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法藏法師
天台宗乃是東漢末年佛教傳入中國以來，經過五百多年的辯證與理解，並逐漸「組織化」與「本土化」後，第一個成立的宗派。也是漢傳佛教存在最久，而且影響最深遠的漢傳佛教宗派，到目前為止，仍有專人專處在弘揚且傳承不輟，其教理與修持之契理與契機，由此可見一斑。
所謂佛教的組織化與本土化，乃是指：透過中國祖師的思維、理解與修證所得(此是「契理」，最為重要)，對傳來的各類佛法，進行整體的扒梳、組織與總持、判攝(主要是「教判」的建立)，從而形成一種適合中國人所了解並修持的，整體佛法思想體系(此為「契機」)而言。此一體系，雖然對於佛法的表述，與向來印度或西域等地所傳的各個佛法思想系統，有不盡相同之處，但由於乃是透過宿具因緣的古大德之實修所得，因此並不影響到他的可信度與正確性。所謂「方便有多途，歸元無二路」，畢竟能強固地流傳到現在的各個宗派，大都是在教理思想上，或實修實證上，經過了時代的層層考驗後，才能有今日的弘傳。這也是因為能流傳到今日的宗派，幾乎都是立足在創宗者對佛法的綜合性理解，及實修實證的基礎上所致。尤其進者，修行的實證所得，是可以一代代重複驗證的，這使得中國佛教的宗派，可以因此超越文字概念的差異，而被廣泛且長久地信受著！尤其是天台宗的成立及其性格，更是具有這樣的特質：教理思想上具有其「融合性」、教法內涵上具有其「實證性」、且在適應眾生上具有其「適修性」。再加上本土化後的「親和性」，這使得天台宗能以第一個中國化的佛教宗派之因緣，長期而深刻地影響著漢傳佛教的各個層面。
就歷史的因緣看，佛教從西漢末年傳入中國開始，一直到天台判教的成立為止，中國早期的佛弟子所要共同面對的問題，不外以下三類：首先最迫切的，是在缺乏文字元號與概念基礎的情況下，佛弟子要如何才能正確地理解佛法的真義？漢代所流傳的佛教，正是因為文字與概念的隔閡，而被模擬為中國的「方術」與「神道」；到了魏、晉以降，透過更多的翻譯與解說，已使佛教逐漸脫離了「方術」與「神道」的色彩，但在解脫概念上，則仍與老、庄思想合流而形成了「格義佛教」，如此雖比前代稍有進步，但仍不免隔靴搔癢未能中的之憾。直到南北朝羅什大師出，因其善巧的解說與契機的翻譯，方才真正地建構出一套完整、精確而又獨立的漢傳佛教語匯與概念，從而使漢傳佛教得以完全擺脫「格義」的陰影，走向正確而深刻的理解之路。這是早期漢傳佛教所面臨的第一個問題，基本上已透過正確的翻譯、解說及辨證，而得到了適當的解決。
然而接著而來的兩個問題是，透過對龐大經典的正確解讀之後，我們將發現這些從不同地區、不同時代傳來的佛法當中，他們彼此之間存在著許多(至少表面上看來如此)不同的概念與對立思想。我們要如何從這眾多概念分歧，甚至看來相互矛盾的經、論當中，理出一個清晰而統一的思想脈絡來，以便能總攝這一切傳來的佛法內容，已成為「正確理解」佛法後，所不得不面對的問題。再者，實踐與實證畢竟才是佛法最後的目的，因此要如何依於上來所說的統一佛法思想，去建構一個既能符合佛法本意，又能有次第地總攝一切修行內涵，而且適合中國人所理解與實踐的佛法修持體系，即成了繼總攝把握佛法之後，自然會產生的另一個問題。以上正是南北朝時代，漢傳佛教界所要解決的兩個主要時代課題，總的來說，亦即：如何無有對立地總持一切佛法(教門)？及如何圓滿無缺地實踐一切佛法(觀門)？
就契理的立場觀之，成立於隋代初年的天台宗，長久以來之所以被教界譽為「教觀雙美」，正是因為他幾乎圓滿無缺地，解決了上來所說，當時漢傳佛教的兩大問題。「五時八教」的《法華》一佛乘觀，統一了當時眾說紛雲、莫衷一是的各類判教思想，從而使佛陀一代時教的方便(權)與究竟(實)、顯說與密意，相契合而總攝無遺。在此開權顯實、《法華》一佛乘觀的佛教最高原理之下，各類、各系佛法的分歧與矛盾已不復存在，對於佛法高低的虛妄檢擇，也失去其實義，因而表現出佛法的整體性、融合性與圓滿性來。此外如「次第禪門」與「圓頓止觀」等實修思想的提出，分別照顧到漸修與悟頓的各類修持法門，並將之統一會歸在「中道實相」與「圓融三諦」的最終目標下，使得漢傳佛教的修持，產生大、小，顯、密，頓、漸同時並存的包容性格，這也正是中國佛教在歷經各代興衰變革後，仍能長存而弘傳的主要原因。此外，由慧文、慧思，以至智者大師等，一脈相承的實修道統，也使得天台宗的教說與行持，都扎實地立足於親證的基礎上。此一「實修親證」的性格，不但使得天台宗能夠領導當時的佛教界，而且一直到今日，即使有所謂的藏傳，南傳佛教，乃至學術佛教等的傳入與沖擊，天台宗的思想與實踐，仍顯得萬古而常新。
