阿難曾問佛陀:「佛滅後,以誰為師?弟子們所住哪裡?…」佛陀告誡:「以戒為師。依四念處安住。」
凈界法師
首先我們解釋四念處：
四，它是一個法門的數目，有四個數目，念是能觀的智慧，有四種智慧，就是不凈、苦、無常、無我，這四種智慧;處就是一種所觀境。前面的不凈、苦、無常、無我的智慧，去觀照什麼處所呢?觀照我們眾生的身、受、心、法這四個處所。能、所雙舉，能觀的智和所觀的處所合起來，就安立作四念處。
意思是說：我們凡夫眾生，在我們現前的身、受、心、法這四個處所，生起了常、樂、我、凈的四種顛倒，所以在對治上，應該以不凈、苦、無常、無我，來對治這四個處所，所引生的四種顛倒，這叫做四念處的對治觀。
一、觀身不凈
它所觀的處所，是我們的色身，也就是我們五陰正報的色身——或是一個男人的色身、或是一個女人的色身。我們一般人對於色身，會生起一種凈的顛倒想，一直認為我們這個色身是美妙的、是清凈的，深深愛著我們自己的色身，謂之身見。用種種的營養，來滋潤這個色身，用種種美好的衣服，來庄嚴色身，產生了身見;而且我們也愛著別人的果報體，那就是男女的淫慾心。這都是由於我們對色身有錯誤的認知，認為這個色身是清凈的，才會產生這種貪愛的煩惱。所以在對治義上，我們應該引導我們這一念心，去看透色身的真實相，以息滅我們的煩惱，是這個意思。
恩愛迷情，四大緣生妄有身;膿血交相潤，臭穢常無盡;饒你會庄矜，畫囊盛糞;一旦神離，不復堪親近;切莫把未爛骷髏認作真。 (詩偈)
這首偈頌，我們分成三段來說明，第一段是總標色身的緣起：
我們的色身是怎麼來的呢?它是由因緣所生。先看它的因，就是恩愛迷情，就是我們死亡之後的中陰身，由於過去善、惡的業力，發現父母交媾的行為。發現這個行為之後，我們的內心動了一念恩愛迷情，使令我們隨業投胎了。投胎到哪裡去呢?投胎到父精母血的四大，一種雜染的四大。所以我們的色身是一念的顛倒心與父精母血，這樣和合而成的，這是色身的緣起。
從這一段文也看得出來，我們最初的種子是不清凈的，因為你所動的恩愛迷情，是一個雜染的心識;你所依附的，是一個雜染的父精母血的四大，所以剛開始的種子就不清凈了。
宗喀巴大師說：我們的色身，用四大海水去清洗，洗到最後一顆沙，這一顆沙還是不清凈。為什麼呢?因為它最初的種子，它的本質就是不清凈的和合，是一個煩惱業力的和合。所以這里說：我們的色身是恩愛迷情，四大緣生妄有身。這是總標。
一、外相不凈：膿血交相潤，臭穢常無盡。
我們的色身，當它長瘡、破皮、流膿、流血，這種不凈的相貌，是我們能夠去見聞覺知的。或者我們每一天的排泄物：兩個眼睛、兩個鼻孔、一個嘴巴、兩個耳朵、大便處、小便處，九孔臭穢常無盡，經常流出不凈物。外相不凈最容易觀察，如果我們平常去注意自己色身的變化，你應該很容易看得出來。
過去在齋戒會，懺公師父引導大專生觀察這個不凈觀，他說：你可以去觀察一個美貌的女子，這個美貌的女子，突然東西吃太多，想拉肚子了。她本來是穿上一件美好的衣服，但是當她要拉肚子，她就衝到廁所去，噼哩啪啦、噼哩啪啦……排出很多又黑又臭的東西出來。從這個地方，我們可以觀察到：哎呀，外相真的是不凈!我們過去認為色身清凈，是一種顛倒的想法。這里的膿血交相潤，臭穢常無盡，是最容易觀察的。
