在《禪宗思想淵源》中,我們追溯了禪宗思想的理論淵源,探討了佛教經典對禪宗思想的影響。在《禪宗詩歌境界》中,我們探討了禪宗詩歌的思想內容與美感質性。在本書中,我們將主要解決兩個問題,一是從禪宗公案和頌古的角度探討禪宗哲學象徵,一是從詩學話語的角度探討禪宗哲學象徵。
本書將集中地分析一種特殊類型的禪詩,這就是頌古。頌古是禪詩園苑的奇葩,它與公案緊緊聯系在一起。禪宗汲取大乘經典精華,使主張教外別傳的禪宗思想閃爍著大乘佛學的智慧之光。但禪之所以為禪,僅有理論的修養還遠遠不夠,還必須有現境的感興,才能觸發靈機,凝成禪韻詩情。從事藝術創作需要讀萬卷書、行萬里路,從事禪的“創作”又何嘗不然?如果把禪僧接受佛典的熏陶浸染看作讀萬卷書,那麼禪僧的遊學參訪、行住坐卧、出陂勞作、牧牛除草,則是行萬里路。兩者如車之兩輪,鳥之雙翼。而這後一方面的重要表現形式,便是禪門公案。公案是禪的靈魂,沒有公案,整部禪宗史便會轟然倒塌。
“公案”原指官府判決是非的案例,禪宗借用它指祖師名宿的言行範例,以供參學者從中領會禪的意旨。廣義地說,禪宗祖師的“上堂”所發表的看法 “話頭”是公案,師徒間、弟子間的“機鋒”機鋒語句、現存的全部禪師語錄,也都是公案。禪師們在勘驗學人對禪的宗旨是否已經領會時,往往取公案加以參照。因而,公案既是探討祖師思想的資料,又是判斷當前禪僧是非的准則。 參拙著《禪門公案》,台灣圓神出版社1994年版。 禪宗將前代或當代禪師指導弟子所開示的公案古則,用偈頌來加以表達,稱為頌古。頌古的本意在使讀者於諷詠吟頌之間體會古則的旨意,是禪文學的一種形式。《汾陽錄》中收錄了這類作品一百則,是有意識的大規模創作的開始,使頌古風氣大開。經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力,將善昭鋪敘公案式的文字,向不著死語的方向發展,使頌古創作蔚成大觀,盛行於宋代以後的叢林。其中雪竇重顯、宏智正覺、無門慧開等禪師均以頌古集而名重天下。汾陽頌古保持了簡勁質朴的風貌,到了雪竇,開始追求意境的渾融、表達的含蘊、風格的高華、語言的洗鍊,使頌古成為禪文學的巨擘,雪竇頌古遂成禪文學的珠峰。但此風的末流,一味注重求新求奇、浮華冗漫,又使頌古走向了否定自身生機的一途。 頌古集傳留至今較著稱者有:《禪宗頌古聯珠通集》40卷,宋代法應集,元代續補,收於卍續藏第115冊;《禪門諸祖師偈頌》4卷,宋代子璿、如佑集錄,收於卍續藏第116冊;《空谷集》6卷,系宋代投子義青的頌古,收於橑續藏第117冊;《虛堂集》6卷,系宋代子淳的頌古,收於卍續藏第124冊等。
雲門宗雪竇重顯的《頌古百則》,是禪宗頌古的傑作。雪竇重顯980～1052是宋代雲門宗僧,幼受家學,而志存出世,於妙齡離俗入道,投益州普安院仁詵出家,得法於復州北塔智門祚禪師,依止五年,盡得其道。後隱於錢塘靈隱寺三年,乃出住蘇州之翠峰寺。次年轉徙明州雪竇山資聖寺,海眾雲集,大振宗風,有雲門宗中興之祖之稱。因他久住雪竇山,後世多以“雪竇禪師”稱之。著有《祖英集》二卷,《瀑泉集》、《拈古集》、《頌古集》各一卷。其中《頌古集》對一百則公案進行吟詠,禪林習稱為《頌古百則》。《頌古百則》之所以流布禪林,與圓悟克勤《碧岩錄》的評唱大有關系。頌古雖然是以詩歌形式對公案的吟唱,但它仍然是繞路說禪,對於悟性不高的人來說,如蚊叮鐵牛,難為下口。因此,有必要對頌古進行再解釋,以適應教禪和學禪的要求。緣此,《碧岩錄》應運而生。它的作者便是圓悟克勤。
圓悟克勤1063～1135是四川崇寧人,出生在一個世代崇儒的書香門第。十八歲出家,苦讀佛經,日記千言,萬卷佛經爛熟於心,後來轉而投向禪宗。為了參究大善知識,他離川東下,十餘年間,參見過無數法門龍象,最後見到了名重當世的臨濟宗楊岐派五祖山法演禪師。法演對他頗為賞識,讓他分座說法,他成了法演門下最傑出的弟子。宋徽宗崇寧初年,克勤因母老歸省,住持成都昭覺寺。不久又到湖南住持夾山寺,後遷住湘西道林寺,朝廷賜號“佛果禪師”。政和末年,奉旨移住金陵蔣山。這時的克勤,已是名冠叢林的一代宗師了。宣和中,他奉詔住持京城天寧寺。後遷鎮江金山寺,建炎中於揚州面見高宗,受 “圓悟大師”的封號,住持江西雲居寺。不久因戰亂而返蜀,仍然住持昭覺寺,直至紹興五年圓寂。
圓悟克勤在住持碧岩等地時,應無盡居士張商英和門人的請求,根據禪林的需要,宣講唱說了雪竇重顯的《頌古百則》,門人記下了它,匯集成書。因為叢林稱夾山為碧岩,所以這本書就叫做《碧岩錄》。在圓悟克勤看來,禪是另一種佛經,是活潑潑的佛經。因此,《碧岩錄》把公案、頌文和佛教經論結合起來,從禪宗基本理論出發,對疑義叢生的公案一一解釋,並加以引申發揮。《碧岩錄》是圓悟與古代禪師心靈的感應、溝通,於詩一般的語言、石火電光的機鋒中,顯示佛禪的生命,是圓悟克勤從生命本源處流出的悟性靈性。在生動精警的語言中,禪機活潑地躍動。正是由於這個緣故,他對公案的解釋為禪宗所普遍接受,禪僧們都把它視為最主要的經典,人手一冊,朝暮誦習,以至出現了《碧岩錄》熱,《碧岩錄》成為古今公認的“禪門第一書”。《碧岩錄》表明,禪僧不僅重視直覺體驗,也重視知性思維的解悟,從一個側面反映出禪教融合的大趨勢,也反映了中國文化最高的美學特徵——詩禪合一。其機鋒峻峭的公案,精金美玉的言辭,充滿靈性的禪悟體驗,都令人驚嘆不已。參拙著《圓悟克勤大師傳》,台灣佛光出版社1998年版。 《碧岩錄》是詮釋雪竇頌古的權威性著作,也是禪宗內部最有影響的禪詩研究專著。它立足於禪悟立場,用象徵性的語言,詮釋象徵性的公案,闡釋象徵性的禪詩,一般讀者閱讀起來難度極大。要讀懂《碧岩錄》,必須譯解三重象徵意義:每則公案的象徵意義、每首禪詩的象徵意義、每則評唱的象徵意義。而禪語的特徵之一便是意在言外、意義多元,每一則公案、禪詩、評唱都可以有多解,於體悟涵詠之際,必須立足於禪悟思維,置身於禪宗哲學體系,才可以趨近它們。否則,就如雲中霧裡,難睹其面了。
禪宗公案,給人以無限想像的再創造餘地。人們可以根據自己的體驗,來表達對公案的獨特“理解”,因此公案主旨在解讀過程中形成了意義多元的特質,這與它的“詩喻性”密切相關。陳榮波《中國禪宗的特質》指出,公案的特性之一是“詩喻性”,“例如圓悟克勤說:‘在孤峰即聖境者救令入荒草即凡境,落荒草者救令處孤峰。’其內容是說,滯凡情的,用‘聖’葯給他吃,把他的凡情瀉掉;至於墜聖解的,用‘凡’葯給他吃,把他的聖解瀉去。去除凡情是一層,除聖解又是一層,層層遣相,步步提升,以便發揮悲智雙運的淑世精神” 《華岡佛學學報》第5期。對同一則公案,不同的人有不同的體會。比如對百丈“獨坐大雄峰”這句話的解釋,便見仁見智,各執一詞。其一是以“大雄峰”喻聖境或本體界,以“獨坐大雄峰”喻自居聖位,如投子之頌和杜松柏的論析:
此百丈問凡答聖,奇特事乃禪人證悟之事,大雄峰乃百丈山之別名。蓋以大雄峰喻聖位,獨坐大雄峰,謂證悟至與此“大全”合一,了悟自性,自居聖位。投子所頌,投子頌:“巍巍峭迥出雲霄,頂鎖水寒勢外遙。坐觀四望煙籠處,一帶青山萬水潮。”《空谷集》卷5。 深符百丈之意:大雄峰喻聖境或本體界,巍巍高聳,孤迥獨峙,出於雲霄之外,蓋以雲霄喻現象界或色界;在此大雄峰頂之上,水寒鎖封,情識不到,與現象界似相距勢遠;於此坐觀四望,雖煙籠霧罩之處,乃是現象界,而一帶青山,由此大雄峰展延而出,萬水潮湧,亦由此峰而生,以喻現象界一切,皆由本體界或此自性而生。杜松柏《禪學與唐宋詩學》第263頁,台灣黎明文化公司1976年版。
其二是以“獨坐大雄峰”喻心境一如的體驗,如日人秋月龍眠的觀點:
對一禪者而言,“奇特的事”不外是“悟道”,此即《楞嚴經》所言的“自覺聖智境涯”,聖者是般若的智慧,呈現於主觀、客觀合一的身心一如境界上。所以,如果現在有人問“何謂悟?”時,我只能告訴他:“我在此坐著。” 日 秋月龍眠《一日一禪》第235頁,台灣“國家”出版社1993年版。
其三是以“獨坐大雄峰”顯示第一義的不可近傍。乃光《百丈禪要》謂:
這個公案,顯示著第一義不可近傍,悟雖不無,已落第二。不悟,又成鈍置。百丈冷地里露些子氣概,有縱有奪,辨別特煞分明。這裡大雄峰,正是百丈山主峰,百丈拈來就用,緊峭合拍。用“獨坐大雄峰”來答他“如何是奇特事”,也通義路,也可話會,不管怎樣,我等幾曾到過這“獨坐”二字的境界來?真的到過,說什麼奇特,也落它第二!《禪學論文集》第2冊第104頁,《現代佛教學術叢刊》第2冊。
其四是以“獨坐”系人佛共坐。《禪語百篇》謂:
坐的字形是兩個人並排坐在地上,而此兩人即指佛與凡夫。在人的內心裡,經常是佛及凡夫同在,也就是“佛凡同居”。所以,此兩個人的溝通愈多,則表示人的內心越豐富。……佛和凡夫二者,不但不相排斥,反互相融合,而成為絕對的一個人,這才叫獨。所以獨並不是孤獨,雖然只有一個個體,但在心中,卻同時有兩個人存在。英凱編譯《禪語百篇》第116～117頁,花城出版社1989年版。
其五是認為“獨坐大雄峰”是自己與“大雄峰”變成一體的世界;其六是認為“獨坐大雄峰”是泯滅省悟之心的境界。有論者指出:
一人獨自坐在大雄山上,即是天地與自己變成一體的世界,這個世界即是省悟的世界,如此,天地宇宙或自然與自己形成一體的世界,這也就是“獨坐大雄峰”的第一種解釋。……別一個有趣的解釋是,問:“所謂坐禪獲得的省悟世界,是哪一種世界呢?”答:“就自己一人坐在大雄山而已。”只有一人獨立安靜的坐在大雄山上,是沒有省悟的世界,這種金玉自天降般的神秘世界,也能解釋為已打消了對省悟的執著了。如果整天想追求省悟,羨慕省悟,即會執著省悟而不能得省悟。林天舒、穆仲霞編著《妙語玄機》第46～47頁,人民中國出版社1993年版。
以上所列的僅是對“獨坐大雄峰”的幾種解釋。其中第五解與第二解差近而側重點略有不同。相對於大多數迷離惝恍、不可湊泊的公案而言,“獨坐大雄峰” 還算是較具理路的一種。對一句看似簡單的禪語解釋起來尚有如此之多的歧異,對截斷意路、鐵壁銀山般的公案之解釋更是見仁見智、眾說紛紜了,這在禪語闡釋中是司空見慣的事。又如對趙州“鎮州出大蘿蔔頭”的解釋:
江西澄散聖判,謂之東問西答,喚作“不答話,不上他圈?”,若恁么會爭得?遠錄公雲“此是傍瞥語”,收在九帶中,若恁么會,夢也未夢見在,更帶累趙州去!有者道“鎮州從來出大蘿蔔頭,天下人皆知,趙州從來參見南泉,天下人皆知,這僧卻更問道,承聞和尚親見南泉是否,所以州向他道鎮州出大蘿蔔頭”,且得沒交涉。《碧岩錄》第30則
圓悟在《碧岩錄》中對鋸解秤錘提出的批評比比皆是,幾乎在每一則公案評唱中,對臆解公案的現象都有批評,這為我們參究公案奠定了很好的心理基礎。因為公案的手段乃是不二法門,公案的目的乃是滌塵除妄,公案的境界乃是圓融互攝,與邏輯思維、知性解會格格不入。因此圓悟在“解說”公案時,先將籠罩在公案之上的霧障除去,其功匪淺。
但是,正如圓悟在結束《碧岩錄》的題詩中所說:“拈提百轉舊公案,撒卻時人幾眼沙。”即使是像《碧岩錄》這樣以禪說禪式的悟性解釋,也是除去塵埃撒新沙。因此,對《碧岩錄》的解釋,也同樣不能執著,否則又會形成新的淆亂。
2.禪詩意象的意義多元
詩歌最重要的藝術特徵是形象思維,形象思維的主要形式是意象,意象的特徵是意義多元性。同一個意象,可以用來象徵多種意義,甚或是截然相反的意義。加上頌古吟詠對象的特殊性,以及禪宗不著死語的要求,使得禪詩在構境取象上玲瓏透澈,羚羊掛角,這就植入了以創造性禪悟思維解讀禪詩的契機。法眼透徹者,一窺便知底蘊。半青半黃者,不免捫空摸響。如《碧岩錄》第7則引諸家對 “江國春風吹不起,鷓鴣啼在深花里”兩句的臆解說:
江西江南多作兩般解會道:“江國春風吹不起”用頌“汝是慧超”,只這個消息,直饒江國春風也吹不起。“鷓鴣啼在深花里”用頌諸方商量這話,浩浩地似鷓鴣啼在深花里相似。有什麼交涉?殊不知,雪竇這兩句只是一句。……向這裡薦得去,可以丹霄獨步;爾若作情解,三生六十劫。
由此可見雪竇頌古在禪林影響極大,禪僧對頌古的意旨進行了廣泛的討論,並且即便是在禪宗內部,對雪竇頌古的誤解也由來已久。圓悟主張對雪竇頌古作整體意境上的把握,這是高於諸人的。
古人句雖如此,意不如此,終不作道理系縛人。“曹溪鏡里絕塵埃。”多少人道靜心便是鏡,且喜沒交涉。只管作計較道理,有什麼了期?第5則
“去卻一拈得七”,人多作算數會道,“去卻一”是“十五日已前”事,雪竇驀頭下兩句言語印破了,卻露出教人見。“去卻一拈得七”,切忌向言句中作活計,何故?胡餅有什麼汁?第6則
雪竇破人情見,故意引用一串頌出。後人卻轉生情見,道麻是孝服,竹是孝杖,所以道,“南地竹兮北地木”;“花簇簇,錦簇簇”,是棺材頭邊畫的花草,還識羞么?殊不知,“南地竹兮北地木”與“麻三斤”,只是阿爺與阿爹相似。 第12則
雪竇去他緊要處頌出,直道“兔馬有角,牛羊無角”。且道兔馬為什麼有角?牛羊為什麼卻無角?若透得前話,始知雪竇有為人處。有者錯會道:“不道”便是“道”,無句是有句,兔馬無角,卻雲有角,牛羊有角,卻雲無角。且得沒交涉。第55則
禪宗內部對雪竇頌古尚存在著如此之多的誤解,對於一般的讀者,要想“理解”雪竇頌古,更是難於上青天。因為他起碼得穿越兩層關隘,一是公案本身的關隘,一是頌古的關隘。要穿越這壁立萬仞的銀山鐵壁,實在不是一件輕松的事。
