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泛神論是流行於１６世紀到１８世紀的西歐的一種哲學觀點，這種觀點認為，神存在於自然界的一切事物之中，神即自然界。它的代表人物有義大利的布魯諾和荷蘭的斯賓諾沙等。前者認為，「自然界是萬物之神」；後者認為，「上帝就是自然」。而恩格斯則認為，泛神論本身是基督教的產物。恩格斯的這個結論只是對基督教盛行的歐洲情況的概括，因為在亞洲，泛神論也是佛教的產物，在佛教盛行的中國，唐代天台宗湛然的泛神論就是這樣。湛然提倡「無情有性」說，把秭稗、瓦壁、尿溺、虛空都說成是有佛性的。這與西方的泛神論主張「神存在與自然界的一切事物之中」已無本質的區別，只在具體的某些說法上有所不同。 (一)布魯諾和斯賓諾莎的泛神論 布魯諾把宇宙、自然界與神等同起來。古希臘的亞里士多德及中世紀的經院哲學都認為物質(質料)是被動的、不定型的、否定的本原，物質自身不能形式化，必須藉助於上帝所創造的形式才可以使物質具有形式。布魯諾反對這種觀點，認為物質是永恆存在的，而且自身在運動變化之中。他說，組成物質的是最普遍、最基本的實體「單子」。物質和形式也是不可分的，如果沒有物質就沒有形式，一切的形式都在物質中產生和消滅。布魯諾把存在於物質之中的形式叫做「世界靈魂」，它是「普遍的物理的作用因」，是第一的能力。這種普遍的世界形式充滿一切，照耀整個世界，並知道自然產生萬物。它產生萬物，就像人們的理智產生觀念一樣。這種普遍的世界形式(世界靈魂)，「使物質承受了所有的形狀、塑造並形成萬物，使萬物處於這么一種驚人的秩序中……」宇宙就是這樣在物質與形式相互作用之下運動發展的，從宇宙的形式作用於物質而發生變化來說，萬物都有靈魂，都有生機。這就是布魯諾的「萬物有靈論」，亦即「生機論」。這種萬物有靈論表達了宇宙是它自身發展變化的結果，它並不需要藉助外力和外因。布魯諾認為，普遍的形式作用於物質既是內因，也是外因。因為宇宙這樣運動、發展、變化，所以宇宙是產生者，又是被產生者的宇宙與被產生者的宇宙是辨證的統一。布魯諾借用了兩個經院哲學中的術語來表達他的這個辨證的宇宙觀，把產生者宇宙叫做「能生的自然」，把被產生的宇宙叫做「所生的自然」。 從布魯諾對物質(質料)和形式的關係、宇宙發生等解釋來看，他已經排除了神(上帝)對自然界的創造和支配，把神歸結於自然界本身，諸如「世界靈魂」、「萬物有靈」等，都是指自然界本身。 「實體」論是斯賓諾莎哲學的主要成分，他在實體論中保留了「神」這一名稱，甚至聲稱人也「參與神性」，使得自己的哲學具有泛神論色彩。 斯賓諾莎認為，「實體」是獨立自在的，不依賴他物而存在；「實體」下了定義之外，還對它作了四點具體說明： 第一，實體在數量上只有一個。因為，假如存在心靈、物質兩個實體，那麼在給這兩個實體概念下定義時，就要分別藉助於另一個概念：心靈不是物質；物質不是心靈。但這樣做，與對實體所下的定義是相違背的。既然如此，就只能存在一個實體，而不存在多個實體。 第二，實體是「自因」。這就是說，「實體不能為任何的東西所產生」，其產生「必定是自因」。因為實體如果為別的東西所產生，那麼，它就不是存在於「自身內」，而是存在於他物內了。這同實體的定義也是相矛盾的。故實體產生和存在的原因，只能在自身，即「自因」。 第三，實體是無限的。因為有限就等於受別的東西限制，而這樣一來，就不是「在自身內」，而是在他物內，從而不再成為實體了。 第四，實體是永恆的，這也是自明的。因為實體既然不為別物所產生，其存在的原因在於自身，它的存在就不會有開端，就必然是永恆的。 斯賓諾莎在《倫理學》一書中，經常把實體稱為「神」(上帝)，有時又稱為「自然」。在他的著作中，「神」和「自然」兩個術語表達的是同一個概念，都是表示作為萬物存在的原因的實體。 人人必須承認，沒有神就沒有東西可以存在，也沒有東西可以被理解，因為沒有人不承認，神不僅是萬物生成的原因，而且是人們所常說的萬物存在的原因。 斯賓諾莎雖然使用了「神」、「自然」這兩個在通常意義上對立的術語，但「神」這一術語在他這里並不具有傳統的宗教神學上的意義，不是有人格、有意志、干涉人間的精神性存在物；他恰恰極力反對這種傳統宗教意義上的神，而把神看承是自然界本身，主張神亦須遵照自然：「神根據必然性而認識自己，也根據同樣的必然性而動作。」 可見，斯賓諾莎雖然堅持唯物主義，但卻以泛神論的形式出現。 (二)天台宗湛然的「無情有性」說 湛然思想最有特色的是「無情有性」說，認為瓦石之類不能聞法、不能發心修行的無情之物也有佛性。 佛性，本來就是個虛而不實的東西，但卻是佛教的中心問題，因為它是對佛教的信仰和修行的前提目標。它要回答的是：在這個大千世界中，僅僅是有情的人有佛性呢，還是任何無情的事物都有佛性？在有情的人當中，是一部分人有佛性，還是人人都有佛性？ 關於佛性，印度佛經說法不一。大乘佛教以前，除了佛陀和彌勒等外，不說有其他人成佛。《涅磐經》上說，佛想給尼拘陀樹授記，但因它是無心之物，故不能授記。