縱然我們用種種的衣飾，來庄嚴、愛矜自己的色身，但是它畢竟是畫囊盛糞。外表上，畫上兩個眼睛、一個鼻子、一個嘴巴，但是當我們把這一層皮剝開之後、把肉也剝開來，那就是膿血、屎尿種種不凈的景象，這是內相的不凈。換句話說，我們只是看到外表那一層皮的美妙，當我們把這一層皮、肉剝開之後，事實上裡面完全是一種不清凈的和合體：畫囊盛糞。
當我們死亡之後，我們的色身也會有變化。首先，顏色會變化，原本紅潤的皮膚變成青黑，然後開始膨脹、膨脹……吥，破裂。破裂之後流出黃色的膿、血，生出很多的蟲來咬這些肉，最後把肉全部吃光了，變成一堆白骨。一旦神離，不復堪親近。我們也看到它死後的不凈相。
最後總結：切莫把未爛骷髏認作真。
我們修行人，對於色身的觀察，切莫把未爛骷髏認作真。它只就是一個將爛未爛的骷髏。這個骷髏頭，裝滿一堆膿血屎尿的不凈物，外面再用一層皮把它包起來，就是如此而已。這是以觀身不凈，來對治我們對色身貪愛的煩惱。
我們由於過去的業力，感得此生的果報;得到果報之後，我們的身心被業力所主宰，也無法作主。譬如豬看豬，牠也覺得豬特別的美妙;蛇看蛇，牠也覺得蛇特別的美妙……我們一直沒辦法突破這個業力，原因就在這個地方。就是因為思想的顛倒，一直主宰我們的生命，使令我們一直在這惑業苦當中，不能解脫出來。只有大智慧的佛陀，告訴我們要從不凈相下手，這是唯一的方法。
我曾經問過天主教的神父，他們也是單身修梵行。我問他說：你們男女的慾望，是怎麼調伏?他說他們會去游泳、打球，把體力消耗掉。這不是辦法!只要你心中的顛倒還在，你的煩惱就還在!所以當我們如實地觀察，色身組成的實相之後，就會知道：原來我們過去的想法，是那麼的顛倒。
目犍連尊者是一位大阿羅漢的聖者，他因為過去的業力，而被外道用亂棒打死，就像是一塊碎肉，散落在地上。阿難尊者用衣服把他包起來，帶回精捨去。走到一半的時候，目犍連尊者皈依的徒弟阿闍世王，聽了之後非常的憤怒，誰敢把我的師父打成這樣子?就把那些外道全部抓起來，丟到火里，全部燒死，並且把他的國醫找來說：我限你在今天之內，把我的師父救起來，否則我就把你全家給殺了。醫生說：這怎麼可能呢?已經被打成肉醬了，怎麼救起來呢?我不管!醫生沒辦法，只好跪在目犍連尊者前說：尊者!您老人家神通第一，請你幫幫忙，你這個色身打成肉醬，我沒有辦法救你。
目犍連尊者，真不可思議!你看《阿含經》的記載：他馬上就把色身組合起來。阿闍世王很高興：哎呀，師父你活起來了，請你繼續住世。目犍連講一首偈頌說：
我今何用此色身，荷負眾苦不休息，我已滅除三界毒，安樂當去涅槃城。
他說：我今何用此色身，我留這個色身做什麼呢?那是一個苦惱的資具。荷負眾苦不休息，它總是給我出狀況，不是老苦，就是病苦、死苦，我已經把這樣的煩惱消滅了，我現在要安樂當去涅槃城。講完之後，就走回精舍跟佛陀告假入涅槃……
透過不凈觀的觀察，我們可以看到：原來這個色身，是煩惱和罪業的和合體，是一種不凈相，就能夠慢慢、慢慢厭離對色身的愛取。如果我們不對治色身的愛取，臨命終將會有很大的障礙──臨命終時，我們身體的病痛全部會現前，色身也會敗壞。這時候，你對色身的執取，將會破壞我們的正念，你會放不下這種生龜脫殼——執著的痛苦。所以修不凈觀能夠慢慢放下我們對於色身的愛取。這樣的觀法，是一種智慧的觀照，是從根本下手，而不是用壓抑的。
前面的持戒，是思惟持戒的功德，以及思惟破戒的過患，所以不敢去犯戒。就是我很想犯戒，只是我不敢去做。而這個不凈觀是你不想犯戒了，因為沒有一個人，願意去追求不清凈的東西。這是一種比較徹底的觀法，跟持戒有所不同。