《碧岩錄》的評唱為“穿越”公案、禪詩兩道關隘提供了一條“通道”,這為難以逾越公案、頌古的讀者帶來了一線曙光。然而,閱讀這些文本,這種驚喜會立即冰消瓦解。因為《碧岩錄》雖然是對每一則公案的詳細“解說”,但它的文本本身也是如此的無跡可求,嵯峨萬仞,鳥飛不度。它的本身又矗起了一道險關!想穿越它的人,往往被撞得鼻青臉腫。如《白話碧岩錄》《白話碧岩錄》,作家出版社1996年版。 對《碧岩錄》文本的誤解即不勝枚舉,匪夷所思:
1《碧岩錄》第1則:“諸方尋常皆道,雪竇重拈一遍。”譯文:“其實平平常常都是‘道’,雪竇重提一遍。”第21頁
2《碧岩錄》第6則:“師開堂說法,有鞠常侍致問:‘靈樹果子熟也末?’門雲:‘什麼年中得信道生?’復引為賣香客等因緣。”譯文:“有一天雲門開堂說法的時候,有一位鞠常侍前來問說:‘靈樹的果子熟了嗎?’雲門說: ‘什麼時候,你才能相信?’道生引述靈樹的話:‘劉王過去生曾是一位賣香客。’” 第42頁
3同上:“雪竇又道:‘我欲逃之逃不得,大方之外皆充塞。忙忙擾擾知何窮,八面清風惹衣裓。’”譯文:“雪竇又說:‘我恐逃避又逃避不及,大地都布滿著。’一個人縱使在忙亂之中,還能讓清風吹拂著衣裾,……”第45～46頁
4第34則:“僧問臨濟:‘石室行者忘移步意旨如何?’濟雲:‘沒溺深坑。’法眼《圓成實性頌》雲……。”譯文:“……臨濟說:‘沉溺在深坑中,這就叫做法眼圓成實性。’”第166頁
5第64則:“長安甚鬧,我國晏然。”譯文:“長安這地方會大大地影響了國家的安定和樂。”第269頁
第一條將“尋常皆道”平常都這樣說譯為“平平常常都是‘道’”,望文生義;第二條將“什麼年中得信道生”什麼年頭得到消息說它——道果,喻自己的修行——是生的譯為“什麼時候,你才能相信?”雲雲,斷句錯誤,將 “得信道生”生拆為“得信”、“道生”,將“道生”附會為人名,畫蛇添足;第三條將雪竇的詩鋸裂開來,不倫不類;第四條將《碧岩錄》徵引的臨濟話與法眼詩混為一談,牽強附會。至於第五條,更是缺乏起碼的禪學常識。在禪錄中, “長安”指喧鬧的外境,而“我國”則指人的內心。句意謂雖然面對著喧囂的外境,但內心平靜如水,不起妄念。譯文的意思與原文恰好相反。對《碧岩錄》一般語言尚有如此之多的誤解,連標點斷句都屢屢失誤,對《碧岩錄》中羚羊掛角、不可湊泊的文本之誤解,更是可想而知了。
這便是“理解”公案、頌古、評唱時所遭遇的三道險關。按照禪宗的觀點,用理性來參透公案,如同蚊子叮鐵牛,了無下嘴處,所謂“神光不昧,萬古徽猷。入此門來,莫存知解”《傳燈》卷9《普岸》。但在理解禪宗哲學體系的背景下,以理性的眼光、禪悟的體驗對公案、頌古、評唱進行透視,又未嘗不可,否則公案的般若智光、頌古的通靈感悟、評唱的圓活禪機便無從發露,人們對公案、頌古、評唱便永遠望洋興嘆,裹足而返。雖然明知錯下一轉語,有墮五百世野狐身的危險,但為了探索這片迷離惝恍的領域,揭開其朦朧的面紗,筆者還是不惜入泥入水,加以闡說。
緣此,本書在充分汲取《碧岩錄》精華的基礎上,依據禪宗哲學體系作為參照系,對雪竇《頌古百則》的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性,從本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面加以探討。
1超越相對:廓然無聖第1則、丹霞問僧第76則、《金剛經》罪性第97則、風穴一塵第61則、廚庫三門第86則、趙州三轉語第96則、無縫塔第18則、妙觸宣明第78則、吾不見時第94則、雲岩摸枕第89則
2身心脫落:體露金風第27則
4當機大用:拄杖化龍第60則、金牛作舞第74則、南山鱉鼻第22則、乾坤一寶第62則、透網金鱗第49則
5真佛恆常:趙州三轉語第96則
一、本心的超越
禪宗的本心論,揭示本心自性的澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性。禪宗公案與頌古對此有形象生動、精警超妙的象徵吟詠。
1.超越相對
本心的根本特徵是超越性。舉凡一切善惡、迷悟、染凈、長短、有無、色空等相對的二元觀念,在澄明的本心中都得到了超越。換言之,本心清明無染,恆常絕對,纖塵不立,本無二元對立。禪宗大師為了使人證得本心,往往用峻烈的機法截斷妄念之流。從總體上表達超越相對之禪悟體驗的有“廓然無聖”公案及頌古。《碧岩錄》第1則:
梁武帝問達摩大師:“如何是聖諦第一義?”摩雲:“廓然無聖!”帝曰: “對朕者誰?”摩雲:“不識。”帝不契,達摩遂渡江至魏。帝後舉問志公,志公雲:“陛下還識此人否?”帝雲:“不識。”志公雲:“此是觀音大士,傳佛心印。”帝悔,遂遣使去請,志公雲:“莫道陛下發使去取,闔國人去,他亦不回。”
傳說達摩在南印度遙觀中國有很多大乘根器,適合傳授大乘佛教,遂泛海來到中土。當時正值梁武帝執政。武帝曾披袈裟講授《放光般若經》,傳說有天女散花、地變黃金的瑞應。他至誠弘揚佛法,頒布詔書,起建佛寺,度人為僧,依教修行,時人尊稱為“佛心天子”。當他聽到達摩來華,特地派人將達摩接到宮中,問:“朕即位以來,起建佛寺,度人為僧,有何功德?”達摩卻毫不客氣予以否決:“無功德!”如同兜頭澆下一桶涼水。達摩澆滅武帝起寺度僧的功德念,用金剛般若的利劍,斬落他的情塵意想。
武帝曾與傅翕大士等人討論真俗二諦。所謂“聖諦第一義”,又稱第一義、真諦、勝義諦、涅槃、真如、實相、中道、法界,是最為殊勝、深妙無上的真理。教家持論教義,先講真諦、俗諦,以明空、有之義,最後才講第一義諦——空亦不可得,有亦不可得,非空非有,即空即有的上乘義理,參母音老人《碧岩錄講座》,《禪》1992年第2期。 這是研究經教的極其深微之處。武帝用 “第一義”考問達摩,峭拔險峻,縱是有很深悟境的參禪者也很難回答,達摩卻不假思索地應聲而答:“廓然無聖!”斬釘截鐵的四個字,就將武帝的問題粉碎無餘。
在禪宗看來,本心自性如同虛空,廣袤無垠,清虛靈明,不動不搖,無聖無凡。眾生逐物迷己,迷己逐物。只要放下一切,不被聲色物相所迷惑,領悟到奇妙澄明的本心就像虛空一樣,無凡無聖,此時內而身心,外而世界,都一起消殞無痕,哪裡還有什麼聖凡之別?但雖然一切都消殞了,此心又絕非木石,而是了了分明,清清楚楚。因為這個知道沒有的,正是“廓然無聖”的妙明真心!假如心中存有聖凡見解,就不能見道,只有離相離見才能入道。達摩說“廓然無聖”,就是要梁武帝跳出有、無、凡、聖的窠臼而當下明心見性。領悟了“廓然無聖” 的真義,即可飢餐困眠,自在受用,不用分是辨非,較短論長,“不作聖心,名善境界。若作聖解,即受群邪”《楞嚴經》卷9。
