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蕅益智旭與天台宗——以《靈峰宗論》為中心
周齊
蕅益智旭，是中國佛教史上著名的明末佛教「四大師」之一。而在諸大師中，蕅益智旭又可謂是與天台宗別有因緣的一位高僧，其「究心台部，而不肯為台家子孫」「私淑天台，不敢冒認法派」。頗具特色，引人探究。
蕅益智旭的修行簡歷
智旭(1599——1655)，俗姓鍾，江蘇吳縣木瀆鎮人。少時也是經過了儒學基礎教育，而且由讀儒家書和崇尚理學而立志以繼承千古聖學為己任，並且態度十分激烈，發願「誓滅釋老，……作論數十篇辟異端……」。結果年少時的這種志行，使出家為僧後的智旭終生伴負著沉重的謗佛罪障感。十七歲時得閱雲棲袾宏的《竹窗隨筆》等書，「乃不謗佛，取所著闢佛論焚之。」二十歲詮釋《論語》，其中「天下歸仁」之句，令其展轉費思，以至「廢寢忘食三晝夜，大悟孔顏心法。」後來又於父喪期間，聽聞《地藏本願經》而萌發出世之心。二十二歲開始，「專志念佛。」二十三歲時，因「聽《大佛頂經》，謂世界皆空，空生大覺，」而苦思無措，遂堅定「決意出家，體究大事」的信心。終於，於二十四歲上，雖「父未葬，母不養」，但因「念生死大事，……決志出家。」只是當時「紫柏(真可)尊者已寂圜中，雲棲(袾宏)老人亦遷安養，憨山(德清)大師遠遊曹溪，力不能往，」而其餘知識又非其所好，所以「乃從雪嶺師剃度」，雪嶺乃憨山門人，為這個慕憨山之名而來的新徒命名智旭，號素華，後其自號蕅益，別號西有、八不道人，等。
在智旭的僧侶生涯中，修道初期便經歷了研習重心的不斷遷移變化。初入釋門，智旭受戒於雲棲(寺)，坐禪於雙徑(徑山寺)，並接連「竟往徑山坐禪」，終在悟境上得到深切體會。其間曾訪友天台，但因專務禪修而於台宗之說未有特別觸動。二十七歲又遍閱律藏，存心傳律。但二十八歲時「兩番大病垂死」，而以往所用之功無濟於事的經歷，促使其轉心趨向凈土。三十歲，發心並開始遍閱大藏。三十一歲因傳律因緣，結友游歷數地並至金陵，「盤桓百有餘日，盡諳宗門時弊」，更「決意宏律」。三十二歲，擬注《梵網經》，由拈鬮，最終決斷「究心台部」。在不長的數年間，智旭即遍歷了由禪而凈而戒而教、由閱律藏而閱大藏的修習變化。三十三歲，智旭徙入靈峰。此後，又曾往游九華、溫嶺、漳州、湖州、石城、祖堂等等地方，但靈峰則終是智旭的根本止息地和修行道場，五十六歲，智旭再次病歸靈峰後，轉年正月即在靈峰示寂了。智旭的修行足跡，涉及於江、浙、皖、贛、閩等許多區域，實則多是周轉不定並且及其艱苦的修道生活，而且智旭還經常深陷於疾病折磨的困境中。但就是在這樣的困苦的行腳旅途中，智旭則一路勤奮著述，筆耕不輟，留下了令人嘆為觀止的豐富著作。
智旭的多數著作後來被其門人整理成集，劃分為「釋論」和「宗論」兩大類。其中，「釋論」是智旭關於佛典經論的注釋及輯要方面的著作，如《梵網合注》、《占察玄義》、《占察行法》、《毗尼事義集要》、《阿彌陀要解》、《楞嚴玄義》、《楞嚴文句》、《楞伽玄義》|《楞伽義疏》、《成唯識觀心法要》、《八要直解》、《起信論裂網疏》、《法華會義》、《大乘止觀釋要》、《教觀綱宗》、《綱宗釋義》、《法海觀瀾》、《閱藏知津》、《周易禪解》、《四書注》等等。智旭釋論類著作現存的「大致是在五十種一百九十卷」。「宗論」則囊括了智旭其他方面的著述，如，願文、法語、雜文、書簡等等，被門人編輯成《靈峰蕅益大師宗論》，「合十大卷，分三十八子卷。」豐浩的著作，不惟令人目眩，記錄著蕅益大師的修行軌跡，更凝集著這位明末著名佛教思想家的智慧火花和對佛教的卓越貢獻。