二、觀受是苦
前面觀身不凈的身是色法，這里觀受是苦的受是有明了性的心法。受就是我們這一念心跟境界接觸時，它會出現一種感受，這種感受可能是苦受，也可能是樂受，也可能是不苦不樂的舍受。
當然我們凡夫對於娑婆世界，還有很多的貪愛，這貪愛是怎麼生起的呢?就是在受用的時候生起貪愛。是受用誰呢?主要是受用正報的果報，當然依報也是，但畢竟依報是一個比較疏遠的因緣，所以色身的果報體就是所受用。前面我們以不凈觀，來對治對所受用的貪愛，現在要更深一層去找出能受用，這種受的貪愛，也應該要對治。
好比喜歡睡覺的人，打板的時候，總是希望再多睡五分鐘。其實，他不是想要多睡五分鐘，他是喜歡多睡五分鐘的那種樂受，他是喜歡那個受。我在這個地方再多睡五分鐘，在溫暖的被窩裡面，他是喜歡那個樂受，至於睡不睡那是其次。為什麼呢?因為當我們睡得太多，當樂受消失的時候，我們就不想再睡了。所以我們可以知道，我們的目的不是想睡，我們在乎的是：跟棉被接觸的那一份樂受，我們希望能相續下去。所以前面是對治所受用的色身，這個地方是對治能受用那個受，這叫做觀受是苦，用苦諦的智慧，來對治受的愛取，是這個意思。
妄想驅馳，吸攬前塵作所依;業感原無意，苦樂隨因異;苦果實堪悲，酸辛難比;世樂雖榮，享盡愁還至;切莫把五欲塵勞枉自迷。
這個受一定要有根，藉由根、境的和合，才會產生受。根是怎麼來的呢?妄想驅馳是我們這一念的妄想，也就是《楞嚴經》說的攀緣心，向六塵的境界去賓士流動。然後把前塵(指六塵的境界：色聲香味觸法的境界)給執持住，吸攬就是把它抓住執持，然後變成所謂的所依。這個所依就是六根。《唯識學》上說：識要依止根，才能生起了別功能，所以六根是識所依止。因此，我們這六根門頭：眼耳鼻舌身意，它的受，是由於一念妄想活動，去跟境界接觸之後才產生的。
我們可以看出蕅益大師，畢竟是個有大智慧的高僧：這觀受是苦，就講苦的相貌就好了，為什麼還要講六根的緣起呢?這就是圓教的修行方式。圓教的修行一開始就強調自性空，這是很重要的觀念。為什麼你的修行，一定要依止清凈心呢?就是：你要知道你所觀察的色身，或者這個受，都是如夢如幻的，它不是你過去所想的，那麼堅固不可動搖，不是的。你先知道受的相貌，是因緣生、無自性，那你就有信心了，原來要改變這個受是可能的。為什麼呢?因為受本身也是無自性——妄想驅馳，吸攬前塵作所依。它是假借因緣而生，沒有真實的體性，是虛幻的東西。
有這樣的一個前方便，我們知道受的生起，是因緣生，就容易去調整。以下正式講苦諦來調整它，苦諦有三種：行苦、苦苦、壞苦。
一、行苦：業感原無意，苦樂隨因異。
所謂因緣果報，當然業感有快樂的果報，也有痛苦的果報，這當中沒有一個主宰者，都是隨我們的業力剎那、剎那地變化，完全是生滅遷流的。行苦很微細，剛開始可能也不容易觀察出來，總之我們知道受的本身是剎那、剎那變化，不是恆常不變異的，這叫行苦。為什麼生滅變異，安立為苦呢?因為我們凡夫的心情，是希望穩定的，沒有人願意活在動盪中，它這樣的變化性，違背涅槃寂靜，違背我們凡夫追求安定的本性，所以也是一種苦。不要說感受到的痛苦，這種變化的特性就是一種苦，這叫行苦。
二、苦苦：苦果實堪悲，酸辛難比。
這是非常粗猛的苦。苦苦我們講過，就是觀察三界的苦：先觀察現生的苦，現生有生老病死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。也可以觀察來生的苦，有三惡道的苦，刀山油鍋各式各樣的苦，這些都是心酸難比，都是一種非常苦惱的境界。
