第211經(世間五欲經)：
本經敘述佛陀略說自護不隨五欲，諸比丘不解其義，而請教於阿難。
佛陀在有一次即席開示中，對大家講了有關五欲的過患。佛陀事實上講得已經比較清楚了，他不是憑空而談，而是結合自己「未成正覺」前的一些思想體會，深刻地體悟到五欲是多麼地兇險。他對弟子們說：
「我昔未成正覺時，獨一靜處，禪思思惟：自心多向何處觀察？自心多逐過去五欲功德，少逐現在五欲功德，逐未來世轉復微少；我觀多逐過去五欲心已，極生方便，精勤自護，不復令隨過去五欲功德。我以是精勤自護故，漸漸近阿耨多羅三藐三菩提。」
佛陀的這段經文，實際上在教導弟子們如何遠離五欲功德的一個修習法門，而這個修習法門是十分實用的。佛陀將五欲功德(五欲的功德作用)分為過去、現在與未來三種。在觀法上面，此三種是有差異的，即以觀過去為主，現在為輔，未來又次之。為什麼說以觀察過去的五欲功德為主？原因是過去的事情是我們已經經歷過的，有著切身的體會。我們常說「以史為鑒」，把過去——無論是自己的過去還是他人的過去——當成一面鏡子來對照自己、警惕自己、修正自己，這無疑是十分高明的做法。我們不要以為別人經歷過的事情，就一定不會再自己身上發生；歷史上的那些經驗教訓，就一定不會在當代重新上演。很多現象(事物)都有翻版的可能——這一點已經為無數的歷史所證明。
佛陀在這裡，結合自己的親身體會，告誡弟子們在觀察「自心」之時，要「多逐過去五欲功德」，而要「少逐現在五欲功德」，對於未來的五欲功德，更需「轉復微少」。這裡有一個前提，即在具體的觀察過程中，我們要立足於「自心」，做到心無旁騖，即所謂的「菩提不向外求」。如果一旦外求，就捨本逐末，容易走偏差。像耆那教那樣試圖通過極端的苦行，來消除自己的業障，以期獲得來世的解脫，就是典型的心向外求。
那麼佛陀為什麼要求弟子們要「少逐現在五欲功德」呢？因為我們普通的凡夫俗子，在身臨其境時，很容易變得被動接受(甚至主動去染取)。我們常說「人在江湖，身不由己」，即是此理。有時候我們可以做事後諸葛亮，冠冕堂皇地講些諸如潔身自好、淡泊名利之類的大話，可是當我們身處其情其境，能夠真的做到自己所說的那樣呢？比如說一些人在官之前，對於官場中的「潛規則」可謂深惡痛絕；但是一旦他戴上了官帽之後，最好的表現，頂多也就是三緘其口，再也不敢多嘴多舌了。再看看有些現實中活生生的例子，有些人在位時八面威風，盡喜歡聽些溜須拍馬的話，把「親君子遠小人」拋於腦後。且名利心極重，一心想多撈幾個官階頭銜。可是一旦下台了，便又擺出另外一副面孔，勸人家要放下看破，說些「淡泊明志」、「寧靜致遠」的官話。總而言之，就是說我們在面對眼前的一切誘惑時，很容易迷失自己，把持不住自己。而對於未來之五欲功德，則更無法料知，也無法想像。所以佛陀教導我們重點關注的，還是對於過去的反思與觀察。佛陀正是通過這樣的精勤觀察與自護，才漸漸地證得了無上佛道(即「阿耨多羅三藐三菩提」)。
佛陀在這裡也提到了具體修證的方法，即六根與六境相觸染時，所生起的種種認識與感受，具體而言，即三受(苦受、樂受、不苦不樂受)，需要「於彼入處覺知」，「若眼滅，色想則離；耳、鼻、舌、身、意滅，法想則離」。
根據我個人的理解，佛陀已經把需要講的義理，大體上都講明白了，於是佛陀「入室坐禪」。可是比丘們並沒有完全領會，「我等今日於世尊略說法中猶故不解」。怎麼辦呢？於是他們就想到了「常侍世尊」，並且「常為大師之所讚歎」且「聰慧梵行」的阿難。於是大家便詣阿難所，問其要義。阿難於是為諸比丘分析說：