本文便是以《靈峰宗論》為中心，以智旭的修行經歷、尤其與天台宗的特別因緣為切入點，就智旭何以私淑天台而不為台宗子孫的原因及對其佛學思想的影響所作的一個概略考察。
智旭私淑台宗因緣的建立
概觀智旭的修行經歷和浩繁的著述，即可明曉，蕅益大師實在是學涉廣博，見解卓然。之所以如此，則如其自謂，是「學無常師，交無常友，」因此「無所不師，故無偏師」而致。以智旭的看法，佛教只是一個佛教，「既為真教，則何同異？何大小？……何分佛祖？何有宗支？……無非事事無礙法界、無諍三昧也！」在執守門庭傳承方面智旭採取輕視態度，對於門庭之間的爭斗更是不屑。甚至認為「濟(臨濟宗)、雲(雲門宗)斗諍，不啻小兒戲。」事實上，這樣不主張拘泥門庭執守宗說的態度，在明末多數高僧大德那裡多有反映，只是蕅益智旭表現得格外突出而已，乃至於別號為「八不道人」。所謂「八不」，如其解釋所說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹵然不敢；今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑。」實際也表現出智旭旨趣高遠和不媚流俗、反對時弊習氣的獨立個性。而這又是與其能夠廣學博採和開發知見直接有關。智旭不僅學習經歷是先儒後釋，而且「身為釋子」後，仍然「喜拈孔、顏心學示人。」禪解《周易》、注釋《四書》，主張並大力宣揚儒釋道三教同源。在佛家內典方面，智旭更是從三十歲發心閱藏，凡歷八地二十七年，最終不僅遍閱藏經，而且成就了洋洋十四卷的《閱藏知津》等著作，無疑也在經論研修上具有和提高了評論他說和會通諸家的可能。事實也是如此，因為智旭在遍歷禪、凈、教、律的修道初期，便很早發端了會通諸說的意趣和。隨著學養的逐步豐厚，尤其是勤於思想，這種理性自覺也隨之突顯，融合貫通幾乎可以說成為智旭修學及其逐漸成熟的思想上的顯著特點。那麼，在這樣的修道經歷中，智旭「究心台部」、「私淑天台」的特別因緣又是怎樣建立的呢？
智旭與天台最初的親近是在他出家後的翌年春。那時智旭的主要活動是「作務雲棲，坐禪雙徑，住靜天台。」在天台時，智旭雖然曾參訪過中興天台的一代宗師幽溪尊者無盡傳燈，但智旭當時的修行意趣和重心在參禪，故而並未自覺取益。對此，智旭後來自我檢討說：「癸亥春，拜幽溪尊者，時正墮禪病，未領片益。」一味「甘暗證而蔑義塗，因門庭而昧堂奧。」甚至對於傳燈也是抱著「半信半疑」的態度。但是不久智旭就為錯過了當面受教的機會而深感後悔了，為此特「刺血，書一〈燃香供無盡師伯文〉寄至台嶺」，以示「罔窺法海」之悔。而後，出入禪林日久，目睹禪門時弊日深，不由感而慨之，曰「我禪門之病，非台宗不能救耳，」「非台宗不能糾其紕」也。對於台宗已經是別眼相看了。