三、壞苦：世樂雖榮，享盡愁還至。
這是最重要的，叫壞苦。就是說：我們可能過去的善業成熟，擁有各式各樣的榮耀、果報體長得庄嚴健康、又擁有財富，以及種種美好的眷屬。但是，你可別忘了：享盡愁還至，這種快樂的境界是會敗壞的，隨時都會遭破壞。以這樣的角度來看，這也是苦。對未來來說，因為給你不安穩性，不知道你什麼時候會失壞，這個就是壞苦。
結論是：切莫把五欲塵勞枉自迷。
對於五欲的安樂，這當中有兩點值得我們去認識：第一個是塵，第二個是勞。
《瑜伽師地論》講到菩薩地，修菩薩心，它很強調菩提心。你為什麼要修行呢?為了要成就佛道。為什麼有這樣的欲樂呢?這地方的關鍵點，就是你要：思惟五欲的過患，思惟聖道的功德。也就是你要把五欲樂跟聖道樂做一個明確的思惟。
身為一個有情眾生，厭惡痛苦，追求安樂，這是眾生的本性。一隻狗，也知道肚子餓了要找東西吃，也知道天氣冷了，必須找一個溫暖地方躲起來;一個有明了性的有情眾生，追求離苦得樂是正常的。問題是我們希望安樂，那我們應該要選擇一種真正的安樂。這當中，就應該把五欲樂跟聖道樂做一個揀別：
第一、五欲樂它有勞的過失：就是它必須假藉眾多因緣，才能夠出現。因此你在追求的過程當中、你在受用的過程當中，有種種的擾動、不寂靜的現象出現。龍樹菩薩也說：諸欲求時苦，得之多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂時。你在追求五欲時，那也不是簡單的，白天上班，晚上還得努力加班，得到之後得時多怖畏，心中也是非常的勞動，也是安定不下來，因為你害怕失壞。五欲的境界，本身就是擾動、變化的，你根本沒辦法去掌控它、捉摸它，總有一天它會破壞掉，這個時候：失時懷憂惱，一切無樂時。所以五欲的快樂，它的相貌是擾動、不寂靜的。
聖道的快樂，那就不同了。比如說：我們在佛堂拜佛、念佛，拜佛能讓我們的心安定下來，念佛能讓我們的心感到寂靜。我們也有快樂的感受——內心的逼迫性消滅之後，輕安樂生起。這種與聖道相應的安樂，跟我們去追求五欲的快樂不同，絕對不同。因為五欲樂的本身，你去觀察你的內心相貌，當你在受用五欲的時候，那是擾動性的，而且擾動當中，帶有不安的心情。我們在佛堂用功，跟法相應的時候，那種寂靜樂是非常安定、非常充實、寂靜，這就是勞跟不勞的差別。
第二、更嚴重的就是塵：塵就是染污義。我們在受用五欲快樂的時候，這當中夾帶著煩惱和罪業。也就是：當你這一念心跟財色名食睡接觸時，你一定會生起煩惱，而煩惱的活動會帶動造業，所以夾帶了罪業。說：譬如美食，夾雜毒藥，初雖美味，終成大患。好比我們今天嘗試這個甜美的食物，雖然這個食物，能夠給我們帶來暫時甜美的快樂，但是我們同時也把這個毒藥，吃下去了。對未來來說，總有一天毒藥發作了，我們就要受大苦惱了。換句話說：世間的欲樂，我們在受用時，會造作煩惱、造作罪業，等這些欲樂享完之後，我們就要去三惡道受刀山油鍋的苦，所以它有這個塵——染污的過失。
那麼，我們在佛法的修學中，得到了輕安樂、寂靜樂，那是沒有煩惱，也沒有罪業的。這種甜美的食物，沒有夾帶毒藥，只有甘露。我們觀察五欲樂跟聖道樂，可以根據蕅益大師這個指導，從這兩個方向來揀別：五欲樂有勞的過失，你在追求、受用、失壞的過程當中，讓你不寂靜，令心擾動。而且在受用的過程當中，也有塵的過失，會引生你很多的罪業和煩惱，讓你來生付出痛苦的代價。