達摩將無法形容比擬的妙明真心和盤托出,武帝只知論說教義、說凡道聖,而不能見性,不知道這說“無”的是誰,以致於當面錯過。由於武帝人我的見解仍然沒有泯除,因而再問:“對朕者誰?”——別人都說你是聖人,你現在說 “無聖”,那麼站在我對面的“你”又是誰?《頌古》卷6泉大道頌:“凡聖縈纏情未忘,廓然無聖便驚狂。梁王殿下無謀略,剛被胡人亂一場。”橫川珙頌: “廓然無聖真實語,對朕者誰心未息。”
對這句話可以作兩重意義的理解,第一重是從世俗意義上來理解,指站在對面的人;第二重是從禪悟意義上來理解,指本心本性。這第二重意義,如同宗門參禪時問念佛的是誰?拖死屍的是誰?講話的是誰?聽話的又是誰?“誰”字極有分量,直接指示人明心見性。達摩明知武帝的本意只是第一重,卻以第二重問義來回答說:“不識!”如果你認為達摩是悟道的宗師,不能說“不識”,就陷入了識或不識的世俗之知,而摸不著達摩的意旨——當禪人獲得開悟之際,身心世界皆空,只是一片虛明,沒有相對,沒有能所。在空寂的體性中,一切有對待的自他、能所都不復存在,渾然一體,如何能夠分別誰是誰?所以達摩回答說 “不識”。聖凡皆世相,在自性中平等一如,並沒有什麼不同。心佛及眾生,三者無差別。自性超越凡聖,不能安立任何名相。
達摩直指禪門第一義的否定,竟使武帝如泥雕木塑般愣在那裡。達摩本以為武帝有相當高深的禪學修養,至此發現他只不過是在名相上著眼,不識禪法真正寶藏,《頌古》卷6成枯木頌:“閑將一段秦川錦,裁作人間巧婦衣。幾度著來呈伎倆,暗中曲調少人知。”佛心才頌:“可憐寸徑無人鑒,卻與相如依舊藏。” 非上根之人,難以領悟真正的禪法,遂不辭而別,渡江到北魏嵩山,面壁九年。雪竇頌雲:
聖諦廓然,何當辨的。“對朕者誰?”還雲“不識”。因茲暗渡江,豈免生荊棘。闔國人追不再來,千古萬古空相億。休相億,清風匝地有何極。師顧視左右雲:“這裡還有祖師么?”自雲:“有,喚來與老僧洗腳。”
圓悟說:“大凡頌古只是繞路說禪,拈古大綱,據款結案而已。”雪竇吟頌這則公案,劈頭便道“聖諦廓然,何當辨的?”用“聖諦廓然”四字,重現達摩用不可湊泊的“廓然無聖”粉碎武帝妄念的情景,指出寥廓如萬里晴空般的“聖諦”,是一絲不掛、一法不立的絕對真心,不容計較思量、分是分非、辨得辨失,不可以情識卜度。稍一擬議尋思,即蹉過萬里,任是有高深悟境的禪僧也難以把握其要義。
“‘對朕者誰?’還雲‘不識’。”雪竇老婆心切,苦心為人,謂聖諦一法不立,是超越相對的絕對本心,當然不可用情意來識度。雪竇特意用“還雲”二字表示強調,以提醒眾人:“廓然”中連“聖”也沒有,更無“識”與“不識”。至此整個公案已吟頌完畢,簡明扼要的十六個字,並不是對公案的機械重複,而是於重現公案情景之際,表達了作者透徹的禪學見解。
“因茲暗渡江,豈免生荊棘。”達摩西來,本是為了與人解粘去縛,抽釘拔楔,鏟除意路上的荊棘,因與武帝機緣不契,遂悄然渡江北上。頌古說這一舉動的本身同樣免不了“生荊棘”,語奇而意深。之所以這樣說,是因為自從這則公案產生的那天開始,就引發了無數人的討論、猜測,結果反而被言語的荊棘纏住了。
“闔國人追不再來,千古萬古空相憶。”達摩來中土,為度有緣人。既然機緣不契,縱使武帝發動全國的人去請,他也不會回頭。霅溪頌:“不惜過秋霜,圖教滋味長。縱然生摘得,終是不馨香。”《從容錄》第2則引 武帝後來悔恨與達摩失之交臂,在達摩圓寂後親撰碑文說:“嗟夫,見之不見,逢之不逢,今之古之,怨之恨之!”《全梁文》卷67
“休相憶,清風匝地有何極。”詩的最後兩句,雪竇驀地插入景語,意境陡然翻轉,將一切向外尋求之心求功德、求聖諦、求達摩拽轉回來,直截了當地剖露自己的見解說:只要識得自己腳跟下的安身立命處,就能時時與達摩把袂而行,而不必對他尋思憶念。這是因為,澄明的本心不在別處,它存在於我們每個人的身上,親切之至,尋常之至。它猶如普天普地的清風,人人都受其熏育,它是取之不盡挹之無竭的大自然的無盡藏。《從容錄》第2則天童頌:“廓然無聖,來機逕庭。得非犯鼻而運斤,失不回頭而墮甑。寥寥冷坐少林,默默全提正令。秋清月轉霜輪,河淡斗垂夜柄。繩繩衣缽付兒孫,從此人天成葯病。”亦傳達出達摩壁立萬仞、千喚不回、兀然冷坐的品格和一切現成、剿絕思量的機趣。
雪竇頌畢此詩,仍然擔心人們迷戀祖師,依賴祖師,不敢自行肯定自行擔當,又再度運用禪宗機法,顧視左右而問:“這裡還有祖師么?”自己答應說:“有。” 又再一次自己答應說:“有的話,喊過來給老僧洗腳!”看起來是過於貶損了祖師威光,實際上卻別有深意。因為澄明的本心,不依傍任何一物。徹悟之時,無一物是祖師,無一物非祖師。
從對公案意趣及雪竇頌古的分析可以看出,“廓然無聖”的重點是本心的超越性,這是禪宗最根本的精神。《佛光大辭典》本書簡稱《佛光》第5675頁:“‘廓然無聖’四字為此則公案之重點,廓然,表示斷絕一切對立之狀態;無聖,表示超越凡聖之絕對空之立場。故可謂此則公案乃以泯絕一切之相對,為達摩禪法之最佳詮釋。”日種讓山《禪學講話》第108頁:“因為禪的根本法,正是截斷了教中所說的妙理,自有其自由無礙之境,超越了一切,是無佛無眾生無古今的境地。”河北《禪》雜誌社1992年流通本。 本則公案既有超越凡聖的維摩不二,又有“見非是見”的楞嚴三昧,還有隨說隨掃的金剛般若,凝聚教乘菁英,顯發禪門妙用。只要參透了“廓然無聖”這一句話,參透了這一則公案,就會同時領會千句萬句話、千則萬則公案。
雪竇的頌古,從文學性看,也堪稱上乘之作:先是用“聖諦廓然”等十六字重現一則公案,在不作任何評判中流露出自己深邃的禪學見解;之後余興猶酣,又以“因茲暗渡江,豈免生荊棘”巧翻新錦,提出疑問,引而不發;以“闔國人追不再來”渲染出達摩羅籠不肯住,呼喚不回頭,辛勤來東土,只度有緣人的一代宗師的精神氣質;以“千古萬古空相憶”襯出武帝對錯過明師的悔恨惋惜。兩句運用了誇張的手法,迴環唱嘆,低徊悵惘;末二句“休相憶,清風匝地有何極” 又陡翻新意,以清麗的詩句,象徵澄明本心,人人具足,遍布寰宇,使人有清風拂面脫落身心的喜悅之感。雪竇頌古,與公案珠聯璧合,不但精妙地傳達了公案的神髓,而且以透徹的悟性、嫻熟的技法,大開大闔、收放自如地吟詠了本心的超越性。
表達本心超越性的,還有“丹霞問僧”公案及頌古。《碧岩錄》第76則:
丹霞問僧:“甚處來?”僧雲:“山下來。”霞雲:“吃飯了也未?”僧雲: “吃飯了。”霞雲:“將飯來與汝吃底人還具眼么?”僧無語。長慶問保福: “將飯與人吃,報恩有份,為什麼不具眼?”福雲:“施者受者,二俱瞎漢。” 長慶雲:“盡其機來,還成瞎否?”福雲:“道我瞎得么?”