智旭真正與台宗建立起特別因緣，是在他三十二歲擬注《梵網經》時。大概不外是要選擇一個立腳處一個著眼點或者一種注釋方式，總之，智旭當時似乎是有些拿捏不定和猶豫不決的，於是，採用了一向喜歡的拈鬮的方式來作抉擇。如其所描述說，其時「作四鬮，問佛。一曰宗賢首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。」但結果「頻拈得台宗鬮。於是究心台部。」決意「私淑天台」。如此看來，智旭通過拈鬮作抉擇的結果有被動偶然的特點，但以其思想認識及其修持意趣來看，有此結果又似乎是恰如其所願的。智旭在《梵網合注自序》中述及此因緣時也說，自從由謗佛而翻然悔悟出家向佛後，先是矢志參禪，雖「數發悟解」，卻「克證無期」，對於少時謗佛的罪障感一直餘悸難消，惟恐「生增上慢，以蹈邇來大妄語之覆轍。」因而時常思忖「應兼戒兼教，以自熏修。於是探《法華玄義》、《摩訶止觀》等書，私淑台家教觀。」對於台家教觀之道的推崇應該才是智旭親近台宗的主要原因。智旭認為：「台嶺一宗，始從智者、章安，中歷荊溪、四明諸老，近復得妙峰、幽溪諸大師，相繼而興，教觀雙舉，信法兩被，故能超賢首、慈恩諸教之觀道寥寥，亦勝曹洞、臨濟等宗之教法貿貿。」而對於佛教而言，如若「教觀無繼，則*輪無傳。」故而通過研閱台藏不由令其大發感慨，曰：「古雲，台教存則佛法存，台教亡則佛法亡，非欺我也！」由此看，智旭究心台部親近台宗也是自然的。
不過，智旭從來都不是以克守宗派或以張揚師說為理想的，雖然智旭在修道初期即經歷了研修重心的不斷變化，但並不是逐一棄他，而是始終強調禪凈教律並重共修。以智旭的觀點，求聖賢之道是「以六經為楷模，」的，而企求成佛之道則當「以〈華嚴〉、〈法華〉、〈楞嚴〉、〈唯識〉為司南，……藉天台、賢首、慈恩為準繩。」不應以一廢眾。台宗推崇《法華》，但不是束之高閣，正所謂「〈法華〉能妙一切法，不離一切法而別為妙也。」台家教觀之道是提倡「廣開三學萬行」的，而且「所開雖廣，無一非實」，目的就是要「開權顯實」。因而智旭認為，宗說義理本就不應是相互抵觸的，各家本就有可串聯會通的方面，他說：「悉教綱幽致，莫善〈玄義〉，而〈釋籤〉輔之；闡圓觀真修，莫善〈止觀〉，而〈輔行〉成之；極性體雄詮，莫善〈雜華〉，而〈疏鈔〉、〈玄談〉悉之；辨法相差別，莫善〈唯識〉，而〈相宗八要〉佐之；然後融入〈宗鏡〉，變極諸宗，並會歸凈土。以此開解，即以此成行。教觀齊彰，禪凈一致。」若此「通達萬法，圓悟一心，自行則無惑不破，化他則無機不接」矣。融合貫通諸說，信奉唯一真佛教，在智旭的思想認識上是越來越明確且一貫倡導實行的原則。所以，雖然明白表示自己是台宗之私淑，智旭也同樣明確地表示不續台宗法派，不為台家子孫。之所以如此的直接原因，一是「不敢冒認法派，誠恐著偶有出入，反招山外背宗之誚」；再是「不肯為台家子孫，以近世台家與禪宗、賢首、慈恩，各執門庭，不能和合故。」因而，雖然確立了私淑台宗的立場，卻不拘泥一家，而是「無所不師」。如其自謂：「予生也晚，弗及受前輩鉗錘，添為憨翁法屬，顧所私淑，則雲棲之戒，紫柏、六祖之禪，荊溪、智者之慧也。」在《自像贊》中也表白道：「謂爾為禪，門庭弗專；謂爾為教，瓣香弗宣；謂爾為律，標榜弗虔。」
雖說如此，智旭與台教則是尤其推崇的，與台宗是別有因緣的，而且會通諸說的特點，也使其台宗立場在對諸說的會通上多有反映，並發生影響。