所以，蕅益大師勸勉我們修行人：應該要理智去觀察，五欲有塵勞的過失，切莫把五欲的塵勞枉自迷。當然身為有情，都是想要追求安樂，只是你應該把你那種受，它的方向調整一下。你過去這個受的方向，是在五欲裡面受用，把這個受調整在佛法上，去受用大乘法樂廣大的大安樂境界;也就是在法義當中，受用那種寂靜的、沒有雜染的安樂。
前面對於色身的觀察是不凈相，但這個受我們就不一定要完全消滅。看《維摩詰經》的含意：佛陀是讚歎大乘的法樂，而且也鼓勵所有的佛弟子，應該安住在大乘的法樂，佛陀允許我們去受用大乘的法樂。重點是在受的調整：切莫把五欲的塵勞枉自迷。受的方嚮應該要調整一下。那你為什麼願意調整呢?就是去思惟五欲的過患。
前面兩個：觀身不凈、觀受是苦，是從受用的角度，觀察所受用的色身，和觀察能受用的心，來對治我們對五欲的受用，調整我們這個受，使令它趨向於三寶、趨向於大乘法樂的受用，主要是對治貪愛的煩惱。以下第三、第四的兩種觀察，那就更微細了。是誰在受用，那個背後是誰?就是要破自性執。是那個我，我在受用。好，把那個我找出來，所以第三個是一種我見的顛倒。觀心無常就是觀察這個能受用，能受用是指我們心中有一個我真實的存在。佛法就以無常來觀察這一念心剎那、剎那生滅，這當中真常的我不可得。這是一種見煩惱的對治。
三、觀心無常
迷卻真常，緣氣紛紜集一腔，離彼前塵相，分別成何狀;饒你會思量，終歸罔象;過未無蹤，現在原長往;切莫把流注心機作主張。
第一段文，先總標分別心的緣起。我們這一念分別心是怎麼有的呢?不是上帝創造的，是迷卻真常。
《起信論》上說：一念不覺，真如不守自性。我們這一念心，本來是真、本來是如，是寂而常照，照而常寂。但是它突然間不覺念起，動了一個妄想，迷卻真常。它不安份的守在自己的自性上，就往外動，一動，就失去了真、常的功德，就在那個地方擾動。緣氣紛紜集一腔，這種攀緣的氣勢，在那個地方紛紜，就是雜亂擾動的樣子，集一腔就是形成一個堅固的妄想。這是說明：妄想是因緣所生法，它不是那麼的堅固，也不是不能調整的。觀心無常事實上，也就是觀心無我的意思。
一、離彼前塵相，分別成何狀。
這個觀法，是蕅祖根據《楞嚴經》我空觀的一種觀法。《楞嚴經》中，佛陀指導阿難尊者時，阿難尊者問說：怎麼知道我現在跟境界接觸，我這一念心是真心，還是妄心呢?佛陀說有一個方法可以判斷出來：真心是離塵有體，離開了六塵的境界，它的自體還在，離塵有體就是真心。妄心是離塵無體，你把境界拿掉，分別心就隨即消失，這是妄心。
舉一個例子：我現在想到我過去的恩人、親人……哎呀!起歡喜心。這歡喜心是妄心，還是真心呢?你把你所緣的這些恩人境界拿掉，你的歡喜心也消失了。喔，這是妄心。我去想我的冤家，我一想到他，我的心就很恨，這個恨是真心，還是妄心呢?你也可以判斷一下，你把你所攀緣的那些冤家境界拿掉，啊!瞋心，覓之了不可得，這也是妄心。如果是真心，你把境界拿掉了，它還在，這才是真心。真心不隨妄轉，境界不能夠影響它的存在。
這里，蕅益大師根據《楞嚴經》的善巧方法：離彼前塵相，分別成何狀。把你所攀緣的境界拿掉之後，你再看看你這分別心還在嗎?不在，表示它是因緣所生法，不應該說它是恆常住、不變異的我。因為它會隨因緣變化，有這個因緣，它就存在;沒有這個因緣，它就不存在。這也是一種方法，從能觀的心直接去觀察。
二、再看所觀境：饒你會思量，終歸罔象。