宗師接人,句句不離指向佛性的根本意旨。丹霞詢問僧人從什麼地方來,實際上問的是生從何來、死往何去的來處。僧人沒有說出來的具體地名,而說“山下來”,好像也是個有見解的人,反過來要勘驗主家是不是有高深悟境。丹霞見他沒有回答來處,就決定再辨一辨其僧的真假,便問他吃飯了沒有,僧人回答已經吃過飯了,開始露出破綻。但有的禪僧在接機時故意露出破綻,敢於向虎口裡橫身讓對方咬。對方如果咬不住,就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以輕心,繼續探問:“那個施飯給你吃的人還具不具備開悟之眼?”僧人無言以對,敗象全露。
布施乃六度之首,將飯給人吃是布施,但仍然有“具眼”和“不具眼”的分別。保福、長慶,都是雪峰的得意弟子,經常在一起討論古人公案,用來端正見地,開啟般若法眼。長慶問保福:“將飯給人吃的人,我們應當報答他的布施,為什麼師父還說他不具眼?”這是借用公案來檢驗保福的見地,看看保福是不是時時都不離本心。長慶知道,如果落在供養、報恩等概念里,對布施與受布施不能三輪體空,充其量也不過是人天福報的善行,並不意味著法眼通明。保福回答: “布施的人和受布施的人都是瞎子!”保福並沒有被供養、報恩之類的概念套住,而是用峻烈的機法將它們粉碎,回答得乾脆利落。長慶對此並沒有領會,繼續追問說:“盡其機來,還成瞎否?”——如果這僧不是默默無語,而是發揮了佛性的大機大用,還會是瞎漢嗎?禪宗直指人心,見性成佛。心性赤裸裸凈灑灑,一法不立。長慶在問答之際不知不覺落到“盡機”里去了。對教下的“供養”、 “報恩”等概念他能看得清、空得掉,對宗門的“盡機”、“具眼”等葛藤他卻看不清、空不掉了,因此見地不夠透徹,仍然落在有無、是非、對錯、盡機不盡機、具眼不具眼等相對概念里,不能超越自在,違背了不二之旨,生起了粘滯。因此保福反問:“我如此具眼,知道這些概念當體即空,已經盡機了,你還能說我瞎嗎?”這則回答竟也是軟弱無力。可見稍一起心動念,就與超越的本心相違。長慶落入了“盡機”,保福落入了“不成瞎”,都是龍頭蛇尾,陷入了名相的沼澤。雪竇頌雲:
“盡機”“不成瞎”,按牛頭吃草。四七二三諸祖師,寶器持來成過咎。過咎深,無處尋,天上人間同陸沉。
“盡機”、“不成瞎”,學僧眼眨眨地無言以對,不能顯發本心的妙用,所以是“瞎漢”,而長慶、保福二人又何嘗“盡機”,何嘗不是“瞎漢”?學僧不能盡顯機用,別人也不能代他來盡顯機用。這就好像牛不吃草時,強按住牛頭,照樣不能代替牛自己吃草一樣。
“四七二三諸祖師,寶器持來成過咎。”西天二十八祖東土六祖這些法明通眼的禪宗大師,將“寶器”直指人心的法寶遞相傳授,反而成了過咎。這是因為保福的答語落入“不成瞎”,不僅僅帶累長慶一人落入“盡機”,就連歷代祖師也統統被埋沒掉了。之所以說祖祖相傳的無上大法反而成了過咎,是因為後代子孫不肖,以致埋沒了祖師的禪道。
“過咎深,無處尋,天上人間同陸沉。”兩句進一步加強語氣,說不能顯發機用、不具法眼的過咎之深,將祖師禪道一起在陸地上沉沒了。
此詩與“廓然無聖”公案及頌古一樣,顯示了禪宗超越一切的根本精神:超越具眼與不具眼、盡機與不盡機、成瞎與不成瞎等一切相對觀念,表達了作者的透徹之悟。作者發石破天驚之語,將“過咎”歸於禪宗歷代祖師,並以天上人間一起下沉的誇張手法,形象精警地描摹出“過咎深”的嚴重性,從而深切地傳達出主旨:石火電光,不容擬議。稍一佇思,即落泥潭。在徹悟之境里,是容不得任何意識之雲翳的。參母音老人《碧岩錄講座》,見《禪》1998年第5期、第6期。
表達本心超越性的還有“《金剛經》罪性”公案及頌古。《碧岩錄》第97則:
《金剛經》雲:“若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道。以今世人輕賤故,先世罪業,則為消滅。”
《金剛經》中的這段話,是佛經中常見的觀點,固然有其道理,但淺根鈍機者,卻容易對它執著成迷。雪竇拈來作頌,是為了打破經教家對人們的束縛。昭明太子判《金剛經》這一段為“能凈業障”。經教家都認為受持《金剛經》非常靈驗。經文中說如果一個人前生造了下地獄的業因,由於這一生能承受得了別人的打罵、歧視、污衊,善力強大,前生所造的罪業就會因此而消失,不會受到下地獄的果報。經教家由此認定《金剛經》確實可以消除一個人無量劫來所造的所有罪業,至少也可以將這種罪業轉重為輕,轉輕為無,善根強的人更可以證得菩提佛果。根據經教家的說法,一個人只要將這本短短的經文廣為流傳,便是受持《金剛經》。
對此,禪宗卻另有看法。法眼禪師說,只有證得佛果的人,才可以算是真正受持《金剛經》。《金剛經》說:“一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。”可見《金剛經》決不僅僅是黃卷赤軸的本身。“金剛”比喻法身堅固,萬物不能摧毀它,它卻可以摧毀萬物,指山山崩裂,指海海涸竭。《金剛經》用它來表示般若的妙用。般若有實相般若、觀照般若、文字般若等。實相般若是開悟所證得的佛教智慧,它輝騰古今,迥絕知見,凈裸裸赤灑灑;觀照般若是開悟時像明鏡一樣的心靈,是在一天十二個時辰中放光動地、聞聲見色而不住聲色的佛教智慧;文字般若是既能詮解經文,又能善於運用經文的佛教智慧。龐居士聽講《金剛經》,問座主《經》中說無我相無人相,既然沒有我相人相,又是誰在講誰在聽?座主無言以對,只好說:“我只是依文解義,不知其深意。” 居士於是作頌一首:
無我亦無人,作么有疏親?勸君休歷座,爭似直求真。金剛般若性,外絕一纖塵。我聞並信受,總是假稱名!《碧岩錄》本則引
雪竇指出,如果有人能真正受持這部《金剛經》,必然是徹見了本地風光。但如果以祖師禪來講,連“本地風光”、“本來面目”都得斬為三段,三世諸佛十二分教也不值得一提。到了這個地步,縱是說它具有萬種神通功能也不屑一顧。而一般人只知道流傳這部經文,卻不明經文的要義,動不動就說我一天念誦了多少遍經文、將它宣傳給了多少人,這隻不過是巡行數墨。他們根本不知道只有從自己本心上起用,才是真正地在流傳、運用這部經典。如果不能將《金剛經》化為性情,提升自己生命的境界,只是在空屋裡供養著它,它是不會放光的。雪竇指出這精微之處,就是要使人了解受持《金剛經》靈驗的真正所在。頌古說:
明珠在掌,有功者賞。胡漢不來,全無伎倆。伎倆既無,波旬失途。瞿曇瞿曇,識我也無?