三、智旭的台宗因緣及其相關認識
從著述方面看，智旭的眾多著作對於佛經義理及佛教諸家宗說的很多方面都有涉及。智旭由「聽《大佛頂經》……決意出家。」而後的修行中對《大佛頂楞嚴經》也的確很重視，自己研習也與同道商究，於此經典要旨多有會心領悟，稱此經「戒乘俱急，頓漸兩融，顯密互資，事理不二，誠教海司南，宗乘正眼也。」顯見，這種認識除了表明智旭持以如來藏妙真如心為根本的解釋立場外，還說明此經在兼容意義上對在這方面很有自覺性的智旭以很大啟示。而智旭的《楞嚴玄義》、《楞嚴文句》，是反映其佛學思想基礎的著作。《毗尼事義集要》、《梵網合注》等，則無疑是宏律志願的實現，雖然因故使得宏律實踐未果，但智旭是以諸多的相關著作表現了對戒學研修的不懈努力和重視。此外，智旭還特別推崇《占察善惡業報經》，作了《占察行法》、《占察義疏》等書，個中原因，大概一是與其揮之不去的謗佛罪障感有關，處處表現了很深的贖罪的心理；再就是可能與調和性相矛盾的意趣有關，此經強調的「真如實觀」、「唯心識觀」的修行觀法為智旭所重視，認為可作為「提契性相禪宗之要領。」在禪、凈方面智旭亦頗為用功，而且是矢志「憲章紫柏可，祖述永明壽」的，這在他諸法語及眾多的「禮凈土懺文」、「願文」中都是顯見的，這也是智旭虔誠宗教實踐的一方面記錄。在注重會通性相不同的意趣下，智旭自然也沒有忽視對唯識學的探究，《成唯識觀心法要》、《相宗八要直解》等就是在這方面深入研修的說明。此外，蔚為大觀的《閱藏知津》也包含了智旭許多的佛學見解。比較之下，與台宗直接有關的專門著作，在智旭種類繁多的作品中則未顯特別突出。對於台宗崇奉的經典，智旭所作不過有《妙法蓮華經台宗會義》、《妙法蓮華經綸貫》、《法華玄義節要》，及未完成的《摩訶止觀輔行錄要》等，此外就是關於台宗教學的書，如《大乘止觀釋要》、《教觀綱宗》及《教觀綱宗釋義》，這些都是梳理和釋解台宗義理的重要著作。智旭還很推崇被後尊為台宗三祖的慧思的《大乘止觀》，稱之為「性相總持」和「具闡性相幽秘」之作。顯然仍是其中透露的融通性相二宗的傾向合乎他的意趣。而《教觀綱宗》及其《釋義》，則可能是最能表明智旭與台宗密切關係的著作。雖然此二書並未提出新的見解對台宗學說作進一步的發展，但智旭的工作事實上還是大大地倡揚了台宗的教觀之道。他在書中說：「佛祖之道，教觀而已矣。觀，非教不正；教，非觀不專。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」他將台宗宗說中的五時八教、十乘觀法、六即位等等煩瑣冗長的義理說教通過去繁就簡，網羅條理和精練述示，統括在一卷《綱宗》之中，同時又作《釋義》一卷，幫助進一步理解。這兩部書對於後世研修台宗者無疑是既準確又方便的教科書，事實上它們也的確成為後世修習和了解天台宗的洗練而精闢的入門著作。
智旭雖然與台宗的特別因緣使其比較多地關注台教學說，但他並未在宗說方面作什麼特別的建樹或拓展性開發。而且較之台宗諸大師之大講《法華》等經典，智旭也沒有上堂講說。即使在《法華會義》中智旭也有「消文分句，不無小殊教部時味」而「竄入己意」的「他議」，但基本上仍然是儘可能地「隨文演義而不傷經文」，並且行文以「誘天下學人無不究心三大部」為目的和原則，所謂「竊取《文句》、《妙樂》之旨，別抒平易顯豁之文，聊作引誘童蒙方便耳。」作《法華綸貫》更是直接「述古而不妄作。」