這個妄想所觀的境界，是怎麼回事呢?就是終歸罔象。我們的心跟境界接觸時，隨順個人的愛憎取捨，安立了很多的名言。如果你跟這個人因緣好，你看他怎麼都對，他的缺點都會變成優點，安立很多好的名言：這個人啊，他又謙卑、又厚道……反之，如果你跟這個人是惡因緣，你就會用種種不好的名言，來安立它。換句話說，我們這種虛妄分別心，讓我們無法契入諸法的真實相，你心中所緣的境界跟真實的境界，那是不一樣的。分別心當中，因為有虛妄分別的名言，所以看不清諸法的實相。前面是講能緣的心，這是講所緣境，兩個都是虛妄相。這是從空間來觀察。
三、從時間觀察：過未無蹤，現在原長往。
當我們把這一念分別心分成過去、現在、未來來觀察，蕅益大師說這一念心：未生無潛處，正生無住處，生已無去處。好比我現在打一個妄想，起了一個煩惱，當然我們一開始一定會把煩惱當做有真實的體性，然後就隨順它轉。怎麼辦呢?我們先等一等……在隨順妄想煩惱之前，看它是不是有體性。就是反觀：你剛剛還沒有起煩惱之前，煩惱躲在哪裡?它隱藏在哪裡?如果它有體性，應該有個處所。躲在你的身體裡面?還是在外面、中間呢?未生無潛處，你找不到它潛伏的處所。好，它生起了，正生無住處，那生起的時候，它又住在哪裡?它是剎那、剎那的變化，住在哪裡，你也找不到。經過一段時間之後，這個煩惱就消失了，生已無去處，它跑到哪裡去了呢?這個有自體的煩惱去哪裡了呢?最後結論是：覓之了不可得!
所以：切莫把流注心機作主張。我們不應該把剎那生、剎那滅，這個流動的心識，當做你的本來面目，當作一個常一主宰的我。你不應該隨順於剎那剎那變化無常的妄想，而去流轉，不應該的，這不是你的依止處所。
如果我們沒有聽聞佛法，會使我們感到煩躁、擾動，我們可能就修習止的禪修，內心當中——心於所緣，專一安住，心於所緣，相續安住。因為內心這樣無分別，慢慢的專註，也可以得到禪定。在禪定當中——明鏡不動，猶如止水。這時候，你就會認為這寂靜明了的心，是不生不滅的，就會生起自性執——真神不滅的思想就出現了。事實上，你無量無邊的煩惱和罪業，就在寂靜的心中，一點都沒有消失，等到你從禪定出來，完全原地不動。就像如石壓草，草雖暫時不生，而根不斷。這時候，就開始毀謗佛法，這世間解脫生死原來是不可能的……謗佛、謗法，就會有問題。
大智慧的佛陀，要你觀心無常，不是讓你內心無分別住就可以，還必須把內心自性執的——那個我，把它找出來，找到最後覓心了不可得，這時候你才真正的安定下來，原來生命只是一個如夢如幻的假相，這當中沒有一個恆常住、不變異的我存在。這時候，我們就容易看到空性，看到空性就容易看到因果。正因為一切法空，所以我們如實的造作，就有如實的果報出現。
我們看有些人學佛很久，他的個性就是不容易改變，自我意識很強，總是覺得：我的個性就是這樣……是不能改變的，我天性如此。如果能夠透過觀心無常，觀察這一念心隨外境的因緣，剎那、剎那生滅變化，所以是一種假相。這時候要超越煩惱，那就是師子奮迅三昧，一下子就通過了。
《般若經》上說：我空觀，這個空觀是一種善巧，菩薩遇到障礙的時候，他有善巧。什麼善巧呢?就是修我空觀始易突破困境。有些人遇到障礙，他就是沒辦法突破，這一件事他一定要去做，他的情緒不發泄不行。為什麼呢?因為還有自我存在，但是有我罪即生——一個菩薩是我、法都不可得，誰去做什麼事?這一反觀，內心自然靜下來。這種自我調伏的功夫，也是很殊勝的!