可見該經是主張植物、礦物等無情之物是沒有佛性的。除《法華經》外，其他的經典都認為聲聞不能成佛。《大般泥洹經》認為一闡提也不能成佛。《入楞伽經》、《佛地經論》等法相宗所依據的經典，在成佛問題上，列出五種天性(五性)，認為其中聲聞定性、緣覺定性的人雖能入涅磐，但沒有佛種，所以不能成佛，至於一闡提，則絕對不能成佛。 佛教傳入中國後，到南朝，佛性問題已成為一個爭論十分尖銳的問題。佛教新派竺道生孤發先鳴，提出了「一闡提人得成佛」的主張。他在《維摩經注》中提出了「佛性本有」論，認為佛性內在地、先天地存在於每個人的本性之中，所以一闡提同樣有佛性。到了隋代，三論宗的吉藏在他著述的《大乘玄論》中，把當時有關佛性的說法總結為十二家。他的同門慧均著述了《四論玄義》，該書認為當時關於佛性之說，根本之說三家，枝末之說十家，共計十三家。由此，可見當時中國佛性之爭的激烈程度。 到了中唐，法相、華嚴、禪等諸宗名僧輩出，各闡宗風，相比之下，天台宗卻顯得很不景氣。湛然為了振興天台宗，在佛性問題上大膽地提出了「無情有性」說。湛然在他問答體的《金剛鈚》中說：「客曰，……而雲佛性，非謂無情。仁者何獨言無情有性耶？余曰，古人尚雲一闡提無，……然教分大小，其言碩乖。」「無情有性」之說便是由此問答而展開的。 湛然認為一切事物都是佛性的具體表現，佛性應包括一切的存在，虛空也是一種存在，所以也不例外。他反問道：「虛空之言何所不該？安棄牆壁瓦石等耶？」這是說，虛空、牆壁、瓦石等都有佛性，不應該把它們排斥在有佛性的行列之外。他還借用水和波的關係比喻佛性和萬事萬物的關係：「是則無有無波之水，未有不濕之波，在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊。」佛性本身沒有差別相狀，但不能反過來說有差別相狀的事物沒有佛性；佛性隨緣化為無情萬物，無情萬物中都含有佛性。「一塵一心，即一切生佛之心性，何獨自心之無耶？」一草一木、一礫一塵、一纖一絲，每一客觀事物都是佛性的表現，是佛性的外化、自然化。既然佛性遍於萬事萬物之中，無所不在，不隔有情、無情，「彼此無礙，彼彼各遍」，所以一切都能成佛，連虛空也不例外。 湛然的「無情有性」說遭到了華嚴宗的非難。華嚴宗的法藏根據《大智度論》認為，真如在「無情」中但名「法性」，即無智慧性可言，在有情內方名「佛性」。指責湛然立論沒有根據。湛然反駁法藏這樣提問題是「迷名而不知義」，是站在「小宗」的立場上看問題，不懂得「大教」(大乘)的佛性就是真如的異名。他認為： 是則無佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今問子：諸經論中法界，實際、實相、真性等，為同法性在無情中，為同真如分為兩派？……故《佛性論》第一雲：佛性者，即人、法二空所顯真如。當知真如即佛性異名。 湛然的「無情有性」說，顯然是受《大乘起信論》思想的影響。他在《始終心要》里說：「含生本具，非造作得也。」認為一切眾生天然本具「真如佛性」。他在《金剛鈚》里說：「故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔於纖塵；真如之體，何專於彼我。」就「真如緣起」論來說，無情有性是言有據、合乎邏輯的。既然真如遍變一切，生起萬事萬物，無情的萬事萬物當然也具佛性了。 湛然的「無情有性」說把佛性自然化，認為自然界的萬事萬物都有佛性，這種思想與西方的「神存在於自然界的一切事物之中」已沒有什麼本質的區別。 (三)東西方泛神論的區別 布魯諾、斯賓諾莎的泛神論與湛然的泛神論，除了質上的相同之外，還有許多不同之處。第一，從哲學上劃分，他們所屬的基本派別不同。從哲學形態看，泛神論屬於折衷主義，它的特點是調和唯物主義和唯心主義，所以泛神論沒有唯物主義泛神論和唯心主義泛神論之分，但對持泛神論觀點的哲學家，可以是唯物主義的，也可以是唯心主義的。正因為如此，所以恩格斯把不同哲學基本派別的斯賓諾莎、謝林、黑格爾以及卡萊爾都歸為泛神論者。雖然布魯諾、斯賓諾莎、湛然都是泛神論者，但前二者屬於唯物主義，後者屬於唯心主義。 第二，立場、觀點不同。布魯諾、斯賓諾莎是站在唯物主義的立場，迫於當時的封建勢力，所以披上泛神論的外衣宣傳唯物主義。他們用自然界的萬事萬物(物質)去取代神(上帝)，限制、排除神對物質世界的作用和干預，所以在本質上他 們是無神論者。而湛然自覺地站在佛教的立場上，是為了擴大天台宗的影響，為了使佛性具有普遍性、囊括宇宙、統貫天人，才提倡「無情有性」的。因此，湛然的泛神論是一種不自覺的思想，湛然自己是一個不折不扣的有神論者－僧侶。 第三，布魯諾、斯賓諾莎的泛神論，是西方基督教文化背景的產物，他們指的「神」是創造世界、決定世界的全智全能的上帝。湛然的泛神論，是東方佛教文化背景的產物，他講的「佛性」，又叫「佛種」，不是指人格化的神，而是成佛的可能性，帶有一種「本性」、「種子」、「基因」的味道。