智旭在佛典及學派宗說等的闡釋方面，所採取的原則是古人教導的「發幽微，示指歸，出綱要，明修法」的宗旨。他認為，若能「教觀齊彰，禪凈一致，遠離檐板之病，不墮數寶之譏，可謂慶快生平，卓絕千古矣。」對於台宗學說，智旭特別推崇的是「台、衡(慧思)」「權實同彰，教觀並舉」之道，宗門爭執方面的內容則不以為然，指出：「台宗發源《法華》，《法華》開權顯實，則無所不簡，我所不收。今之弘台家者，既不能遍收禪、律、法相，又何以成絕待之妙？……台既拒禪宗、法相於山外，禪亦拒台於單傳直指之外矣。夫拒台者固不止於不知台也，拒禪與法相者，又豈止於不知禪與法相而已哉？」固守門庭不僅是逐流忘源，而且致使孤陋寡聞。因而，智旭強調並堅持「寧學聖人未至，不願以一善成名。」這是一種從善如流和不盲目崇拜的精神，即使是台宗祖師智旭也是敬其所可敬。如，智旭崇敬慧思，因其認為《大乘止觀》乃「圓頓心要」，「性相總持」之先河。對於幽溪傳燈，智旭敬其使絕響已久的台宗又「一時稱盛」，贊其《生無生論》「足稱完璧」，但也直白地認為，幽溪「自所最得意《圓通疏》，殊為不滿人意。」進而更表示了對幽溪固守門庭作風的不贊同，甚至說：「慕幽溪之中興台觀，不肯學其單守一橛。」
四、台宗因緣與禪凈教律及其調和取向
智旭的寧肯學聖人未至而不肯單守一橛的修習態度，無疑又強化了其在思想學說方面會通諸說的意趣，事實上這是一致的取向。同時，台宗因緣也使其常將所青睞的台家之道用於調和諸說的工夫上。不過，在智旭所處的明末時期，僧伽組織結構的劃分並不是很清楚，倒是很混亂的。在明朝初期，太祖曾以強力政令將天下寺、僧劃歸為禪、講、教，其中特別的是將演行顯密佛事儀式的一類僧人專門劃為「教僧」或稱「瑜珈僧」，此一類就稱為「教」。而以往所說的研修教法的則被稱為「講」。但是後來，這種劃分又逐漸亂了，大致還是稱禪、凈、教、律，「教」基本上還是指注重義理研修的和台、賢、慈恩等宗說的持守者。但問題是當時的混亂實際還不在於稱呼上，而是對所持所守不清卻又盲目標榜門戶的抱殘守缺現象。因而當時有傾向根源追求的，有主張調和的。在相關的議論上，智旭基本是持傳統的禪凈教律的說法，只是相關於「教」，由於台宗因緣，並且推崇教觀之道以及偏重台家的詮釋方法，因而智旭認為，在佛教重視的教觀之道上，台宗較之賢首等所謂「教觀寥寥」者則演繹的更為突出，也因此其所述及之「教」傾向台教的程度相對較重。不過任何形式的偏重實際上還是轉化在調和的意趣上了。
即如前所述，智旭出家後是先入禪門的，二度徑山坐禪，終在「逼拶功極」之際得「身心世界忽皆消殞」的體會，悟知此身世界「剎那剎那，念念不住。……從此，性相二宗一齊透徹。知其本無矛盾，但是……邪說大誤人耳。」可見智旭融通性相二宗的意趣興起很早，而且是由禪悟發端。雖說如此，但禪門時弊則令其越發深惡痛絕，對此智旭有議論說：「達摩一宗，超情離見，迥出格量。近世個立門庭，竟生窠臼。認話頭為實法，以棒喝作家風，穿鑿機緣，杜撰公案，謗讟古人，增長戲論，不惟承虛接響，且類優人俳說。言之可恥，思之可傷。」面對宗門流弊，智旭出言也十分嚴厲，指責不真參實學而只是裝摸作樣者實際是「聽其言超佛祖之先，稽其行落狗彘之下」的無恥之徒。
智旭還尤其批評了禪門中對於文字法的過分輕視。認為禪門中不少門派特別重視標榜「教外別傳」、「不立文字」、「以心傳心」等為家風，實際上是助長了爭執門庭而貶教謗教乃至棄離文字經法的習氣，對此智旭表示了強烈的反對。他列舉說：「達摩以《楞伽》印心，五祖以《金剛》印心，安公讀《楞嚴》悟道，普庵閱《華嚴合論》悟道。則佛言豈可詆乎？」他反復申明，堅持「離經一字，即同魔說」的立場。進而還解釋說，達摩所謂教外別傳，又說《楞伽》四卷可以印心，實即「如因指見月，指非是月，不謂所指非月也。」並特彆強調說：「道不在文字，亦不在離文字。執文字為道，講師所以有說食數寶之譏也；執離文字為道，禪士所以有暗證生盲之禍也。達摩大師以心傳心，必藉《楞伽》為印，誠恐離經一字即同魔說。智者大師九旬談妙，隨處結歸《止觀》，誠恐依文解義，反成佛冤。」這是說，如達摩、智者這樣的宗師都不曾有什麼偏執，後繼者的偏執就無道理了。所以他說：「近世禪既謗教，教亦謗禪，良可悲矣。」因而發感慨說，他自己「二十三歲即苦志參禪，今輒自稱私淑天台者，深痛禪門之病，非台宗不能救耳。」同時也嘆惜「台家子孫，猶固拒我禪宗，豈智者大師本意哉？」
不過，在當時那種「數見教病則思禪，數見禪病則思教」的狀況下，智旭認為台宗特別倡導的教觀並舉的修行之道是糾正禪宗時弊的良方。禪與教應互惠融通，因為「禪者教之綱，教者禪之網也。」在開示講說中智旭也常提示修學者，若「棄教參禪，不可得道；依文解義，不可會道。」故而，「真學，以解行雙到為宗趣。」而且於「十乘觀法須知次位，倘有觀無教，未有不墮增上慢者。」總之，智旭是特別看中了台宗教觀雙舉之道的意義，如其所說：「教觀之道不明，天下無真釋，……西天諸祖無不貫通三藏深入諸禪。」分立宗派原本是諸祖因人根器及解救鈍利的權宜設施，但後世則展轉成水火。所幸還有通達者，如「南嶽(慧思)、天台(智者)，弘通《般若》、《法華》，亦未嘗不以觀心為要，」因而使得台宗在「教觀雙舉，信法兩被」方面超越其他宗說，乃至惠及後世補救禪門紕漏。台宗教觀之道無疑成為智旭調和禪教的運用適如的引線。
由於智旭始終抱有融通諸說的意趣理想，在他與台宗的親近中也不只注重教觀之道，事實上，智旭對於凈土的傾心和修持，也是由於受惠於台家宗師。對此智旭有如是說：「旭初出家，亦負宗乘而藐教典，妄謂持名曲為中下。後因大病，發意西歸，嗣研《妙宗》、《圓中》二鈔，始知念佛三昧，無上寶王。」其所說《妙宗》是指宋代台宗宗師四明知禮的《觀無量壽經疏妙宗鈔》，《圓中》是指幽溪傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》。雖然智旭在有關凈土修持方面的見解主張隨著其思想觀點的不斷變化和逐漸成熟有相應的變化，但《妙宗鈔》所指示的念佛三昧則對智旭有著甚深的影響，這在其《念佛即禪觀論》中就有說明。智旭在詳論了念佛法門中所謂念自佛、念他佛、念自他佛的三種念佛觀後又加闡述，謂「或不能作此三種念者，則但持名號，……若持名號，……與禪觀非異，……與禪觀非同，是謂勝異方便，無上法門。《文殊般若經》、《般舟三昧經》、《觀無量壽佛經》等皆明此圓頓之義。而《妙宗鈔》申之為詳。凡棲心凈土之士，不可不熟究而力行之也。」