而且修無我觀也能夠徹底的滅罪。《在家備覽》說到這個理觀：罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。就是在說我空觀，對於調伏煩惱、滅除罪障，有很大的力量。但是你一定要真正明白，我們這一念心的那個我，實在性終不可得。你真的有這樣的感覺出現，依止這樣的思考來修行，那就有力量了，那你要改變你自己，就不像過去那麼困難了。所謂佛道無上誓願成，對於這句話你就更能夠肯定，因此成佛是可能的。其實觀心無常，也就是觀心無我的意思。
四、觀法無我
前面的心是一個能執著的我;這個法是我所，我所執取的。我以外的，都是我所——一切的法，一切的生死果報，都是我們所執取的。
藏性周圓，循業隨心法法全;和合因緣舛(chuan音同喘)，戲論須排遣;外道枉糾纏，盲無慧眼;妙有真空，覓我同陽焰;切莫把十界依他作本然。
前面是我空觀，這地方是修法空觀——觀我所，我所有的境界。這一切法，是怎麼生起呢?藏性周圓。我們這一念的如來藏妙真如性，真如佛性，是周遍的、圓滿的。周遍圓滿它是受熏，受了我們業力的熏習，受了我們分別心的作用，顯現了十法界的差別，而這十法界的差別，隨著業力、分別心，每一個法都得到真如的全體大用。好比說：牠現在這個法，是一隻小螞蟻的法界，但是牠全體是真如;牠是一隻大象，牠全體也是真如，真如是不可以分割的，這叫法法全——就是把一切境界相狀，它生起的因緣講出來，它的本質是真如，隨著業力和分別心的因緣，而顯現千差萬別的相狀。怎麼說是無我呢?和合因緣舛，戲論須排遣。說是和合相也不對，說是因緣觀也不對。(舛就是乖違。)
佛法講：諸法因緣生，諸法因緣滅。在《阿含經》里經常有這樣的話。小乘的因緣觀是不徹底的，它主要是在發明我空、法有的道理，在這因緣變化當中，那常一主宰的我不可得，但生死的法、涅槃的法，卻是真實的。所以小乘的因緣觀，只看到事造的法界，沒看到性具——理具的法界。
我們舉一個例子來說：現在有一盆水，這個水是一個色法，四大地水火風都是色法。這個水，你說它有真實性嗎?人看到它是水，餓鬼道看它是火，魚兒看水是房子……換句話說每一個法，會隨每一個眾生業力的不同，而現不同的景象。
你說它是一顆沙，但是佛陀可以從這顆沙當中——於一微塵，現寶王剎。好比佛陀現在在我們旁邊，同樣一顆沙，我們看到的，真的是一顆沙，佛陀看到這顆沙里，有無量無邊的宮殿寶藏在裡面，那是一種不可思議的境界。也就是說：這顆沙本身也具足宮殿的功德，只是我們沒有開顯出來，如果它沒有具足宮殿的功德，那佛陀為什麼能從沙裡面變現宮殿呢?
每一個法，會隨順因緣而顯現各種境界，但是它的德能都還在，它還有很多很多的功德。
因此，同樣是一滴水，在水的因緣當中：人就看出水的濕性，餓鬼道就把水的火性顯現出來，菩薩看水如同是珍寶、琉璃地、實報庄嚴土。所以這個水，它不但具足火的功能，也具足了濕性的功能，同時也具足琉璃地的功能……是這個意思。
小乘的因緣觀，它只是看到緣生緣滅這常一的我不可得;但是法的本性，那種變化性、具足性——一為無量，無量為一，多元化的功能，不能看出來。所以這個因緣觀，也是沒有看到諸法實相。因此說是：戲論須排遣。
那麼外道是：外道枉糾纏，盲無慧眼。外道那就更離譜了，不是常見就是斷見。他對法的生起生常見，二十年後還是一條好漢，人死為人、鬼死為鬼;或者是斷見，人死如燈滅。這就是盲無慧眼。
佛法的意思是：妙有真空，覓我同陽焰。因緣所生法，是不可思議的循業發現——佛陀看到佛的法界，菩薩發現他的法界，眾生看到人的法界、三惡道的法界、各式各樣的法界。這無量無邊的妙有，它的本性即是我空、法空;這樣一個假有自體的我，是猶如陽焰——就好像在沙漠當中，由於陽光的折射，出現了一個水氣，太陽消失了，這個陽焰也就消失了。換句話說，這個法是因為我們有這個業力，因此才表現出來;當我們業力改變了，這個法界也就改變了。所以真實的法是不可得的。切莫把十界依他作本然。不應該把十法界依他起的這些現象，當做是法界的本來面目。
前面的觀心無常是對治一個能執的我;觀法無我是對治我所，屬於我所擁有的東西。這法空觀也很重要!