「世尊略說法中，當為汝等廣說其義。世尊略說者，即是滅六入處，有餘當說故。言眼處滅，色想則離；耳、鼻、舌、身、意入處滅，法想則離。」
從阿難的這段分析中，我們不難看出，佛陀已經在經文中講得很清楚了，阿難只是作些簡單的歸納，即「滅六入處」。根據我的理解，阿難並沒有「廣說」，而是更為籠統了。
第212經(不放逸經)：
世尊在說法時，是很講究說法對象的。而他所講的任何一法，我們幾乎都可以找到此法所對治的對應法，比如說講布施是對治慳貪，精進是對治懈怠，禪定是對治散亂，智慧是對治愚痴。對於放逸之人，佛陀時常重申大家要堅守不放逸；而對於不放逸之人，佛陀就不會再講不放逸了，因為他本身沒有這種放逸之行，「不放逸」對於從不放逸之人而言，就沒有什麼實際意義了。而佛陀所指的「放逸」，其不僅表現在外表細節上，更注重於內在品性修養(自性戒)方面。正如孔子在《論語》中說「七十而從心所欲，不逾矩」，這裡的「不逾矩」，就是「不放逸」。正因為做到了不放逸，不會胡作非為，所以才可以「從心所欲」。一般人在沒有堅強的自我約束能力時，可以做到「從心所欲」么？根本不可能。佛教也是這樣，我們常講「善巧方便」，講「一切隨緣」，不注重形式，甚至可以「酒肉穿腸過」。然而，所謂的隨緣、善巧以及方便，是需要有高深的定力作為支撐的。聖人可以坐懷不亂，慧能大師可以吃肉邊菜，我們普通人也可以做得到么？若缺乏定力，缺乏高深的自我約束能力，是很難做到「隨緣不變」的。
那麼，佛陀在說不放逸行時，會對哪些人講，又不會為哪些人講呢？
「若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，心正解脫，如是像類比丘，我不為說不放逸行。」佛陀為什麼不向這些比丘說不放逸行呢？「彼諸比丘已作不放逸故，不復堪能作放逸事；我今見彼諸尊者得不放逸果，是故不為彼說不放逸行。」就是說，這些比丘已經做到了不放逸，他們也不會去做那些放逸之事。因此這類比丘，無論身處何境，都不會做違法亂紀、犯規破戒的事情，甚至連類似的念頭都不會產生。像這類比丘，佛陀還有必要向他們重申「不放逸行」嗎？根本沒必要。
答案很顯然，若與上述經文所說的相反的各種行徑，佛陀便向他們反覆強調不放逸行。「若諸比丘在學地者(有學之位)，未得心意增長安穩，向涅槃住，如是像類比丘，我為其說不放逸行。」就是說，凡是在未成就阿羅漢果位(涅槃住)之前，其所得的任何果位，都是不究竟的，都還是有漏的，都有退轉的危險，因為他們的「心意」(心與意)都未得「增上安穩」。因此佛陀反覆叮囑他們，千萬不可放逸自己，使自己的功行毀於一旦。佛陀為什麼要求他們不放逸自己？原因在於「以彼比丘習學諸根，心樂隨順資生之具，親近善友」，並且對於六觸要做到「不喜、不讚歎、不染、不系著住」，「專精勝進，身心止息，心安極住不忘，常定一心」，然後再經過不斷的努力(不放逸)，不久就會獲得無量的法喜，最終就會獲得無上的心解脫與慧解脫，「逮得第一三昧正受」(禪定)，便再也不會退轉。
由此可見，佛陀所說的「不放逸行」，是針對無學位與有學位而言，甚至主要針對於出家比丘而言。即便是其中的「有學位」，也是指修習已達到相當高的層次，絕非普通泛泛平庸之流。有時候，在古人面前，我們連做學生的資格都不夠，更不用說與之比肩了。(3月10日)
