(卷十二)
一、清凈經
經中大意：此經為周那(純陀)沙彌敘說外道等輩斗諍之事。佛陀對此而述說無諍的正法，其主要內容體現在四個方面：
第一，奢那教祖去世後不久，其教團即分為白衣派與裸形派，而互諍不已。發生爭議的原因就是因為教祖之教是屬於邪見邪法的緣故，故而才導致這種現象的發生。如果信仰佛教的正見與正法，則不但不會有些爭執，還會得到解脫而證得正覺。佛陀在此基礎上，敘述了必須修習三十七道品以及四禪等事。
第二，破郁頭藍之子的見與不見之說，教示一切梵行清凈具足，宣示布現之見、不可見的正說；又以如來的正法而說明十二部經。
第三，如來所呵責的是五欲之樂，所稱譽的是四禪境地；如來的樂中的功德有七果功德：1.現法成道；2.臨終時成道；3.中間般涅槃；4.生彼般涅槃；5.行般涅槃；6.無行般涅槃；7.上流阿迦尼吒(有頂天)般涅槃。其次提示除五蓋(五種覆蓋或障害：貪欲、瞋恚、睡眠、掉戲、疑)，及有關於戒律的九事，叫人修不住法。
第四，列舉出佛在世時的有常、無常，乃至世間的自造、他造等諸學說，以八支緣起折伏之。而欲除諸惡見，即須修四念處、八解脫。
說法因緣——這部經的說法因緣，是一個叫周那的沙彌而引起。關於這個周那，我們在《遊行經》裡面已經介紹過，一般認為他是一個木匠，也有認為他是瓦匠，反正是從事建築這一行業的人士。我們在前面對這個人介紹的比較詳細，說他供養了佛陀旃檀樹耳，導致了佛陀的患病，後來先佛而取入滅。關於他的一些事跡，我們在前面已經有所介紹，這裡就不多作說明。其次是「沙彌」，通俗地講，沙彌就是已經剃度出家，只受了基本的十戒，而沒有受具足戒的男子。按照一般理解，沙彌一般都在20歲上下的年齡，當然也有年歲大的入了佛門的且尚未受具足戒的，那就另當別論。
這位周那特意趕到佛陀所居之地，那麼他是從哪來呢？是從波波國而來，這個波波國就是末羅族的都城，離王舍城比較近，對這個國度我們並不陌生，在前面提到佛陀滅度的時候，我們多次提到這個波波國。這時佛陀寄居在哪裡呢？根據佛經上面記載，佛陀此時正在他的故國——迦毗羅衛國的緬祇城中的一個園林中。周那風塵僕僕一路趕來，並沒有直接去見佛陀，而是找到了阿難。這倒有些耐人尋味的，一般的經典中，弟子們有什麼疑問，都喜歡直接向佛陀去反映和請教，而這位周那卻沒有這樣做，而是去找阿難，我個人以為可能有三種原因，一種是周那擔心佛陀正在禪定或者正在忙碌之中，他不好意思去打攪；二是周那尚為沙彌，對佛法理解尚淺，一些問題請教阿難足可應付，沒有必要去討擾佛陀；三是阿難可能與周那私交甚好，阿難在教團中是出了名的好人緣，周那也有可能想通過他，把自己的疑問再向佛陀反映。當然，這也僅是我個人猜測，具體情況如何，尚不得而知。
周那面告阿難——這位周那見到了阿難，對阿難很恭敬：「頭面頂禮，於一面立」。當然啦，身為尚未受具足戒的沙彌，見到已是老比丘的阿難，頂禮問訊那是應該的。禮數過後，周那就把自己的一些所見所聞向阿難作了反映。因為他是從波波城而來，對那裡的情況很是熟悉。他說在波波城裡住著的那個尼乾子——這裡所指的尼乾子，應該是指尼乾陀若提子，又被稱作「大雄」，是耆那教的實際創始人。周那所反映的情況，與我們在《眾集經》中所談到的問題是一致的。這個大雄去世後不久，他的弟子們就分裂成兩派，整天爭吵不休，繼而發展為相互對罵，最後相互揭短，整個教團一片混亂，大家再也無心去修行，再也整合不到一起去了。時間久了，他的那些教徒們對此深感厭煩和失望，然後整個耆那教臨近全面崩潰的邊緣。對於這種不正常的現象，對於出家未久的沙彌周那來說，當然覺得不可思議。但是他並不局限於不理解，而是把這種不理解向阿難表達出來，可見他有一定的憂患意識，他的潛台詞是：阿難，佛陀百年入滅後，佛教是否也會遭遇到與耆那教相同的命運？
阿難雖說侍佛時間較久，在教團里也算是老資格，但是對於這個問題(也算是比較敏感的一個大問題吧)，他一下子不知如何回答是好，於是就對周那說：「這樣吧，還是我與你一道，一起去面見佛陀，聽聽佛陀對此問題的高見。佛陀怎麼說，我們就怎麼做，不就妥了嗎？」
周那聽後說對呀，他也有這個打算呀，只是不好意思說出口來。現在阿難主動提出來了，那是最好不過。於是二人一前一後，就一起到了佛陀那裡。阿難把周那的話原原本本地向佛陀稟明。佛陀聽了，對這個問題就進行了表態：
佛陀的觀點是，事實的確如周那所說的那樣，現在耆那教內部亂作一團，大家相互攻擊，互稱正宗。贊成這些現象的原因，乃是什麼呢？就是耆那樣所說的法乃是「非法」，這種不是正道的法，遲早會出問題的。佛陀在這裡作了一個譬喻：耆那教眼下就好像是一座衰朽不堪的木塔，主心骨壞了，任憑我們從外表上怎樣去修繕並重新上彩，都是徒勞無用的——它註定是要傾圯的。佛陀在這裡所談的是核心問題，就等於說一個國家，如果治國理念出了問題，那麼即使百姓再怎麼奮鬥，法制再健全，也無濟於事，因為大方向錯了，如果不及時調整航向，勢必走向毀滅之路。佛陀進一步說，這個耆那教，他們雖然也稱得上是有師之教，但是他們各自都懷著不正確有見解；雖然有法教，但是都不究竟，都只是權宜法門，依之修行根本不能出離苦海，因此，他們的衰敗將不可避免。
佛陀在下面的一番對周那的開示中，我們讀起來有些費力，主要是理論色彩較濃——
正法與邪法——耆那教的教法的根本方向是錯誤的。當然，也有一部分耆那教的教徒會主動捨棄那些異見而行持正見。這時候肯定會有人出來勸阻，如果這時候這些教徒不能堅定信心，繼續去修持耆那教的那一套的話，肯定會獲罪無邊。為什麼這麼說呢？因為耆那教雖然有法可依，但是他們的法並不究竟，不是真正的法。當然，如果老師所教的法是屬於真正的法，是屬於解脫求出離的法，那麼就要好好地去修習和參悟，不能捨棄去皈依邪道。
兩種導師——佛陀接下來對周那說，有兩種導師出現於世間，一種導師可以使他的弟子們產生憂愁，另一種導師會使他的弟子們無憂無慮。那麼什麼樣的導師會使弟子們生憂呢？佛陀對此的解釋是，導師出現於世間，成道不久，其法乃是具足的，而且是屬於清凈梵行的，然而他的如實而真要之法，乃不廣布於現世間，也就是說他沒有將他的法及時地向他的弟子們宣說，便選擇了涅槃，而他的弟子們由於沒有聽到他的真實究竟之法，都顯得很憂愁痛惜，他們都會說：「我們的導師示現於世間，在未將他的真實之法廣布於現世之際，就選取了滅度離世，使我們這些弟子沒有什麼可以依照而修行的法門，實在是令人扼腕痛惜啊！」這樣的導師出世，這會使他的弟子們產生憂愁。而什麼樣的導師出世會使弟子們無憂無慮呢？就是這樣的導師，他不僅自己證取了無上的菩提，而且他還把自己的真實究竟之法，廣為宣說流布，使大家都能得到無上的法益，使弟子們都能依之而修行。最後，這位導師才最終選取滅度而離世，完成了人生的偉大壯舉，這樣的導師出現於世間，就會使他的弟子們產生安樂祥和，弟子們當然就不會感到有任何的遺憾乃至憂愁。
梵行具足與未具足的條件——佛教是講因緣的：如果因緣具足，自然是水到渠成，用不著我們過多地去操心；若因緣不具備，縱然我們如何張羅，結果總是枉費心機。那麼成就梵行有沒有條件呢？佛陀在這裡給了我們明確的答案：當然是需要條件的。接下來，佛陀講道：如果條件具足，就可以成就梵行。然而如果教法的導師出現於世間時，他出家未久，其名聞並未廣遠，在這種狀況之下，是不能完成梵行的，因為條件不具備。如果導師出現於世間，出家既久，名聞又廣遠的話，就叫做梵行支具足滿。導師出現於世間，出家既久，名聞也廣，然而他的弟子們卻未受其訓誨，未具備梵行，沒有達到安隱的境界，未獲己利，未能受其法而分布演說；當出現對自己教法不利的言論時，未能如法去滅除它，不能完成以神妙不可思議的神通教示他人，這叫做梵行不具足。導師出現於世間，出家既久，名聞也廣遠，而諸弟子們也盡受其教訓，梵行都具足，而達至於安隱之處的境地，已獲已利，又能受法而分別演說度人，有異論之起時，也能如法去消滅它，也具足變化完成神通之證，這就叫做梵行支具足。導師出現於世間，出家也久，名聞也廣遠，然而諸比丘尼乃未受教訓，未至於安隱的境地，未獲得己利，未能受法去分布演說，有異論之起時，也不能以法而如實去除滅它，不能完成變化神通之證，就叫做梵行支未具足。導師出現於世間，出家也久，名聞也廣遠，諸比丘尼都盡受其教訓，梵行也具足，而達到安隱處的境地，已獲己利，又能受法而去分別演說，有異論之起時，能如法去消滅它，也完成以神通變化去教示他人，這就叫做梵行支具足滿。除了比丘、比丘尼以外，還有優婆塞、優婆夷，都要達到上述的幾個條件，這樣才叫做梵行具足的條件。
如導師不在於世間，沒有名聞，利養都損減的話，那麼梵行的條件是不足滿的；如導師在於世間，名聞與利養，都悉皆具足而沒有損減的話，則梵行支為之具足滿的；如導師在於世間，名聞利養均為具足，然而諸比丘之名聞利養，都不能具足的話，就叫做梵行支不具足；如導師在於世間，名聞利養都具足無損，諸比丘眾也同樣的具足的話，則梵行支為之具足滿，比丘尼眾也是和比丘一樣。
佛陀的梵行條件情況——佛陀在談到自己的一些梵行條件時，他對此也作了一些分析：世尊出家已久，名聞也廣遠，世尊的比丘弟子們也已受到教誡，他們都達到安隱處的境地，已自獲己利，又能將所受之法為人演說，有異論之起時，也能如法去消滅它，已變化具足成神通證(完成以神通變化示教於人)，諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，均為同樣的成就。乃以廣遠的流布梵行，乃至完成變化具足神通之證。