過去明朝有一位金碧峰禪師，這個禪師很喜歡打坐，他打坐不完全是修止，他是入空三昧——觀一切法空，進入三昧當中。有一天他的壽命到了，閻羅王派了兩個小鬼要抓他回去報到。但是到了寮房，竟然找不到金碧峰禪師，無功而返。說：找不到人，沒辦法!閻羅王說：不行，再去找。第二次再找，也找不到。閻羅王這次生氣了，說：再找不到，我就處罰你們兩個。小鬼沒辦法，第三次就找土地公，說：我們按地址找金碧峰禪師，都找不到人，是不是他出遠門去呢?土地公說：不是啊!金碧峰禪師他在禪堂打坐，他入空三昧，你找不到他的。這怎麼辦呢?這樣他們沒辦法交差。這有辦法，你讓他出定。土地公說：他愛著佛前的供杯，他特別喜愛，你拿這木棒去敲這個杯子，杯子一出聲音，肯定讓他出定(他對那個法有愛著。)
小鬼就到佛堂拿棒子敲這個杯子，一敲，果然金碧峰禪師一出定，就把他抓到了。金碧峰禪師畢竟是修行人，他會檢討自己……知道自己哪一個地方出差錯。就說：好!被你抓到，算我學藝不精。你把杯子還給我一下。小鬼就把這杯子拿給他。都是你害的!當下，就摔到地上去，講一個偈頌說：若欲抓我金碧峰，除非鐵鏈鎖虛空;虛空鐵鏈鎖不得，休想抓我金碧峰。說完之後，他又入空三昧，再也找不到他了。因為他對三界唯一的愛取，就是那個杯子，他現在知道那個杯子是如夢如幻的，這時候三界的境界，再也不能夠束縛他了，所以說：切莫把十界依他作本然。
意思是說：我們一直認為這個法是有真實性的，譬如我們對於財富的執著、對於眷屬的執著，總是認為這些都是有真實性的。其實，那都是種種因緣而安立的，當然主要的因緣是內心。假設我們的內心有功德，我們就會去思考，不應該往心外求法。好比說：我們今天有錢，把金錢布施出去了，表面上損失了財富，但是我們內心當中，有布施的功德，死了之後，下輩子再以這個功德，去受用種種快樂的資具。你現在執著這外境是實有的，你不肯舍，等到臨命終時，你還是要舍，但是你下輩子什麼都得不到。這意思懂嗎?就是這一切法是因緣所生法，要緊的是：建立你內心的功德，這才是真功德!
因為你內心有這個功德，才有這個外境;你不應該捨本逐末，不注重內心功德的增上，而去追求外境的東西。當你內心的功德失掉了，外境的東西你也保不住了，因為它的根本，是從內心生起的!
蕅益大師講得很明白：循業隨心，法法全。業是由內心發動的。所謂觀法無我，就是你應該觀察到這一切法，是因緣所生法，是你的內心所變現的。所以在生死流轉當中，只要提升我們內心的功德——菩提心，我們的生命無論是正報或依報，都會不斷的增上，但得本，不愁末。是這個意思，所以講：切莫把十界的依他作本然。就是告訴我們不要去心外求法。
這四念處中，觀身不凈、觀受是苦是約著受用，而對治愛取的煩惱;一個是能受用的受，一個是所受用的色身。後面的觀心無常、觀法無我是對治自性執，一個是能執的我，一個是所執的法，這更加微細，是對治我見的顛倒。總而言之，前者是愛取的煩惱，後者是我見的顛倒，這也就是整個三界的煩惱——見惑與思惑。