“明珠在掌,有功者賞。”雪竇說,對受持此經而有靈驗的人,就用“明珠” 喻金剛般若獎賞他。一個人既然得到這顆“明珠”,當然就懂得靈活運用,胡來胡現,漢來漢現,萬象森羅,縱橫顯現,這才是有功德。
“胡漢不來,全無伎倆。”雪竇前兩句話已經把公案頌完,在這裡翻出新意,說雖然“明珠”映胡映漢,歷歷分明,但如今胡漢不來,又如何映現?胡迷 漢悟都不現,“明珠”無映現之用,縱是佛的慧眼也看不出來。此時功德罪業、尊貴輕賤,一一消泯,杳然無跡,如同羚羊掛角,不但沒有聲響,連氣息也沒有,你還能到哪裡去尋覓此人的本心自性?縱是諸天前來捧花讚歎也找不到門路,天魔外道潛心觀察也找不到痕跡。這是一心不生、凡聖全泯的境涯。洞山禪師一生住院,土地神覓蹤跡不見。一日廚房前的地上撒了片米面,洞山起心說: “怎麼可以這樣輕易糟蹋糧食?”土地神就在這一剎那間覷見了洞山,向洞山禮拜。洞山起心動念,即是有了“伎倆”。如果“伎倆既無”,到了萬緣俱泯滅、全然無朕跡之時,縱是波旬也奈何不得。佛教經典中說,世尊以一切眾生為赤子,若有一人發心修行,魔宮振動,波旬便前來惱亂修行者。雪竇認為,對於凡聖齊泯的修行者來說,縱使波旬前來也會迷卻道路,沒有近傍之處。這就是“發心而無心可發”的金剛般若。
“瞿曇瞿曇,識我也無?”雪竇頌到最後,意興飛動,自己指著胸口說: “不要說是波旬,縱然是佛陀親來,也識不出‘我’!”這是何其高深的悟境!因為此“我”非凡我,而是泯滅了罪福、尊卑等一切二元觀念,能真正受持《金剛經》的“無位真人”。在消泯了一切凡聖迷悟痕跡的真空無相境涯里,釋尊金口所說的因果報應之論,也沒有了應驗之處。《頌古》卷5佛鑒勤頌:“半夜窗明,鄰家有火。鮑老敲門,李老打鎖。王婆叫船,趙婆過渡。油盡燈滅,一場忄么忄羅。”《從容錄》第58則天童覺頌:“綴綴功過,膠膠因果。鏡外狂奔演若多,杖頭擊著破灶墮。灶墮破,來相賀,卻道從前孤負我。”
此詩以明珠作為中心喻象,以明珠現胡現漢喻善賞惡罰的經典教義。以迷悟雙泯、“明珠”失去照映的對象,喻脫落一切相對觀念的禪心超越了經典的說教,而達到了澄明之境。後四句進一步申發此義,以“波旬失途”甚至於佛祖不“識”,形容澄澈空明的禪心之不可湊泊。此詩對傳統的善惡報應說進行了冷峻而深刻的反思,充分表達了徹悟之禪者對《金剛經》的卓異見解,表達了超越迷悟、罪福、賞罰的禪髓。
表達本心超越性的還有“風穴一塵”公案及頌古。《碧岩錄》第61則:
風穴垂語雲:“若立一塵,家國興盛。不立一塵,家國喪亡。”雪竇拈拄杖雲:“還有同生同死的衲僧么?”
這則公案的要旨是:“蓋平等一相之本體,空空寂寂,不見一物。然於其上,若立一塵,即動毫釐,有山有河,有迷悟,有凈染,有佛凡,有苦樂,歷然羅列千差萬別之相;反之,不動一塵之微,就無迷悟、染凈、苦樂之別,是存大用現前之境。則此二即非二,立與不立,興盛與喪亡,正是同生同死之機。雪竇拈拄杖全提活用,即見其所以。”《佛光》第3993頁亦如龍眠所說:“無論立一法則,家國興盛的建立門肯定;或不立法則,家國喪亡的‘掃蕩門’ 否定,它都能夠運用自如,就是具有這種力量的‘真人’。這種建立和掃蕩 亦稱‘放行’與‘把住’二門,雪竇以一根杖子將其合而為一……至此,真正自我全在雪竇手中一根拄杖中,此即雪竇的禪機。”《一日一禪》第226頁
“若立一塵,家國興盛”,意為立國安邦,建立起迷悟凈染的世界,須憑藉謀臣猛將,然後麒麟出,鳳凰翔,是心國太平的祥瑞,但三家村裡的田父野老卻並不知道有這種事,所以並無歡愉可言;“不立一塵,家國喪亡”,不立一塵時,野老卻出來謳歌,這是因為此時無佛無眾生,無是非好惡。“金屑眼中翳,衣珠法上塵。己靈猶不重,佛祖是何人。”《古尊宿》卷18《緣密》金屑雖貴,落眼為翳。衣珠雖貴,執著成塵。禪宗主張“衲被蒙頭萬事休,此時山僧都不會”《五燈》卷14《慧暉》,在超越的境界里,說心說性說玄說妙都用不上。南泉示眾說:“黃梅七百高僧,儘是會佛法的人,不得他衣缽,唯有盧行者不會佛法,所以得他衣缽。”《古尊宿》卷12《普願》又說“祖佛不知有佛法,狸奴白牯卻知有佛法”,因為它們“無許多般情量” 《祖堂集》卷16《普願》由此可見,野老有時憂戚皺眉,有時快樂謳歌,自有其道理。《五燈》卷6《元安》:“野老門前,不話朝堂之事。”卷6《桐泉》:“靈鶴不於林下憩,野老不重太平年。”卷11《紙衣》:“師曰: ‘如何是人境俱不奪?’濟曰:‘王登寶殿,野老謳歌。’”卷14《資聖南》: “野老不知黃屋貴,六街慵聽靜鞭聲。”同卷《慧暉》:“野老不知堯舜力,咚咚打鼓祭江神。” 雪竇頌雲:
野老從教不展眉,且圖家國立雄基。謀臣猛將今何在,萬里清風只自知。
“野老從教不展眉,且圖家國立雄基。”在公案中雪竇提到“立與不立”、 “同生同死”,在頌古的前二句,雪竇拈一邊放一邊,截長補短,避重從輕,專就“立一塵”的方面來吟詠,三四兩句過渡到吟詠泯除立與不立、絕情離知的禪悟境界:“謀臣猛將今何在,萬里清風只自知。”家國喪亡,凡聖齊泯。謀臣猛將,杳無蹤跡。清風萬里,匝天匝地。雪竇復拈拄杖雲:“還有同生同死的衲僧么?”“同生同死”是泯除把定與放行、建立與掃蕩、出世與入世、勛業與高名的區別,超越了一切對立,無分別地看待一切,是真正體道者的心胸。雪竇拈起拄杖,意思是連這同生同死的念頭也須泯除,才是“萬里清風只自知”的境地。 《從容錄》第34則天童覺頌:“皤然渭水起垂綸,何似首陽清餓人。只在一塵分變態,高名勛業兩難泯。”《頌古》卷35收天童另一頌:“幾許歡心幾許愁,好看野老兩眉頭。家邦平貼清如鏡,水瘦山空一樣秋。”
此詩從歌詠“立一塵”到立與不立打成一片,展現了從心國太平向超越一切是非、好惡、迷悟、染凈、苦樂的絕對之境的飛躍。這是清風匝地無窮極的自悟自知的內證境界。
“廚庫三門”公案及頌古也表現了本心的超越特徵。《碧岩錄》第86則:
雲門垂語雲:“人人盡有光明在,看時不見暗昏昏。作么生是諸人光明?” 自代雲:“廚庫三門。”又雲:“好事不如無。”
雲門示眾說,人人都具有一片光明妙明真心,輝騰今古,迥絕見知。但你要是想看它的話,卻又像漆桶一樣昏暗暗地看不到,到底什麼是你們的一片光明?雲門二十年來一直這樣開示,卻沒有人領會他的意旨。香林後來請雲門代為作答,雲門說:“廚庫三門。”又說:“好事不如無。”雲門以一字關著稱禪林,通常只講一個字、一句話,這裡卻講了兩句。這是因為前一句替人指出一條線索,教人有個悟入之處。若是知音,言下便會;如非知音,反而會拘泥於言句。雲門擔心學人粘著,因此隨說隨掃說“好事不如無”。《頌古》卷32蔚嘯岩頌: “踢倒三門與廚庫,此時明暗自然分。” 見性不在眼上,也不在境上,必須窮心路、絕知見、忘懷得失,才能“見”到凈裸裸、赤灑灑的本心。雪竇頌雲:
自照列孤明,為君通一線。花謝樹無影,看時誰不見。見不見,倒騎牛兮入佛殿。
“自照列孤明”,人人本具一段光明,只是平常難以使它煥發顯露,所以雲門才替眾人特地羅列出一團光明在面前,指示給人看,用“廚庫三門”顯示孤明的作用,意為不論何處,本心之光都會呈現,這便是雲門“為君通一線”之處。廚庫、三門,日日所見而不足為奇,如人人皆有光明的本心卻不能自知。雲門不得已用這兩種尋常的事物作為譬喻,提醒學人返照本心。但雲門又擔心聽者執著,因而隨說隨掃說“好事不如無”。
“花謝樹無影,看時誰不見?”當聖解之花與凡情之葉悉皆凋落得了無痕影,日暗月落,一切相對的觀念悉皆泯滅,整個乾坤黑漫漫一片的時候,還能看見么?須知在這個時候,見性並沒有失去。“看時誰不見”,當“看”之時,是“誰” 不可見?對這個“看”可以作兩個層面的理解,一是普通意義上的觀看,此時作為觀看主體的人“不可見”花謝樹無影的景象;一是能所俱泯意義上的直覺觀照,此時物我一如,觀照“主體”對觀照“客體”有著孤明歷歷的反映,卻沒有反映的意念。頌古中的這個“誰”不是別的,正是“見”的自性。《楞嚴經》卷2: “吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相。若不見吾不見之處,自然非物,雲何非汝?”——“吾”不起看的作用,你就見不到這個看不見的自性;如可以見到這個看不見的能見自性,那麼你所見到的,已經不是那個看不見的能見自性了;如果能見的自性根本看不見,自然不是物質現象,而是自性了。
“見不見,倒騎牛兮入佛殿。”雪竇借用《楞嚴經》“見不見”語意,說姑且將“見”與“不見”的相對意念拋到一邊,要想明心見性,只有倒著騎牛進入佛殿般灑灑落落,才能體證出個中三昧。
此詩以“花謝樹無影”的新奇喻象,喻不著纖塵的本心;以“看時誰不見” 啟迪楞嚴三昧睿思。作者固守著不說破的原則,在詩的最後暗示出禪悟體驗如人飲水,冷暖自知。必須擺脫相對觀念的羈縛,倒著騎牛進入佛殿,游戲自在,才能得其三昧。此時便會發現,不論在生死,在迷悟,在凈染,在法堂佛殿或廚庫三門,本心都煥發著活潑妙用。
象徵本心超越特性的還有“趙州三轉語”公案及頌古。《碧岩錄》第96則:
趙州示眾三轉語。
趙州三轉語是:“金佛不渡爐,木佛不渡火,泥佛不渡水。”《傳燈》卷28《從諗》旨在啟發學人明心見性。金佛渡爐則熔,木佛渡火則焚,泥佛渡水則化。趙州示此三轉語後說:“真佛內里坐。”同上這一句拖泥帶水。但如果宗師家一向採取孤峭萬仞的機法,法堂前就會草深一丈,因此不妨入泥入水,曲通一線,接引初機。雪竇認為趙州末句過於直露,遂將之省略,對趙州末句,禪僧亦多有批評其過於直露者,如《頌古》卷18無著總頌:“真佛內里坐,趙州休話墮。覿面便承當,抬眸即蹉過。”月林觀頌:“真佛內里坐,開口成話墮。幸自可憐生,教我說甚麼!” 而只吟頌它的前三句:
木佛不渡火,常思破灶墮。杖子忽擊著,方知辜負我。
“泥佛不渡水,神光照天地。”傳說禪宗二祖初生之時,神光照室,直貫霄漢。又有神人指示他往參達摩,遂取名神光。神光赴少室山立雪齊腰,斷臂求法。達摩為他安心,並給他取名慧可。“立雪如未休,何人不雕偽。”詩意說如果立雪不休,諂詐之人紛紛仿效,一時間只能形成雕偽之風。
“金佛不渡爐,人來訪紫胡。”子湖紫胡利蹤和尚,在山門前立一木牌,牌上寫道:“子湖有一隻狗,上取人頭,中取人心,下取人足,擬議則喪身失命。” 《傳燈》卷10《利蹤》他凡是見新來參謁的學人,總是喝一聲:“看狗!” 學人剛一回頭,子湖就起身回方丈去了。此詩以“金佛不渡爐”比喻學人承受不起師家峻烈的手段,暗示如果受得起子湖狗的撕咬,就會將相對的觀念滅絕,根塵粉碎,大死大活,本心便會活潑地顯發妙用,便會感到有無盡的清風拂面而來。
“木佛不渡火,常思破灶墮。”破灶墮和尚,言行叵測。隱居嵩山時,一日領徒入山塢,聽當地人說有一座廟非常靈驗,廟中唯安一灶,遠近祭祀不輟,烹殺牛羊很多。禪師進入廟里,用拄杖敲灶三下說:“咄!此灶只是泥瓦合成,聖從何來,靈從何起,恁么烹宰物命!”又用杖敲擊三下,泥灶被擊破,應聲墮落。不久就見一人,青衣峨冠,站在禪師面前禮拜說:“我是灶神,久受業報,今日承蒙師父宣說無生法門,已脫離此處,上生天界,特地前來致謝。”又拜了拜,就隱身而去。侍者見了,也請求師父開示禪法。禪師說:“我只不過向他說是泥瓦合成,聖從何來,靈從何起。”侍者佇思,禪師說:“領悟了么?”侍者說: “還沒有領悟。”禪師說:“每個人都有在泥瓦合成之外的本性,你為什麼還不領悟?”便喚:“破了破了,墮了墮了!”侍者頓時開悟《傳燈》卷4《破灶墮》。本則公案意在說明四大五蘊,與磚瓦泥土並無不同。
雪竇此三頌,構想突兀,意象騰挪,運思奇變,已臻大冶無方的化境,故圓悟再三讚歎:“這一句泥佛不渡水頌分明了,且道為什麼卻引神光?”“此一句金佛不渡爐亦頌了也,為什麼卻引人來訪紫胡?須是作家爐韝始得。” “且道雪竇頌‘木佛不渡火’,為什麼卻引破灶墮公案?老僧直截與爾說,他意只是絕得失情塵意想。凈裸裸地,自然見他親切處也。”《碧岩錄》本則
雪竇三詩所引的對象,與所吟詠的主題看似沒有關聯,實則草蛇灰線。雪竇認為,只有自性之光方可照徹天地,用物質做成的佛像是沒什麼作用的。“神光” 不是指神秘的光,而是出生之前即已存在的純真人性。這純真的人性,是水火不能侵犯、盜賊無法掠奪的。慧可立雪求法,得以安心,也無非是使深潛於生命中的神光得以煥發。如果後人只是流於形式上的摹仿,就會墮於雕偽的惡趣。因此雪竇引神光頌“泥佛不渡水”,恰當穩妥;至於雪竇以子湖狗、破灶墮入詩,同樣有其內在的邏輯性。圓悟指出只要透過這三頌,便可大徹大悟。此三頌的主旨,在於盪除一切分別的心念,指示學人煥顯“神光”,泯滅情念,摒棄假我,明心見性,即見到每個人的“真佛”,豁開慧眼,看穿世相的虛幻,超越相對的二元觀念。
當然,“真佛”並不能離棄泥、金、木佛,而存在於某個諸如心內的特定的地方,“真佛內里坐”,這句話雖然被雪竇略去,卻正是雪竇此三詩的終極意旨:自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“內里”,不為水火所壞。有形相的三佛和有為法同歸成壞,自身難保。世人如果向外求佛,就永難得到。唯有情不附物,迴光返照,使痴迷的心靈得到安歇,才能見到原本的真佛。《頌古》卷18冶父川頌:“三佛形容總不真,眼中瞳子面前人。若能信得家中寶,啼鳥山花一樣春。”無著總頌:“金佛不渡爐,圓光爍太虛。直下便薦得,不用更躊躇;木佛不渡火,院主眉毛墮。烈焰亘天紅,舍利無一顆;泥佛不渡水,衲僧難下嘴。擬議隔千山,迢迢十萬里。”
象徵本心超越性的還有《碧岩錄》第18則“國師無縫塔”公案及頌古:
肅宗應為代宗皇帝問忠國師:“百年後所須何物?”國師雲:“與老僧作個無縫塔。”帝曰:“請師塔樣。”國師良久,雲:“會么?”帝雲:“不會。” 國師雲:“吾有付法弟子耽源,卻諳此事,請詔問之。”國師遷化後,帝詔耽源,問:“此意如何?”源雲:“湘之南潭之北,中有黃金充一國。無影樹下合同船,琉璃殿上無知識。”
本心圓滿,猶如沒有縫棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有縫。用一塊卵形整石來造,塔身無縫棱,作為墓碑之用的就是無縫塔。對耽源的頌詞,存在著種種誤解,圓悟批評這些臆測說,有的人說國師沉默不語,就是無縫塔的樣子。如果這樣理解,達摩開創的禪宗就掃地而盡了。如果認為沉默就是禪,那麼不說話的啞子就成了一等的禪師了。耽源的頌詩引起的另一種揣測,是說“湘相”是相見,“潭”談是談論,中間有個無縫塔,所以說“中有黃金充一國”。皇帝與國師對答,就是“無影樹下合同船”;皇帝不能領會禪法,所以說“琉璃殿上無知識”。這些都是邪謬的見解。程兆熊《俱胝的一指》 《禪學論文集》第2冊第295頁:“第一,‘湘之南,潭之北’,那是秋鴻橫空。第二,‘中有黃金充一國’,那是夕陽著地。第三,‘無影樹下合同船’,那是太平時節。第四,‘琉璃殿上無知識’,那是理性世界。在雁聲中,在夕陽里,在太平時,在理性內,那就是一個無縫塔樣,何須更勞建造?”可以參考。 雪竇頌國師無縫塔雲:
無縫塔,見還難,澄潭不許蒼龍蟠。層落落,影團團,千古萬古與人看。
詩用白描的手法,勾畫出無縫塔圖樣,體制雖短,卻極騰挪跌宕之致。作者先是用“見還難”點出無縫塔的超越形象、超越相對的質性,指出“無縫塔”雖然明明顯露,可是要看見它卻很不容易,因為用肉眼根本不能見到。國師在回答塔樣時沉默良久,很多人遂認為沉默良久就是無縫塔,雪竇指出,國師的沉默如同澄潭,裡面不會有蒼龍蟠踞,沉默中並沒有無縫塔的樣子。真正的參禪者,不但不會在靜水中蟠踞,而且不會向洪波浩渺白浪滔天處蟠踞。通過否定之後,雪竇又用“層落落,影團團”暈染出無縫塔的形相,神光離合,似有若無,使讀者既能感受到鮮明的形象,又瞻之在前,忽焉在後。這不即不離,不求在目前,求之反轉遠的無縫塔,正是本心的傳神寫照。只有用超越形相的慧眼,才能見到。後來禪僧吟此公案,也多是從超越性上著眼,沒有人能超出雪竇的範圍。如《頌古》卷8圓悟勤頌:“八面自玲瓏,盤空勢岌□。表面鎮巍然,若為分六鑿?” 佛鑒勤頌:“無縫塔兮不見影,廓然一片真如境。爍迦羅眼電光流,杳杳冥冥不見頂。”《從容錄》第85則天童覺頌:“孤迥迥,圓陀陀,眼力盡處高峨峨。月落潭空夜色重,雲收山瘦秋容多。”
表達超越感官,而明心見性的,尚有《碧岩錄》第78則“妙觸宣明”、第94則“吾不見時”、第89則“雲岩摸枕”公案及頌古。
楞嚴會上,跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因,“於浴僧時,隨例入室。忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然,得無所有,宿習無忘。……妙觸宣明,成佛子住”《楞嚴經》卷5。入浴時忽然悟到水的因緣,它既不能洗滌塵垢,也不能洗凈身體。無論潔凈與污垢,它都不沾滯,水性永遠清凈。輕微的使它漂流而去,粗重的使它沉埋下去,水性自身仍是不垢不凈。本心自性猶如水性,微細的、美好的幻想,猶如水上的浮塵,輕輕地隨流漂去;粗重的、濁惡的情慾,猶如水中的沉澱,深深地沉澱下來。但是能知能覺的本心,卻始終不變。由此體會水性,可以領悟到本心的實相:心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,始終改變不了水性。只要心如止水,靜觀心波、浮塵的變化,皆如夢幻,就能領悟到本心的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸,明白了本心如水的道理,而得到佛的法要。佛問眾菩薩修什麼方法才能圓滿通達佛的果地,跋陀婆羅遂認為從微妙感觸作用去體會,乃是最上乘的妙法。此段經文被列入《碧岩錄》第78則:
古有十六開士,於浴僧時隨例入浴,忽悟水因。諸禪德作么生會?他道妙觸宣明,成佛子住,也須七穿八穴始得。
為什麼菩薩在入浴時會感悟妙觸,住於佛地,而一般的人雖然也“入浴”,也一樣的“觸”,卻不能了悟?這是因為世人“皆被塵境惑障,粘皮著骨,所以不能便惺惺去。若向這裡,洗亦無所得,觸亦無所得,水因亦無所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明?若向個里直下見得,便是‘妙觸宣明,成佛子住’。如今人亦觸,還見妙處么?玄沙過嶺,磕著腳指頭,以至德山棒,豈不是妙觸?” 圓悟語按:本書闡釋《碧岩錄》部分,凡括弧內僅標“圓悟語”者,均為圓悟在《碧岩錄》該則中的評論。 玄沙欲遍歷諸方,參尋知識,攜囊出嶺,築著腳指,流血痛楚,嘆道:“是身非有,痛從何來?”便折回。雪峰問他為什麼不遍參去,玄沙說:“達摩不來東土,二祖不往西天。”雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。玄沙能夠返回心靈故鄉,正是得益於一觸,故禪林詠為: “釣魚船上謝三郎,趯倒須彌返故鄉。應笑途中未歸客,伶俜旅泊向他邦。” 《頌古》卷31本覺一頌如果能對妙觸有靈活的體會,雖不必入浴,也可於一毫端上現寶王剎,向微塵里轉大*輪,一處透得,千處萬處一時透。一切處都是觀音入理之門。雪竇頌古,教人從“妙觸”裡頭會取其中的道理,免得被經教束縛得半醉半醒,而要當下灑灑落落:
了事衲僧消一個,長連床上展腳卧。夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。
“了事衲僧消一個”,眼光明澈、機鋒敏利的禪僧,只要一個就夠了。既然已經了事,就可以“長連床上展腳卧”,這是因為“明明無悟法,悟了卻迷人。長舒兩腳睡,無偽亦無真”《五燈》卷5《善會》。徹底了悟的人,連悟的境界都不存在,有一個悟的境界,就已經著相。所以胸中無一事,飢來吃飯困來眠。“夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。”雪竇認為,說入浴悟得妙觸宣明,對於“了事衲僧”來說,只似夢中說夢。當“了事衲僧”聽到說什麼香水洗浴悟圓通時,會猛地向他唾一口,唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。
《碧岩錄》第94則:
