董群
和諧倫理的歷史資源中，宗教是一種重要的資源，佛教具有豐富的和諧倫理思想，其倫理思想的特色就體現在一個「和」。佛教和諧倫理的道德哲學基礎體現為緣起論、心性論和道德心理層面；佛教和諧倫理的具體內容，最核心的是心靈內在的道德和諧，根據人在社會生活中的角色不同，佛教的和諧倫理也體現不同的方面，包括僧團倫理、家庭倫理、公民倫理、生態倫理等，其中闡述的許多觀點對於當代社會和諧倫理的建設頗具啟示意義。
其一，緣起論原理
緣起論的基本含義是「依緣而起」，各種現象都依賴於一定的條件(緣)才能產生、存在、滅熄、消亡，是所謂「此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。」[1] 這是佛教的最根本原理，也是佛教道德形而上學的最根本的表達。緣起論強調的是現象之間的因果關系，諸法因緣和合而有，因緣離散而無，緣聚而生，緣盡而亡，揭示了現象存在的相對性、依賴性、條件性，在緣起的世界中，任何一種事物或個人都不是主宰者、唯一、中心、永恆、絕對者，都需要依賴於他者。
人為什麼需要道德生活，社會為什麼需要倫理規則，是因為每類社會實體或組織，每一個人，都不能超越條件而孤立獨存，都是原因的主體和結果的承擔者，從這個緣起的原理講，因為這種相互依賴而需要道德生活，佛教倫理學由此確立基本的道德律，就是善惡因果律，善惡因果之間自然形成一種對應的關系，從原因的角度論，善因必然引起善果，惡因必然產生惡果，從結果的角度而論，善果必然依賴於善因，惡果必然緣於惡因。也許作為一個具體的人來說，在一個具體的時間段內有可能從表面上與此因果律不符，即會出現所謂作惡者無惡果，行善者無善果的狀況，但佛教從人的整個生命長河(三世)來考察，並不會違背這一規律。
這種結果，稱為「果報」，但是在當下的許多人眼裡，這種「果報」的看法被歸入「封建迷信」的行列而視為「糟粕」，這實在是抹殺了其對於道德生活的積極意義，試想一個人如果建立起行惡不會有惡報之果，不會得到相應的處罰的觀念，他就不會對惡產生鄙視感而遠離之，對善產生敬重而親為之，他就可以對惡加以放任，對善加以嘲弄。佛教批評過這種無視善惡因果律的思想，舉出六師外道之一富蘭那·迦葉的觀點：「王若自作，若教人作，研伐殘害，煮灸切割，惱亂眾生，愁憂啼哭，殺生偷盜，淫逸妄語，踰牆劫奪，放火焚燒，斷道為惡。大王，行如此事非為惡也。大王，若以利劍臠割一切眾生，以為肉聚，彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恆水南，臠割眾生，亦無有惡報。於恆水北岸，為大施會，施一切眾，利人等利，亦無福報。」[2]人用不著分辨什麼是善，什麼是惡，什麼應該做，什麼不應該做。儘管作惡，無論作什麼樣的惡，多大的惡，都稱不上是惡，都不會導致對行惡的懲罰，沒有惡報，心中也不要有罪惡感。同樣，即使做再多再大的善行，也不會有好的結果，沒有善報，沒有必要行善。兩者比較，還是行惡的成本低，結果還是傾向於鼓勵行惡。佛教批評說，這樣的話，等於是在鼓勵人們殺生行惡。
社會由基於緣起的相依性而需要和諧，體現在道德生活層面，佛教建立起一整套以慈悲為核心的道德規範，構成善的和諧體系，形成其美德倫理。
其二，心性論原理
心性論討論心的本性，佛教認為，一切生命體(眾生)都有相同的本性，可以概括為三個命題，一切眾生都有清凈本性，都有佛性，都有智慧本性。
一切眾生都有清凈本性，是強調人的本來狀態的無污染，生命之初的心靈純凈，當然沒有惡的觀念，人們後來常常表現出惡的傾向，是因為惡的環境的作用，「心性本凈，為客煩惱所覆。」[3]需要進行道德的養成，這種養成必須開發生命本有的道德認知能力，佛教稱之為「佛性」，提出「一切眾生都有佛性」的命題，佛性其實是指覺悟之性，覺察之性，也是人的道德本性，成佛是成就覺悟，成就道德理想。從本性上講，人人都具有成佛內在的依據，依於這種本性，人人都可能達到理想的道德境界，因此人人都應該創造自己有道德的人生。如何實現這一理想？佛教還注重生命內在智慧的開發，提出眾生本來具有智慧的觀點，這種智慧被稱為自然智、無師智，用本有的智慧觀照自性佛性，這一途徑，稱「明心見性」或發明本性。
依佛教的心性論立場，一切生命體因為同樣具有本來意義上的清凈、覺悟和智慧之性，因而生來平等，由此建立起佛教倫理的平等理念，一切差別，地位、財富、地域、容貌之類都是外在的，禪宗的慧能即以此佛性平等論建立其禪宗倫理的基礎，他初次見弘忍禪師時，禪師試探他說，你是南方人，又是獦獠(當時中原人對於持地方信仰、以行獵為生的南方少數民族的歧視性稱呼)，怎麼會成佛呢？慧能就說，「獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」[4]慧能的無差別，是平等的另一種表述，要求平等對待他者，消除貢高我慢之心，恭敬尊重他人，佛教《法華經》記載了一個常不輕菩薩，他的修行原則就是恭敬、忍辱行，不輕視他人，對路上遇到的行人，常行禮拜，稱「常不輕行」，其理論依據就是佛性論。
佛教和諧倫理的這一理路，生命體因相同的心性而平等，由平等而有相互尊重、恭敬的道德實踐，由平等、恭敬而和諧。這種倫理觀念關注的對象不僅僅是人類本身，也涉及到人類生存所依賴的環境世界，包括人之外的生命世界和物質環境世界，前者和人一起被稱為「有情眾生」，「眾生佛性」論要求尊重動物的生命價值，形成佛教特殊的動物倫理。後者被稱為「無情」，有一些佛教流派主張「無情有性」，即也具有和人類生命一樣的本性，一般的佛教理論，從依正不二的角度討論兩者的和諧，依為山河大地等「國土世間」，正為生命體的「眾生世間」，兩者平等不二，這形成佛教特有的環境倫理思想。
其三，自通之法
這是從心理層面建立佛教倫理的道德心理依據，即同理心原理，人人都有相同的心理感受，人同此心，心同此理，佛教稱之為「自通之法」，佛教對此的基本闡述是：
「若有欲殺我者，我不喜，我若所不喜，他亦如是，雲何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生，如上說。我若不喜人盜於我，他亦不喜，我雲何盜他？是故持不盜戒，不樂於盜，如上說。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今雲何侵人妻婦？是故受持不他淫戒，如上說。我尚不喜為人所欺，他亦如是，雲何欺他？是故受持不妄語戒，如上說。我尚不喜他人離我親友，他亦如是，我今雲何離他親友？是故不行兩舌。我尚不喜人加麤言，他亦如是，雲何於他而起罵辱？是故於他不行惡口，如上說。我尚不喜人作綺語，他亦如是，雲何於他而作綺語？是故於他不行綺飾，如上說。如是七種。名為聖戒。」[5]
一共列舉了七個例子來說明。這是從自心的立場，基於人的相同心理感受本性的原則來推己及人。比如說，如果有人想殺我，我當然不希望被殺，我有這樣的相法，同樣的心理，他人也有這樣的相法，也不想被殺，我為什麼要殺他呢？能夠體會到這一道理，就會堅持不殺，也是這一道德規範的心理基礎。同樣，其他的行為規範，都是基於這樣的自通之法，而有不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。此七者，稱為「聖戒」。這一原理，在儒家倫理中概括為「己所不欲，勿施與人。」在基督教倫理中，表達為「無論何事，你們原意別人怎樣對待你們，你們也要怎樣對待人。這就是律法和先知的道理。」[6]這說明這一原理在宗教倫理中的共同性，佛教也由自通之法而建立和諧倫理。
從道德修養的角度看，心發揮著主體的作用，佛教稱為「心生則種種法生，心滅則種種法滅」[7]。心中善的觀念發動，善的行為才可能產生，「其心和順，不相妨礙，離於妒嫉、斗諍、瞋恚。」[8]心中泯滅善念，不可能有真正的善的道德行為，即使有，也是偽善，心中惡的觀念產生，就可能導致惡的行為，「善惡之事，由人心作。」[9]心和世界和，心安世界安，因此，心就是道德哲學一個非常重要的研究對象。
佛教講的心，依照圭峰宗密(780～841)的分析，有四重層次[10]，最低層次的是肉團心，實際上是生理意義上的心臟，第二是緣慮心，即唯識宗講的八種識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識，此八識通過「緣慮」作用而形成認識，實際上包括了感性、理性和直覺諸層次。緣慮心區分為「心王」和「心所」兩部分，心王是心的自性之體，或者說認識的主體，具有緣慮、思量、了別、積累、保存經驗等不同的功能。心所是心具有的各種心理活動和精神現象，是心的自性之用。一般理解的心，實際上就是這一層次的心所，具有價值上的善惡之分，總稱為善心或噁心。就善心而言，唯識學分析為11種善心所(信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害)，惡的心所，則分析為6種根本煩惱(貪、嗔、痴、慢、疑、惡見)和20種基於根本煩惱而產生的隨煩惱(忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散亂)。第三是集起心，專指第八識的阿賴耶識，此識具有集起的功能，集起善惡的微細種子，含藏於自身，是各種善惡現行(指行為)的最終原因，同時又受這些行為的影響而形成新的善惡種子。第四是真心，是最高層次的心，阿賴耶識之上的本體之心，自性清凈，靈靈不昧，了了常知，又稱本覺真心，圓覺妙心。
對於心靈的道德和諧的追求，根本的原則是為善去惡，是所謂「諸惡莫作，眾善奉行」，這實際上也是一個修心的功夫，佛教將這個功夫描述為「明心」「凈心」「攝心」「治心」，等等，以抑制、克服、消除內心的惡，擴充、堅固內心的善，在心靈中養成一個堅實而不退轉的道德自覺，形成良好的道德生態，這種善心生態，也就是清凈心、明潔心、無濁心、離煩惱心、善調順心、善寂靜心、善修治心，等等。這種道德體系是以與樂拔苦的慈悲為核心，以五戒善(不殺生而仁，不偷盜而義，不邪淫而禮，不妄語而信，不飲酒而智)為底線，以十善(不殺生、不偷盜、不邪淫三種身善業；不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語四種語善業和不貪慾、不嗔恚、不邪見三種意善業)為世間善的根本，在觀念、語言和行為上都以善為準則。在此基礎上，則是以四攝(布施、愛語、利益、同事攝)和六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧)為核心的「菩薩行」善業。這體現出佛教和諧倫理的層次性。
這種修心，從四種心的分類來看，在唯識的體系裡，是要落實在第二、三層次的心，特別是阿賴耶識之上。因為此識包括是善惡的種子，可以說是善惡混。道德修行體現在轉識成智，舍惡得善，轉凡夫境界有漏有染的八識成為佛境界圓滿的清凈無漏的四種智慧，轉第八識為大圓鏡智，得此智而能保持一切善的種子，如實認識一切事物；轉第七識為平等性智，依此智而能了知一切事相的平等，特別是自身和他者的平等，能夠生起大慈悲心；轉第六識為妙觀察智，依此智而能善於巧妙觀察事物，並根據人們的認知能力向大眾演說宇宙真諦，令其開悟；轉前五識為成所作智，依此智而能成就利益他人的作為。從禪宗和華嚴宗等佛教宗派看來，修心的功夫主要是頓悟。通過修心的功夫，使心中充滿善，因眾善而達到和諧。從佛教的這種道德實踐可以得到這樣的啟示，心中之惡得到抑制的精神世界，才是和諧倫理的基本狀態，心中之眾善得到發揚的精神世界是和諧倫理的更高境界。
個人的道德生活，如果在僧團中，則要遵循僧團的倫理規則，僧團是一個倫理實體，這一實體遵守的倫理精神是以「和」為核心。作為佛教徒的「僧」(梵文和巴利文 samgha)，其原意就有和、和合的意思，稱為「和合眾」，可以說，和諧是佛教倫理的本質。要成為和合眾，必須做到理、事兩個方面的和合，即理和與事和。理和是從根本與境界角度談的，指僧人追求菩提、涅槃的同一解脫、共同價值。事和則是從具體的操作層面談的，有六個方面，見和同解、戒和同行、利和同均、意和同悅、身和同住、語和無諍，稱「六和」。
見和同解，是指人們在思想、認識方面的和諧，主要是指對於佛教真理有一致的正確理解。戒和同行(或戒和同遵，戒和同奉，戒和同修)，是指人們遵守共同的戒律而和諧相處佛教專門為僧團制定相應的戒律，作為行為的強制性標准。利和同均，指利益分配的合理，以均衡為標准。意和同悅是指人們精神層面的和諧，同享心靈的和諧之樂。身和同住，是指人們行為方面的和諧，以此和諧，共處同一個集體之中。語和無諍，是指人們語言方面的和諧，不說傷害他人的妄語、綺語，不惡口、不兩舌，在此和諧的語言環境中，人們團結友愛而無爭斗。
星雲法師對「六和」解釋得非常明了，他認為，見和同解就是「思想上建立共識」，戒和同修就是「法制上人人平等」，利和同均就是「經濟上均衡分配」，意和同悅就是「精神上志同道合」，口和無諍就是「言語上和諧無諍」，身和同住就是「行為上不侵犯人」。[11]
這種六和的集團倫理表明，要達到一種社會組織內部的和諧，最基本的是使組織成員在思想觀念、制度建構和實際利益三個層面達到和諧。思想觀念上必須有相同的價值目標，可以理解為思想的統一，但這種統一(同)不是先秦儒家解釋的與「和」相對立的「同」，而是「和」基礎上的「同」。有的佛教思想家特別區別了儒家的和諧觀與佛教此處六和說的不同，「儒說小人君子，或和或同，今釋子比丘和而同也。」[12]同時必須對和諧建立起良制的保證，樹立對法律、規則的尊重意識，因制度的完善而和諧，由法律之同而和。和諧也必須建立利益的基礎，包括對於物質利益的滿足，各種利益分配因同而和，利益之中，不一定是指絕對的平均，而是均衡、合理、公平。由此三者之和，才可能有進一步的道德生活方面的和諧，有和諧的道德意識(意和)、語言(口和)、行為(身和)。
近代中國佛教已明確注意到近代社會以來僅靠傑出個人的道德示範已難以救世，而需要有道德的集團的積極作用，如太虛所說，「今日非個人惡止善行能達成拯世救民之目的，必集團之惡止善行乃達成之也。」而依佛教的觀點，組織實體必須是一個倫理實體，不但僧團如此、家庭如此，整個社會也是如此，這種組織倫理對於社會和個人影響至大，而一個社會或組織的和諧倫理的建立，除了個人在道德主體層面重視修心的同時，更重要的是要關注社會組織的思想建設、法制建設和利益分配的公正，三者的綜合作用才能導致社會的和諧倫理境界的實現。
個人的信仰類型，有的人不出家，是在家信徒，生活在家庭中，在家則有在家的規範，必須遵守家庭倫理。家庭是倫理實體，是個體最早接受道德熏染之場所。家庭遵守的倫理精神，事實上也是以「和」為核心和，太虛將在家信眾稱為「家庭僧」，認為「家族即最良好之和諧合聚的群眾，亦自然之僧也。此家族僧以儒教之倫理及佛教之人乘，最得和諧合聚之理。」[13]因此，家庭倫理的本質也是和諧倫理。
建立家庭的和諧倫理，儒家和佛教的人乘倫理最具足。最基本的三皈五戒，三皈的本質是建立起堅定的宗教信仰和道德信仰，五戒之善，即不殺生戒、不偷盜戒，不邪淫戒，四不妄語戒，五不飲酒(不吸食毒品等亂性情用品)戒，中國佛教經常將此與儒家五常比較而視為類同。
佛教的家庭倫理特別關注和諧地處理家庭中各種關系的，基本要求是相互關愛和尊重，而不是單方面的，家庭成員都是平等的。
子女對於父母注重孝養、報恩。孝順父母有五方面的表現，「一者供奉能使無乏，二者凡有所為先白父母，三者父母所為恭順不逆，四者父母正令不敢違背，五者不斷父母所為正業。」[14]還有其他類似內容的多種表達，孝作為佛教家庭倫理的重要規範，不但印度佛教重視，中國佛教更是有所發展，在中國佛教看來，佛教的孝是大孝，而儒家的孝只是小孝。報恩作為佛教倫理的重要道德規範，體現在子女處理與父母的關繫上，是報父母之恩，對父母養育之大恩的回報，佛教稱為「知恩報恩」，「父母恩重，抱之，育之，隨時將護，不失時節，得見日月。以此方便，知此恩難報。是故，諸比丘，當供養父母，常當孝順，不失時節。」[15]因此，子女對父母的孝順和報恩，不只是對在家居士的要求，也是對出家僧的要求。
同樣，父母對於子女的關愛責任也有五方面的要求，主要是養幼和教化。「一者制子不聽為惡，二者指授示其善處，三者慈愛入骨徹髓，四者為子求善婚娶，五者隨時供給所須。」[16]
家庭倫理有關系中的另一重要內容是夫婦關系，這一關系的處理原則包括相互的責任與義務兩方面。
夫敬妻有五方面的在求，在六個方位中，西方代表妻，夫敬妻，最基本的是物質方面的供養，這和婦女的經濟依賴性相關，「若有人能供給妻子衣服、飲食、卧具、湯藥、瓔珞、服飾、嚴身之具，是人則是供養西方。」[17]更進一步的內容還包括精神方面的關愛、尊重和信任，「一者相待以禮，二者威嚴不媟，三者衣食隨時，四者莊嚴以時，五者委付家內。」[18]佛教還有其他相類似的說法。妻事夫也有五方面的要求。「一者先起，二者後坐，三者和言，四者敬順，五者先意承旨。」[19]另一種說法，妻子對於丈夫有十三乃至十四個方面的行為規範。
整個家族中，族中成員和族親之間也是相互關愛，家庭中人以五事對敬待族親，「一者給施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺。」[20]族親也以五事「親敬」族中成員，「一者護放逸，二者護放逸失財，三者護恐怖者，四者屏相教誡，五者常相稱嘆。」[21]
如此，家庭成員彼此並重、關愛、幫助，使得整個家庭處於其於倫理責任的和諧境界，佛教稱為「彼方安隱，無有憂畏。」
每個個人同時又是社會的一個成員，作為社會成員，又必須遵守社會倫理的基本要求，現代社會之中，每一個人的社會身份是公民，要建成和諧的社會，倡導和諧倫理，必須使每個公民具備優良的公民道德。對於公民道德在民主法制型社會中的重要性，近代中國佛教已由太虛法師明確而以比較系統地提出了。
太虛認為，對於中國人的道德狀況而言，最為重要的，是建設好公民道德，「今日中國國民最需要者，即為公民道德。」[22]如果沒有這一點，要想建設「近代」的國家社會，終究沒有一日的安定。
為什麼要提倡公民道德？太虛認為，在現代社會中，人人都有國家、社會的關系，每個公民都要能夠考慮個人和國家、人民的關系，自覺地認識到自己是國民的一份子，時時顧及人民的利益安樂，一舉一動都以國家社會的公眾利益為前提。而一般中國人的觀念，太虛感到當時多數受傳統的影響，都有大家庭的組織，有家庭觀念，知道各顧身家，但對於國家政治、地方公眾之事，則認為與個人毫無關系，可以由皇帝或官紳去做，個人即使要做亦不可能，也就是說，中國傳統的集權制度沒有民眾參與公共事務的機制。
公民道德的基本內容有哪些？太虛提出的公民道德的基本精神是自由、平等、和愛，「自由、平等、和愛三事，准乎此者謂之公民道德，畔乎此者非公民道德。」[23]公民道德「以自由為質」[24]，要使人達到自由，又必須使人自立、自治，而公民道德的「第一要點」是平等，全國民眾是同體平等的，都要視為同胞兄弟一樣。和愛是其實是和諧之愛，包括兩個方面的內容，一是對於自由人的基於平等的依持，這里的愛指對於自身的愛，和指對他者的愛，無愛的觀念，則這知道愛己，會放棄自己的自由權利，無和的觀念，則不知道愛人，會侵犯他人的自由，三者的關系，太虛描述為「自由必持以和愛乃平等」。
公民道德的具體的行為規範，太虛列舉了儉樸、勤勞、誠實、為公四條[25]。儉樸是要求減輕對於物質浮華的慾望，節約資源以作為社會生產的資源；勤勞則可以促使社會經濟的進步，這一觀點和馬克斯·韋伯的「新教倫理與資本精神」相似；誠實，要做到心口一致、言行一致，以取得彼此間的信任，因為如果大家使用欺騙之心，社會生產的進步就很難成功；為公，就是要求大家在做公共的事業時，把秇心減少，以公共利益為前提。
太虛認為，這種公民道德要求和大乘佛教的倫理精神是一致的。因此，從佛教中可以發現和現代社會的精神追求相適應的內容。
人生活在自然界(國土世間)中，作為其中的一類生命體，佛教認為雖然最為殊勝難得，但也必須尊重其他生命和自然萬物的固有價值，因此，在與國土世間生命類型和諸存在物的相處中，佛教的和諧倫理思想體現出了對於動物倫理和環境倫理的關注和智慧，構成其獨特的生態倫理觀。
佛教的動物倫理一是基於心性平等道德哲學原理，人和其他動物在生命本性上並沒有差異，生命的價值都是相同的；二是基於緣起性空原則，每一種存在物都是眾因緣和合而有，本無自性，無性之性，萬法相同。如何對待這類生命，佛教提出不殺生和護生的道德規範，支持這一規範的倫理精神是慈悲。不殺生是從消極善的角度而言，不只是禁止傷害人類自身，更是廣泛的涉及到一切生命，包括蜎飛蠕動，鳥獸蟲魚。護生則是從積極善的角度而言，愛護動物的生命，反對相殘而生，要求信仰者「見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」[26]佛教發展出放生這一動物保護行為，但護生的要求並不只在於這樣的「離殺」， 更要求不幹擾其生活狀態，「不損惱一切有情。」[27]
對於有情眾生之外的無情萬物，山川、草木、大地等自然物，佛教主張尊重其自然價值，體現出特殊的環境倫理觀。其道德哲學基礎根本在於緣起論，以緣起性空建立其「深層生態」的倫理觀，這里不是人類中心論，而是依於緣起的性空平等論。同時，基於「心凈土凈」的主體性原則，強調內心清凈心對於環境倫理的重要性，這是重「唯心」的理路。又從「依正不二」的角度論證兩者的和諧，實際上是重「客體」的理路，「依」為山河大地等「國土世間」，生命存在所依賴的環境，「正」為人和其他各種生物的生命生命體的「眾生世間」，兩者平等不二，體現出人與環境的和諧圓融。有一些佛教流派主張「無情有性」，認為山河大地等「無情」之物也具有和人類生命一樣的本性，這是價值平等的理路。
六、結語
佛教倫理是「和」的倫理，這種和諧倫理有其自身的理論結構和內容體現，在當代社會有其積極的價值，一方面作為信仰者的道德生活指南，起到凈化人心的作用，另一方面對於和諧倫理也有理論和實踐上的上的啟發意義，心靈如何達到道德和諧，佛教提出的看法上也是如何「修心」的問題，一些倫理實體如何走向和諧倫理？佛教從家庭、社會組織、公民社會三者展開，其家庭倫理中的家族平等互敬互愛、組織倫理(僧團倫理)中討論的思想建設、法制建設、分配公正三者對於和諧的作用，其公民道德的倡導，都是很有價值的思想，佛教的生態倫理為今天的生態倫理研究提供了重要的思想資源。
[1] 《雜阿含經》卷10，《大正藏》第2卷第67頁上。
[2] 《長阿含經》卷17，《大正藏》第1卷108頁上中。
[3] 《阿毘曇毘婆沙論》卷15，《大正藏》第,8卷第109頁下。
[4] 《壇經》敦煌本。
[5] 《雜阿含經》卷37，《大正藏》第2卷第272頁中、下。
[6] 《馬太福音》七章十二節。
[7] 《大乘起信論》。
[8] 《正法念處經》卷第五十六，《大正藏》第17卷第331頁中。
[9] 《阿難問事佛吉凶經》，《大正藏》第14卷第755頁下。
[10] 《禪源諸詮集都序》卷上之一。
[11] 轉引自滿義：《星雲模式的人間佛教》第31—32頁，台北：天下遠見，2005年版。
[12] 宗密：《儒說盂蘭盆經疏》下，《大正藏》第39卷第510頁中。
[13] 《新僧》，《太虛大師全書》第22冊，第1027頁。
[14] 《長阿含經》卷11，《大正藏》第1卷第71頁下。
[15] 《增一阿含經》卷11，《大正藏》第2卷第601頁上。
[16] 《長阿含經》卷11，《大正藏》第1卷第71頁下。
[17] 《優婆塞戒經》卷3，《大正藏》第,24卷第1047頁中。
[18] 《長阿含經》卷11，《大正藏》第1卷第71頁下。
[19] 《長阿含經》卷11，《大正藏》第1卷第72頁上。
[20] 《長阿含經》卷11，《大正藏》第1卷第72頁上。
[21] 《長阿含經》卷11，《大正藏》第1卷第72頁上。
[22] 《菩薩的人生觀與公民道德》，《太虛大師全書》第21冊。
[25] 《如何建立國民的道德標准》，《太虛大師全書》第21冊。
[26] 《梵網經》卷下，《大正藏》第24卷第1006頁中。
[27] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷124，《大正藏》第27卷第646頁上。