至於智旭在弘揚戒律方面與台宗的關係，突出的當然是由於注釋《梵網經》而與台宗建立了特別的因緣。其實，智旭與台宗真正可是親近也正是從志願宏律開始的。由於受修律同道的影響，智旭才注意起台家說教，進而則自覺採取了「兼戒兼教」的研修。擬注《梵網經》拈到台宗的鬮，一是以特殊的方式成就了宗台宗的學說立場抉擇，另一直接的實際意義是幫助智旭解決了採取什麼著作程式的寫作技術問題。從其以後不斷寫出的著作即可發現，智旭的確是吸取並因襲了智者以來台家在釋經解義方面的基本程式套路，如仿照五重玄義的格式，以及以「玄義講義理，文句作解釋」的形式。當然對於台宗義理中的十乘觀法、六即位及五時八教等也多有善用。注釋《梵網經》還特別留意解釋了相關事理相即的台宗特色主張，「於理觀事相，不惜一一指陳，」以發「解行雙圓」之意。效仿台宗的詮釋方式，在智旭著述中也可算是台宗影響的痕跡。
不過，智旭的台宗立場其實是隨著其對諸說的統合功夫的日臻嫻熟而越發不鮮明的，這也表現在調和性相諸說方面。在智旭看，「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」把「台衡宗旨」作為紐帶，不惟是調和二宗，而是在於融通性相，他認為台宗的祖師無論是南嶽慧思還是天台智顗，都不刻意偏執，但是這樣講求融通的「台衡心法，不明久矣」，後來陷於爭執者「不知智者《凈名疏》，純引天親釋文故也；南嶽《大乘止觀》，亦約『八識』，辨修證門。」雖然智旭提到智者的《維摩疏》援引了世親唯識思想，但他反復推重的還是《大乘止觀》，說明智旭非常看重此書在調和性相上的先導意義。此外與台宗在性相調和論上的關聯，可能是多少受到台宗荊溪以來依《起信論》而發揮的真如隨緣說的影響。但是由於還有《宗鏡錄》的影響，特別是智旭又很崇拜永明延壽，因而這方面的思想來源就難以分辨了。事實上，在融通調和方面智旭一向採取的是通達一貫的態度，他認為，「佛法不出唯心、真如二觀，……唯心識觀，於依他達其遍計本空；而真如實觀，只二空所顯理性而已。……明其本圓通常，……顯其圓成本具也。」正所謂「真如與一切法，如水與波，不一不異，誠證具在，何容偏執？」所以，「性相二宗，猶波與水，不可分隔。」但若僅如台宗講性具實相而不講唯識法相，則「不幾籠統」；若又只依慈恩著重就相分別而不講真如實相之隨緣不變和不變隨緣，則「不幾割裂紛糅，」和「自設藩城」。故，智旭說；「嘗論之，性隨相轉，何性不相。設不深知一性圓頓滿足，安知妙性具足如斯染凈功能？相本性融，何相不性。設不遍達諸相無量差別，安知諸相無非事事無礙法界？……是故，習性不習相，未有不顢頇者；習相不習性，未有不膠滯者。」但是，智旭最終觸到的所謂「性相源頭」，是「不離只今『現前一念』」的，而且，所謂「三乘十二分教，皆吾心識註腳。」這當然還是站在了台宗所謂「一念心」即具足一切法界實相的性宗唯心說的立場。
由以上所述可見，智旭是佛教宗說義理方面，是試圖融會貫通諸家之說；在教行實踐方面，是提倡解行並重，歸極凈土的。而這種基本的修行原則實際也是智旭雖然「究心台部」、「私淑天台」卻不續台宗法脈、不為台家子孫的根本原因。或許也可以說，這正是智旭探究到了天台宗權實妙道的說明，是蕅益智旭何以被尊稱為大師的說明。
明代佛教著名的「四大師」是：雲棲袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭。蕅益智旭《靈峰宗論》(以下簡稱《宗論》)卷首，《八不道人傳》。江北刻經處本。
《宗論》卷五之二，頁一四。
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《宗論》卷六之一，頁四。
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《宗論》卷五之二，頁二十。
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同1。
《宗論》卷首，成時《宗論序》。
《宗論》卷六之二，頁一二。
《宗論》卷二之五，頁四。
《宗論》卷首，成時《宗論序》。
《宗論》卷五之二，頁二一。
《宗論》卷首，智旭《八不道人傳》。
《宗論》卷七之一，頁一九。
《宗論》卷二之五，頁一六。
《宗論》卷五之二，頁一三。
《宗論》卷八之三，頁六。
《宗論》卷五之二，頁一三。
《宗論》卷二之五，頁一四。
《宗論》卷八之三，頁六。
《宗論》卷首，智旭《八不道人傳》。
《宗論》卷六之二，頁一。
《宗論》卷六之二，頁一。
《宗論》卷七之三，頁一一。
《宗論》卷一之四，頁一○。
《宗論》卷六之一，頁一六。
《宗論》卷二之一，頁六。
《宗論》卷二之三，頁二三。
《宗論》卷二之一，頁六。
《宗論》卷五之二，頁一四。
《宗論》卷首，智旭《八不道人傳》。
《宗論》卷八之二，頁一五。
《宗論》卷九之四，頁一六。
《宗論》卷六之二，頁九。
《宗論》卷三之三，頁一二。
《宗論》卷三之三，頁一三。
即《大乘止觀法門》(現存)，有學者從思想結構方面研究，稱此書似稍
後於慧思者偽托。
《宗論》卷五之二，頁一二。
《宗論》卷六之三，頁一七。
智旭《教觀綱宗》，卍新纂大日本《續藏經》第五十七卷，頁四九五。
《宗論》卷五之二，頁一四。
《宗論》卷六之四，頁九。
《宗論》卷五之二，頁一四。
《宗論》卷七之一，頁一二。
《宗論》卷四之三，頁一一。
《宗論》卷二之一，頁六。
《宗論》卷二之五，頁二。
《宗論》卷二之五，頁三。
《宗論》卷二之五，頁四。
《宗論》卷五之三，頁一七。
《宗論》卷五之三，頁一八。
《宗論》卷九之四，頁二二。
《宗論》卷首，智旭《八不道人傳》。
同上。
《宗論》卷二之一，頁一三。
《宗論》卷二之一，頁一四。
《宗論》卷二之五，頁二四。
《宗論》卷四之一，頁一七。
《宗論》卷二之一，頁一四。
《宗論》卷二之五，頁一四。
同上。
同上。
《宗論》卷四之三，頁四。
《宗論》卷六之四，頁一。
《宗論》卷二之一，頁五。
《宗論》卷二之一，頁六。
《宗論》卷五之二，頁一三。
《宗論》卷七之一，頁一九。
《宗論》卷五之三，頁九。
《宗論》卷六之二，頁二。
《宗論》卷六之二，頁二。
《宗論》卷二之五，頁一三。
同82。
《宗論》卷二之三，頁四。
《宗論》卷六之三，頁九。
《宗論》卷六之三，頁一七。
《宗論》卷六之三，頁一六——一七。
《宗論》卷六之三，頁一八。
同上。