再者，雖然在天台宗成立之前，也有類似「三論」、「成實」、「俱舍」乃至「地論」等學派的出現，但大多依循著傳來的原典思想而發展，其綜合性理解與整體性把握的性格並不明顯。然而到了南北朝後期，漢傳佛教已發展了五百多年，其間所傳來的佛典，幾乎函蓋各個時期佛教興盛地區所流傳的佛法。面對如此眾多表述方式不一，方便與真實互異的各類佛法知見，單憑某一時、某一地的佛法思想體系，是不可能加以會歸、統攝的。唯有以實修親證為基礎，超越文字與概念的妄想，並揚棄單一佛法思想體系的包袱，以更圓滿、更超越的眼光與心胸，去融通判攝一切所傳來的佛法，才能從根本上去總持一切佛法深意，而不遺漏一法，不妄別一法(現代的人，卻忙於以少修無證的凡夫知見，去妄加分別各類已存在的佛法，謂彼是「發展的」、此是「原始的」……等等，古德雲：「至道無難，唯嫌撿擇」，古今之別何其鉅也)，天台宗之所以超越前代各宗的關鍵正是在此。
天台宗契合佛理的性格，大體如前所述。若論其契合眾生根機的性格，則天台宗乃是以五百多年來，中國人研修佛法的成果為基礎，綜合了前人的佛法理解與實修經驗，以中國人的思考模式，去蕪存菁地以中國人更能接受的表述方式，對佛法的教、理、行、證等，做了整體而契合佛意的「本土式」表達。如此，則使得佛法更具有親和性與說服力，從而更能契合漢傳佛子的根機，這是天台宗對漢傳佛教，具有特別「契機性」的由來。
依於這種適合中國人根機的契機性，天台宗早在唐代各宗興起之前，就已獨一無二地，對漢傳佛教發揮著全面而深入的影響。甚至說，在唐代以後興起的各個宗派，都或多或少而無有例外地，受到了天台宗的影響。例如：華嚴宗以天台四教判為基，而另立頓教成「五教判」；唐密與天台思想合流而成「台密」；南山律師以《法華》、《涅槃》為本，建立「大乘圓教宗」，靈芝律師更依天台教理解釋南山律；禪宗祖師玄覺(天台八祖玄朗大師之同門)學天台教觀三十載，而於六祖惠能大師座下一宿而悟(此表禪與天台兩宗於修證無別)，三論宗嘉祥大師曾求教於智者、就學於章安等等，皆是天台影響其它宗派的明證。此外如誦經(慧思大師提倡誦持《法華經》)、拜懺(智者大師親撰《法華三昧懺儀》)、修觀(天台強調「一心三觀」之禪修)、齋儀(如齋天、祭祖、水陸、施食等)皆出自天台宗門庭，乃至菩提心最早之有系統勸導(《摩訶止觀》中，「發大心」一科即是)，菩薩戒之授受(慧思大師撰集中國最早的授菩薩戒儀)等等，皆因天台宗之提倡，而流傳至今，其適修性及對漢傳佛教影響之深遠，由此亦可見端倪。
總結來說，天台宗的性格是融合性、實證性與適修性並存的，而在佛法上，他更具有「契理」與「契機」的雙重價值。慧文大師閱《智論》而大悟「一心三觀」之旨，一生行誼高深莫測；慧思大師虔誦《法華》，勵志苦行而大悟「法華三昧」，神解妙用，服毒不害；智者大師蘇山妙悟旋陀羅尼，華頂苦修頭陀行，寂後感應不斷等等，凡此之類，皆是天台立宗諸祖實修證果的明證。依此親證的道力與願力為本，方能創立教觀雙美、亘古彌新的宗派而垂教後世。吾等佛子身處漢傳佛教極度衰微的今日，欲復興漢傳佛教，抱殘守缺固然不足為訓，然而若欲吸收外來以改造漢傳佛教的體質，則重新找回漢傳傳統佛教中有價值的部份，繼續予以發揚光大，正是一項先決的工作！畢竟佛法的呈現，一定有依於不同文化思想與風俗習性，而存在的不同表述方式，那是無法互相取代的，這也是佛法具有廣大應機性的必然表現。因此粗心地舍棄中國固有的佛法表述，而欲不加撿別地以不同地區或文化的佛法表述來取代，不但是不可能的，而且也是違背因緣法則的。我們唯有保存既有，才能理智地吸收外來而知所取捨，從而融合外來、創造新局，是吾人堅持必須善意地復興固有佛教的一項重要理由！
而在恢復漢傳佛教的工作當中，之所以推介天台宗，或許個人宿世的因緣也是重要的原因之一，然而以解行並進、教觀雙美、性格包容、說法清晰、實際可修、傳承未失而且影響深遠等等的條件說，天台宗確實很值得發心實修實證，且關懷漢傳佛教之復興者的注意。然而，佛法依於不同的眾生根器，而有不同的施設方便，這是大乘佛法的通義，因此也不可能有一個十全十美的法門，可以適用於所有的佛弟子，天台宗當然亦不例外。所以我們在恢復固有佛教的同時，固然也可以有所取捨和選擇，然而這樣的動作，仍必須出之以謙卑與實修。斷不可人雲亦雲，隨著外人的舌頭或世俗的所謂「學術」價值轉，亦不可只憑個人好惡或思慮分別就驟下結論、輕加菲薄。佛法是唯修、唯證相應的，我們豈能先存懷疑、隔閡，而得佛法的真實受用？所謂「如人飲水，冷暖自知」，若不真實地投入漢傳佛教的解、行大海當中悠遊一番，我們又如何能找出漢傳佛教的病灶所在，以及一千多年來，許多祖師大德們真實受用的高妙之處呢？天台宗的教觀並重與善巧適修，或許正提供了這方面不錯的選擇吧。
時維佛歷二五四二年(一九九八)大年初六初稿於嘉義義德寺大專女生齋戒會中佛歷二五四七年(二零零三)幕冬修訂於滿州千華寺
