「處州」和「洪州」，處(處)州當是前述「虎州」之誤，而」處州」、「虎州」，是「虔州」之誤(115)。又言其弘法場所，述洪州宗名緣由：
後於洪州開元寺弘傳讓之言旨，故時人號為洪州宗也。讓即曹溪門傍出之派徒(曹溪此類數可千餘)，是荷澤同學，但自率身修行，本不開法，因馬和尚大揚其教故，成一宗之源。(116)
依宗密此處的記載，洪州宗的最初傳承是：[六祖惠能]——南嶽懷讓——馬祖道一。《承襲圖》神會一表中，宗密列出的洪州宗師承正旁稍詳，即：南嶽讓——洪州馬——章敬暉。在洪州馬的旁出位置，列有百丈海、西堂藏、興善寬三人，另又標出「江陵悟兼稟徑山」(118)。這是他認為到他這個時代為止，洪州宗的重要人物譜。
洪州的資料就相當豐富了，但各種資料中述評俱雜，特別是燈錄，相比較而言，宗密的敘述是高度概括的。
南嶽懷讓(677—744)，宗密對其的評價並不很高，只是一個不開法而自己修行的禪僧，其實，懷讓的地位是馬祖道一等後人的禪法將其抬起來的。依《祖堂集》，記載也是比較簡單，懷讓，俗姓杜，金州(金州安康，今陝西安康)人，垂拱四年(688年)出家，通天元年(696年)受具，也記載有初與六祖惠能相見時所問答，言「說似一物即不中」，「修證即不無，不敢污染」等語，也有磨磚啟發道一的故事(118)。這些在叢林中都成為經典，宗密並未提及。
馬祖道一，宗密記載他也是從四川出來的僧人，凈眾宗金和尚無相禪師的弟子，喜好坐禪，後尋訪聖跡，見懷讓，通過交流，自知比不上他，又知他是惠能的弟子，於是拜其為師，後在各處修行，最後到洪州弘法，叢林中稱其所傳為洪州禪。宗密所提道一與懷讓「徵難至理」之事，也許就涉及叢林中廣傳的磨磚之喻。
依《祖堂集》的記載，道一(？一788)，汊州十方(什邡，今屬四川)人，只述其在洪州的應機對答，未言其在四川的經歷(119)。依《宋高僧傳》，道一(709—788)，與宗密的記載稍異的是，在四川時，道一是受業於唐和尚，即凈眾宗處寂禪師，而不是其弟子金和尚(120)。
章敬暉，即懷暉，俗姓謝，泉州人，依《祖堂集》載賈島所撰碑銘中「始丙申，終乙未」(121)，其生卒年當為756—815，《祖堂集》自身的記錄則只記卒年，為元和十三年(818年)，依《宋高僧傳》，則為754—815(122)。宗密將其列為道一的嗣法弟子，而與後來的流行禪史以百丈懷海為道一正傳的觀點不同。宗密的這一觀點恐怕正是對宗密時代懷暉在禪界的實際地位的反映，宗密的判斷標准之一可能是禪師和中央政府的關系。章敬懷暉也曾被詔入宮中，「元和初，奉征詔對，位排僧錄首座已下……敕奉遷為首座」(123)。《宋僧傳》則記為「元和三年，憲宗詔入，於章敬寺毗廬遮那院安置……復詔入麟德殿賜齋，推居上坐」(124)。其在禪界的地位，賈島稱其「無官品，有佛位」(125)。《祖堂集》也記為他「大震雷音，群英首伏」(126)。就是百丈懷海也推薦僧人去請教章敬，「教僧去章敬和尚處」(127)。可見，懷暉於元和年左右在京師和禪界都是風雲人物，而懷海等人確實只是個「山僧」，宗密的看法是有根據的(128)。
百丈懷海(720—814)在各種禪宗燈錄中是道一的正傳，但在宗密這裡，只是旁出，雖然他制定禪門清規，影響極大，後世評價也高，但他卻是個山林僧，與中央政府也沒有直接的接觸，沒有入宮的記錄，在政府中的影響自然沒有懷暉大，也沒有同時的智藏和惟寬大，在《道一禪師塔銘》中舉出的道一的主要弟子中，沒有懷海(129)，也就是說，在當時的一般評價中，道一門下，懷海只是個一般僧人。宗密據實將其列為旁出，不是無根據的，但又列在旁出者中第一位，還是很重視他的。
西堂智藏，《祖堂集》稱「不知終始」(130)。依《宋高僧傳》，其生卒年則為735一814(131)，《西堂大覺禪師碑銘》稱其「年十三，首事大寂於臨川西里山，又七年，遂授之法。大寂將欲示化，自鍾陵結茅龔公山，於門人中益為重。大寂沒，師教聚其清信眾，如寂之存」(132)。這說明他極受道一重視，甚至似乎是道一之禪法正傳，《宋高僧傳》也有「得大寂付授納袈裟」(133)之說。在道一門下，外出與官員或國師打交道的事，多派智藏擔任。
興善惟寬(755—817)當時也是個熱門人物，元和四年(809年)被憲宗詔於安國寺，次年詔入宮問道，白居易曾四次問法(134)，後為其撰寫碑文，即《傳法堂碑》，現存其文集中。他與智藏的名聲當時是並列的，兩人南北相應，「惟寬宗於北，師(指智藏)宗於南，又若能與秀分於昔者矣」(135)。惟寬與懷暉的名聲也是並列的，「元和中，寬、暉至京師，揚其本宗，法門大啟，傳百千燈，京夏法寶鴻緒，於斯為盛」(136)。也就是說，懷暉、惟寬、智藏三人，均為道一門下最出色者。
宗密又說「江陵悟，兼稟徑山」。江陵悟，權德輿《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘》中提到有門徒道悟，《傳法正宗記》中言道一的弟子有「大會山道晤」(137)。宗密突出道一的這個門人，主要在於揭示洪州宗和牛頭宗之間的密切關系。徑山，指徑山法欽(714—792)，號國一。道悟謁見徑山之事，《宋高僧傳》卷10有記載。西堂智藏也曾「謁徑山國一禪師，與其談論周旋，人皆改觀」(138)。
洪州宗的禪法，宗密概括為「一切是真」(139)，「念念全真為悟，任心為修」(140)，「觸類是道而任心」(141)。進一步的解釋是：
起心動念，彈指、謦(原作「磬」)咳、揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪瞋痴造善惡受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌、齒、眼、耳、手、足，並不能自語言、見聞、動作，如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種……故雲「觸類是道」也。
言「任心」者，彼息業養神(或雲息神養道)之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心，惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人，無法無拘，無佛可作。何以故？心性之外無一法可得，故雲但任心即為修也。此與第三家(即保唐宗——引者)敵對相違，謂前則一切是妄，此即一切是真。(142)
《承襲圖》的概括與此同，只在「佛性非一切差別種種，而能造作一切差別種種」一語後，又稍作解釋：
體非種種者，謂此佛性非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也；能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根(果？)，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪瞋等。若核其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等；若就其應用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證、所證。(143)
即此黑暗，便是明珠，明珠之體，永不可見，欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種皆是。(144)
宗密又將洪州宗歸入直顯心性宗。
宗密也是從定慧兩個方面來分析洪州宗禪法的。從禪理或慧的角度看，洪州宗講「觸類是道」，人們行住坐卧所做的一切，都是道的體現，都直接就是道，就是真性。真性作為本體，具有超越性的特徵，沒有任何具體的、有限性的特點，但又是一切具體事物的根源。從華嚴的觀點來理解，真性是理，萬法是事，理非事，又是事的根本。洪州在此基礎上，又理解為，事都能反映理，或者說，事本身就是理。因此，要體悟真性，直接從現象入手就可以了，真性體現在禪的生活中，人們的言語動作、各種情感表現，都直接就是真性，離此別無真性，此種觀點，就是「性在作用」。因為本體自身不能認識自己，必須通過其作用的顯現來證明其意義，如同眼睛看不到自己，必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現，一切現象都直接就是真性自身，於是，一切皆真的結論就很自然了。這種理論，實際上承認了現象界或現世生活的重要性，不是像一般宗教那樣否定、厭離、批判現實生活，而是為其大唱贊歌，這是禪宗受歡迎的原因之一。
從禪修(定)的角度看，洪州宗的修行方式也是惠能倡導的無修之修，但具體化為任運而修。任心運作，不加人為的限制和干預，不刻意善除惡。至於更具體的任運方式，則諸師各有特色，盡顯其不同的個性，所謂宗風也常常體現在此處，這也是洪州宗最為吸引人的地方。
宗密的對洪州禪法的記錄，對照後來流行的語錄或燈錄，是大致準確的，比如講到「性在作用」，即「起心動念，彈指、謦咳、揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用。」後世禪典有同樣的記載。
五、牛頭宗
牛頭宗是以牛頭法融為實際創立者，以金陵牛頭山為活動中心的禪宗流派，代表禪宗在以南京為中心的江南地區的發展，宗密視其為禪宗的重要一家，並述其宗派傳承因緣說：
疏「有本無事而忘情」者，第五家也。即四祖下分出也，其先即牛頭慧融大師，是五祖忍大師同學。四祖委囑忍大師繼代之後，方與融相見。融
