神龍元年上元日，則天中宗詔雲：朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師推讓雲：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。師上表辭疾，願終林麓。薛簡曰：京城禪德皆雲：欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？
唐中宗禪龍元年(705年)正月十五日，則天太後和中宗皇帝下詔書說：「朕曾迎請慧安和神秀兩位大師到宮中來供養，在治理紛繁的政務餘暇，經常參究一佛乘的教理。但是，兩位大師都很謙遜地推讓說：南方有惠能禪師，曾受五祖弘忍大師密傳衣法，是傳佛心印的人，可以迎請他來參問。現在派遣宮中內侍官薛簡，帶著詔書速往迎請。希望大師慈悲，迅速來京。」六祖接到詔書之後，上表稱病謝辭，表示願意在山林終其一生。薛簡便說：「京城裡的禪師們都說：想要體會佛道，必須要坐禪，修習禪定功夫；如果不通過坐禪習定而能得到解脫，那是不可能的事。不知道大師的看法如何？」
武則天是中國歷史上唯一的女皇帝，自稱是佛陀的虔誠弟子，佛學造詣深厚，今天佛教徒常誦念的《開經偈》，就是武則天的作品。尤其，則天皇帝對佛教最大的貢獻，就是建立大乘八宗的叢林，奠定了後來中國佛教八宗蓬勃發展的基礎。
中宗從小就接受玄奘大師佛法的教育，有「佛光王」的法號，曾經發願出家修道。登位之後，全心全意護持佛教，在位五年期間，做了不少護法的事業。武則天和中宗皇帝奉佛虔誠，並且承繼太宗、高宗時的護佛事業，使得佛教的發展如日中天。
中國歷史上，帝王護持佛教，與高僧往來密切的事例很多。唐朝時，武則天與中宗曾經下詔雲：「朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。」可見，慧安與神秀大師都是當朝所重的一代宗師。
神秀禪師對朝廷的貢獻很大。他為國家制訂禮儀制度，尤其在書信方面，做尺牘供皇朝參考。後來，神秀禪師的門徒與六祖大師的弟子，彼此對禪法的見解有很多不同的意見，紛爭不斷，此乃兩位大師所始料未及。
神秀禪師於神龍二年(706年)，在洛陽寺滅度，朝廷下詔謚號「大通禪師」，首開帝王為僧伽賜號的先例，並且為他舉行了一場隆重的葬禮。從皇帝到王公大臣，都親來送葬，歧王范、燕國公張說、徵士盧鴻都曾為他撰寫碑誄。他的門人普寂、義福禪師等，並為朝野所重，實際上也是對神秀禪法的推崇。
此外，嵩山的慧安國師，於隋文帝時就已出家，他的相貌端雅，不染俗塵，修學法門，無不該貫。隋大業年中，會集庶民，開通濟渠，飢殍相望，師以乞得的食物救濟病困。唐貞觀年間，於黃梅山參謁五祖，遂得心旨，為五祖弘忍十大弟子之一。六祖座下的大弟子懷讓禪師，曾經向他問道，只是當時機緣未具，安師遣以參叩六祖，成就了懷讓禪師的悟道因緣。由此可見，慧安禪師對六祖大師的推崇。武則天待慧安禪師與神秀禪師一樣，同等尊以師禮。中宗神龍二年，帝賜紫衣，尊以師禮，延入宮中，供養三載，備受尊崇。
二位國師對六祖惠能大師非常推崇，因此，對於皇帝的詔請，慧安和神秀大師一致上表辭讓，他們說：「南方的惠能禪師，曾經接受弘忍大師的衣缽傳法，佛心印可，理當詔請他入京問道才是。」由此可見，神秀大師與六祖惠能大師的感情，並不如傳言般的勢如水火。而且，神秀大師也曾屢次請人帶信，派人迎請惠能大師北上傳法，甚至幾次上表，向朝廷薦舉。只是，惠能大師每次都稱疾固辭，他自謙說：「我形貌醜陋，身材矮小，如果到北方，北方人身材比較高大，見到我醜陋的樣子，反而不信佛法，不如我不去。」所以，在《宋高僧傳》里評論說，神秀與惠能禪師的德行，可以說在伯仲之間，彼此相等，不相上下。
師曰：道由心悟，豈在坐也？經雲：若言如來若坐若卧，是行邪道。何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐。究竟無證，豈況坐耶？
六祖說：「道要從自心去悟，怎麼是在坐呢？經上說：如果有人想從坐卧相見到如來，這就是行邪道。為什麼呢？因為，如來是無所來，也無所去。無生無滅就是如來的清凈禪，諸法空寂就是如來的清凈坐。究竟的真理本來無有一法可證，哪裡還有什麼坐或不坐呢？」
六祖直指心性，說佛陀心法：我們成就道業是從心性上用功夫的，哪是去靠腿上練呢？《金剛經》中講到「若言如來若坐若卧，是行邪道」，這個如來就指空性如來藏，空性如來藏無形無相，沒有任何可言表的，隨空而幻化萬物，這裡如來不是指化身佛了。如來是指空性如來藏，佛性。對所有體悟了佛性的人都堪稱為如來，因為他如實證悟和代表了空性如來。所以，我們經常膜拜的阿彌陀佛、釋迦牟尼佛、藥師佛，是說曾經有那麼一個人圓滿體悟了空性如來藏，所以就稱為某某佛、某某覺醒者。我們頂禮膜拜，見賢思齊，甘心效法，以期同修同證。
我們禮拜阿彌陀佛，觀修阿彌陀佛的境界和世界，其實就是按照他所建立的境界去起修，從而證得像他那樣的境界，獲得他那樣的世界。所以，在這裡講的佛，不是講的單一的一個人，只是有這麼一個人證悟了佛陀的境界，我們就說他是佛，說他是覺。他是一個覺悟了的人，而真正說他具有的不可思議神力，具有的那個能量，是指我們和他同等不二，本源共有的那個如來藏性，佛性。我們拜佛，不是拜的那個像，是通過拜那個像，恭敬於無形無相、無法言表的佛性。因為，佛性無所從來亦無所去，沒有語言可以表述它，之所以沒有語言可以表述它，是因為佛性超越概念。那種境界只能由證悟了的人和證悟了的人心心去溝通，而無法用概念溝通，沒有證悟的人無法體悟證悟了的狀態。所以，就建立一個假相，建立一個佛的偶像，讓大家去禮拜。
以文殊菩薩代表我們佛性本具的般若智慧品質，以普賢菩薩代表我們佛性中本有的精進勇猛品質，以觀世音菩薩代表我們本有的大慈大悲品質，以地藏王菩薩代表我們救度眾生的願力品質，以韋陀菩薩代表我們那種勇猛降伏的堅定品質……都是用某種庄嚴形象來表達我們自性本具的一種優秀品質。之所以用這個特定形象表述，是說這個形象的那個人在因地修行的時候，他正好完全是按照佛性的此種品質去起修而成就的，我們稱作波羅蜜。因此，就用這個人命名和代表佛性的此種品質。同時也就是說，我們每個人本具這種品質。你想成為誰，你去效仿他，臨摹他，持念他的咒，結他的印，觀想與他同在，合二為一。所以，你將證得和他一樣的能量。
這樣我們就知道了，為什麼我們說西藏某一位上師是某某菩薩的化身。很多人認為是不是某某菩薩投胎到他家裡去了？不一定。這是一個狹義的想法，真正廣義的內涵是，他證得了某某菩薩的優良品質，或者證得了和某某菩薩比較相應的品質，這種品質在他身上顯現，就稱為某某菩薩的化身。
藏地尋找轉世靈童，有人可能會想會不會找錯呢？尋找轉世靈童的制度是非常嚴謹的，一般不會出錯，即便出錯了也沒有關係。你把一個小孩抱過來說：你前世是一位高僧大德，你看這是你前世的照片，這些人是你前世的弟子，這是你前世寫的書，這是你前世講的法，不斷地熏修他，幫他建立完善的僧格。這個小孩也深信這一切就是他前世所做的，這時候前世上師的那種能量就會從他心性中完全顯現，他與前世的品質完全相應了。於是，他就繼承和顯發了前世的智慧，也就成為前世的化身，與之無二無別。所以說，找轉世靈童永遠不會找錯，就在於此。因為，他們的僧伽教育制度也是非常嚴謹和完善的。
《楞嚴經》和《法華經》都講到觀世音菩薩，示現三十二應，以「無作妙力」，尋聲救苦，廣度眾生。觀世音菩薩就是我們自性的「慈悲」品質和能量，當我們有難向菩薩祈禱時，我們本具自性即刻如《金剛經》所說「如來悉知悉見」，佛性如調度中心的運作一樣，立刻就地取材，應機顯現，找到有條件幫助我們的人，讓「慈悲品質」在他心頭生起，主動幫我們解決困難。而這個人的那一刻，就可以說是觀世音菩薩的化身。或許他過去從不喜歡幫助人，而此時此刻他卻很願意幫助我們，或許過後他自己也覺得偶然。這就是觀世音菩薩所說的「不動道場涉入世間，不壞世界能遍十方」。因此，任何人隨時都可能成為我們的觀世音，我們隨時也可以成為任何人的觀世音——就在慈悲心生起的那一刻！
這裡說到如來，如來是指如來藏，它非坐非卧，非來非去，它超越一切概念。如果我們說佛在那裡坐著或站著，如果基於說法身和佛性的話就是錯誤的。所以說，「若言如來若坐若卧，是行邪道」，說的是如來藏性是空寂無相的，沒有坐卧的概念。
我們的心安住我們的佛性，佛性的狀態就是無所從來，亦無所去，不生不滅，不垢不凈，不增不減。我們把心安住在如來藏性上的時候，這就是如來清凈禪。
「諸法」就是一切現象一切事物，你了知了一切現象一切事物，不外乎是如來藏性的妙用。這時候你的世界就不是亂糟糟的嘈雜音聲，而是一種有條不紊的幻化，而且很優雅。這種狀態，這時候才叫真正的如來清凈坐。所以，並不是說你的腿子坐著不動。如果你的腿子坐著不動，你的心仍然生著煩惱，前怕狼後怕虎，糾結過去恐懼未來，坐在那沒有什麼實際意義。六祖在這裡絕沒有否定打坐的說法，只是說打坐不是目的，只是個形式，真正我們不是通過打坐來獲得和我們的佛性相應，我們的佛性不論是在聖人還是凡人，在佛、菩薩還是在凡夫這裡，它都是法身寂靜安詳，化身放光動地。如是觀照，如是妙用。只是眾生在煩惱糾結之中感悟不到佛性的顯現，無法與佛性進行密度的結合，卻徒然對抗和曲解妙趣天然。這樣，自己妄想造作的心面對光明顯現，感受的五蘊卻是陰暗痛苦的混亂境界。所以說，六祖在這裡直接就是單刀直入，直說如來藏性。
究竟的法是無修無證的，哪有什麼還要去做呢？說究竟的法就是如來藏性，我們本有的佛性，我們的如來藏。它不需要去修，它也是如來藏。而且你不去刻意修，它也仍然在起妙用。所以，真正的如來藏是無修無證，它沒有一個果位需要去證得，何況你在這裡練腿子呢？
簡曰：弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。
薛簡說：「弟子回京城以後，皇上必定要問我，希望大師慈悲，指示佛法心要，讓我能奏聞皇太後與皇上兩宮，並且告訴京城中所有學道的人。這就好比點亮了一盞燈，輾轉燃點百千盞燈，使幽暗的地方全被照亮，光明將永無窮盡。」
所謂無盡燈，就是取一燈分百千燈，燈燈相傳，法脈無盡的意思。《維摩經》說：「無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。」在佛教里，燈代表智能、光明、佛法、真理；學佛，就是要點亮心裡的明燈，以照破無始以來的無明煩惱。《華嚴經》說，善財童子「以信心為燭，以慈悲為油，以念為器，以光為功德」，以此無盡燈來滅除貪瞋痴三毒，來點亮內心的光明。學佛的要務，就是要點亮心裡的燈光；外面的燈光縱使再亮，但是照不到自己的內心，唯有點亮心中的般若之燈，才能照亮自己，照亮別人。
禪宗講究傳承，講究一脈相傳。在六祖大師之前，歷代祖師均以衣缽為傳承信物；到了六祖大師以後，雖然不再授衣傳缽，可是他提倡無盡燈，也就是要我們每一個參禪的人把禪法燈燈相傳，所謂「推舂日久功夫熟，祖宗勘挑無盡燈」。只要我們舂米、推磨的功夫日深，鐵杵終能磨成綉花針。只要我們參禪有所得以後，所謂「一花五葉，分燈無盡」，過去歷代祖師的大法，就要靠我們點燃無盡燈，燈燈相傳，才能相續不絕。
師雲：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《凈名經》雲：法無有比，無相待故。
六祖說：「道沒有明、暗的分別，明、暗是新舊更替的意義。說光明永無窮盡，也是有盡，因為明暗是互相對待所建立的名稱。《維摩經》說：佛法是無可比擬的，因為沒有對待的原故。」
六祖就說，「道」不能用明暗來說，明暗是代謝之義。南北朝時代的傅大士(傅翁)悟道偈雲：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」老子《道德經》雲：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。」
明暗就是對待法了，真正的法，我們說到明暗比喻的時候其實就到了太極，在太極已是矛盾建立了，我們說矛盾對立統一它也是矛盾。真正的道是在哪裡呢？是在無極。無極是怎麼表述呢？無極沒有圖案。我們看道家畫的太極，無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，還講「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，講到這個道的時候它沒有什麼東西可講，「道可道，非常道；名可名，非常名」，沒有語言去涵蓋它，去講述它。
因此，當你說一個明一個暗，一個陽一個陰，一個對一個錯的時候，它已經是對待法了。所以，明暗是代謝之義。什麼是代謝之義？就是這個沒了那個出現，那個沒了這個出現。這已經對待了，而佛法的真實涵義呢，《凈名經》就是《維摩詰所說經》，《維摩詰所說經》中講到「法無有比，無相待故」。比就是比量，法是絕待圓融的，它是絕待法，是一如的法，不是二元對立的法，它超越了對和錯的概念。所以說，六祖在這裡就開始告訴他「法的內涵、法的心要」 了。
簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？師曰：煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。
薛簡說：「明譬如智慧，暗譬如煩惱。修學佛道的人如果不用智慧的光去照破無明煩惱，如何能出離無始無終的生死呢？」六祖說：「煩惱就是菩提，並不是兩個東西，也沒有什麼區別。如果說要用智慧的光來照破無明煩惱，這是聲聞、緣覺二乘人的見解，也就是以羊車、鹿車譬喻的根機。有上智大乘根性的人都不會作這樣的見解。」
六祖說，煩惱的本體其實就是菩提，無二無別，兩者在根源上是沒有差別的。眾生說到以智慧來照破煩惱是二乘見解，就是小乘的見解，就像羊車、鹿車的見解。羊車、鹿車是在《法華經》中佛陀所說的一個比喻，用羊車、鹿車和大白牛車來比喻人天乘的法、小乘的法和大乘的法。用羊車、鹿車代表人天乘、二乘，也就是聲聞緣覺乘，也是小乘的意思。那麼，大乘的法它不是這樣對待的。
簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。
薛簡問：「如何才是大乘的見解呢？」六祖說：「明和無明，在凡夫看來是不同的兩種東西，有智慧的人了達它的性體沒有兩樣，這無二的性體，就是真如實性。所謂實性，在凡愚身上並不曾減少，在聖賢身上也不會增加，住於煩惱之中不會散亂，處於禪定之中也不滯空寂，不是斷滅，也不是恆常，沒有來也沒有去，不在中間也不在內外。不生不滅，性相一如，永不改變，稱之為道。」
這裡，六祖把所有的對待法都回歸空性一如的本源，萬法自然就和諧起來。就像我們看到《楞嚴經》中講到，如來藏到底是空的還是不空的？講空如來藏，不空如來藏，空不空如來藏，都是要超越的。你用任何一種概念，任何一種定量把它標准化的時候，就認為別的是不標準的。而在佛性的狀態，沒有一個是標准不標準的概念。當你建立一個標準的時候，你就否定了和這個不同的一切。
溫州遇安禪師，常閱《楞嚴經》，又名楞嚴禪師。一日閱《首楞嚴經》到「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」之句，乃破句讀曰：「知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃。」乃悟。有人語師曰：「破句了也。」師曰：「此是我悟處，畢生不易。」
佛法到了上乘根性的時候，它不否認世間的任何東西。一切都是如是如是，就是這樣，它是絕待圓融。所以，不用明或者無明來對待它。而明和無明的本體都是佛性，在無上乘密法中對這個的解釋特別明顯。
什麼是煩惱即菩提呢？煩惱是未覺的狀態，菩提是覺醒的狀態，煩惱和菩提在佛性上，乃至在事項上是沒有差異的。眾生沒有意識到二者同源而強行逆行取捨，就在心理上產生矛盾對立，就開始感受到分別所帶來的苦。真正到實相狀態時，輪迴和涅槃是不二顯現，平等一如。為了讓眾生從二元對待法中超越上去，所以密乘就講了很多方法，讓我們超越凡夫知見。例如，在二乘法高度，我們探討眾生的修行，造作貪瞋痴所產生的是輪迴煩惱，勤修戒定慧所獲得的就是解脫涅槃。而到了真正無上乘的時候，戒定慧和貪瞋痴同樣都是佛性的一種表現形態。為了讓還未達到這種高度的眾生方便起修，藏傳佛教中就用了很多方便的圖像、真言、修法，來令眾生從自我狹小的「我法二執」中超越出來。
貪瞋痴我們稱為煩惱，戒定慧我們稱為解脫，而貪瞋痴的當下和戒定慧的當下兩者體性是一如的。例如「貪」，因為一切都是佛性顯現，所以貪的那一刻也是佛性顯現。
就像陽光透過玻璃投射到牆上，無論是玻璃上畫了個什麼圖案投射到牆上，這裡畫了個烏龜，這裡畫了個人，它們的體性都是陽光的體現。我們不能在這裡認為這個人很好，那個烏龜很討厭，它們兩個是同一體性的。如果回歸到光之本體，就會發現：其實都是陽光的作用而映現的。同樣，貪瞋痴當下的能量是來源於佛性，戒定慧的能量也是來源於佛性。如果我們在現象中的時候，我們假立名相說，這個不好，那個好；當究竟一如的時候，它們兩個都是一樣的，都是佛性光明。
比如說這燈，燈泡的能量，我們打開它，它就放光了。空調，我們打開它，它就散熱了。不論是空調散的熱，還是燈泡發的光，它們體性上其實都是來源於電。當我們安住於電的時候，我們發現它們兩個所產生的作用，產生的妙用，都是電的作用，電的妙用。眾生往往卡在這裡，認為燈泡的功德大，空調的功德小，就會卡在事相上，而忽略了它本體的佛性妙用。為此，密宗和禪宗都明確提出來「煩惱即是菩提」，輪迴和涅槃不二，是指體性一如。
密宗中講到了，貪也是佛性顯現，瞋也是佛性顯現，痴也是佛性顯現。為此，藏傳佛教建造的佛像很微妙，眾生的貪一般是貪財貪色，藏傳佛教中就有種喜樂佛像，一尊男的佛抱著一個女的明妃，這個叫喜樂本尊。所以說，眾生雖然貪，但那是喜樂本尊的化身。瞋是憤怒本尊，青面獠牙現憤怒相的佛像代表瞋，瞋的本體也是佛性的顯現，所以叫憤怒本尊。痴就是安詳寂靜，我們用寂靜本尊來表述。因此，無論是喜樂本尊、憤怒本尊，以及寂靜本尊，他們都是佛性顯現的不二化身。
眾生的任何一個形態顯現，其實都是佛性不二的在其身上的一種正常顯現，戒定慧和貪瞋痴同是如此，是同一能量的體現。大家看《西遊記》就會發現，表現的就是貪瞋痴之妙用。豬八戒代表了貪，孫悟空代表了瞋恨，沙僧代表了愚痴。但是，貪瞋痴卻不離佛性，只要發起菩提心，此三者當下就能成就波羅蜜，而唐僧就代表菩提心。在佛性顯現中，在我們凡夫來看，貪瞋痴不是好東西。但是，具有了菩提心的時候，孫悟空所代表的瞋恨現憤怒本尊，降伏魔障，取得真經，成就斗戰勝佛。豬八戒所代表的貪財好色，顯現為喜樂本尊，充滿了喜樂色彩，而且把關係融合得很好。唐僧不高興的時候就把孫悟空趕走了，趕走了不行啊，豬八戒再把美猴王請回來。所以，他起了和諧的作用，喜樂的作用。沙僧所代表的愚痴，話也說不好，仗也不能打。但是，他規矩能幹，牽馬挑擔，任勞任怨，成就忍辱波羅蜜。
他們三個在沒有發起菩提心的時候，會惹事生非，孫悟空大鬧天宮，豬八戒騷擾嫦娥，沙僧工作失誤打碎了琉璃盞。當用菩提心來引導的時候，他們當體就是佛性顯現，最佳拍檔，完美組合。我們看《西遊記》中，他們四人實際上是完美組合，建立了美好的團隊，最後都取得了真經，修成正果。這是比喻，比喻眾生了知自己是佛性的不二顯現。當你貪的時候，你在那裡修喜樂本尊；你在著急發脾氣的時候，是修憤怒本尊；你在發獃的時候，修寂靜本尊。所以說，你只要了知佛性，貪瞋痴當體都是修行之真實妙用。所以說，這是密宗非常高端的直指修法。因此，我們說貪瞋痴和戒定慧在同一佛性的體性下是沒有什麼區別的，是超越二元對立的。
看似萬般現象不一樣，但是它們的體性是一樣的。我們有分別就不是實相，而是假相；如果我們了知無二，就是實性實相。我們的實性在凡夫一點都沒有減少，我們的佛性和釋迦牟尼佛的佛性，他的沒增加，我們的也沒有減少。我們在煩惱中，其實佛性也依然不亂，就像我們看電視，電視屏幕亂糟糟，但是電沒有亂。同樣，看似煩惱的現象，其實它的本質並沒有什麼亂象。在禪定中本體寂滅，妙用卻生機盎然。
超越了任何的對待，不被任何一個觀念卡住。我們的佛性從來沒有生起過，也沒有寂滅過。相就是現象，性就是本質，現象和本質都是這麼如是如是。常住不遷，就是佛性。不遷就是不變化不變異的，只要有變化的就是個假相，不是常的，是無常的。而佛性沒有任何的變化，名之曰道，這就是道。這個道就是佛陀所說的那個本性，這就是我們想要描述卻無從說起的那個本源狀態。
有一則公案說：靈訓禪師去參訪歸宗禪師時，提出一個問題，他說：「如何是佛？」
歸宗禪師說：「我不敢向你說。就是向你說了，恐怕你也不肯相信。」
歸宗禪師就再問說：「你剛才問什麼？再問一次。」
「如何是佛？」
靈訓禪師一聽，「我是凡夫啊！怎麼一下子忽然是佛呢？」趕快再反問，「老師！您說我是佛，我如何才能知道我是佛？保證我自己是佛呢？」
歸宗禪師以一首偈語回答：「一翳在眼，空華亂墜。若離諸相，即見諸佛。」這意思是說：你不能見到自己是佛，因為自己有了無明妄想，就好像眼睛裡面生翳，有了毛病，對於一切世間的真相就見不到了。如果你除去了這種毛病，就能見到如如的佛。
不知道自己是佛，不能認識自己，是因為自己不曉得尋密，秘密就在自己的身邊。佛法說密意，一切都是密意；說不是密意，一切都不是密意。佛陀靈山會上拈花，這是很公開的事情。可是，大家不知道這是什麼意思，大迦葉尊者微笑了，他知道，所謂「心心相印」，這就是密意。
簡曰：師曰不生不滅，何異外道？師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清凈心體。湛然常寂，妙用恆沙。
薛簡又問：「大師所說的不生不滅，和外道所說的有什麼不同呢？」六祖說：「外道所說的不生不滅，是以滅來終止生，以生來顯現滅，如此滅還是不滅，生也只是說不生。我所說的不生不滅，本來就是無生，現在也無所謂滅，所以和外道不同。如果你想要知道佛法要旨，只須對一切善惡諸法都不去思量，自然就能悟入清凈心體，澄明常寂，妙用無窮。」
六祖說，外道所說不生不滅，其實是拿滅來止生，拿生來顯滅。是兩個對待的，是兩個矛盾的，即使說是矛盾同體，也是矛盾的。六祖說的不生不滅，超越了矛盾對立，也不是辯證法，也不是矛盾的統一，不是。是完全超越了這個矛盾。在外道的見地，矛和盾是對立的，但他們兩個又是統一的。到了六祖這裡，就是在佛性本體處，既無矛盾，也非統一，有亦空，空亦空，空空亦空，徹底超越，就是六祖所說的道，所說的不生不滅。
這就是眾生關注點的不同。例如，以一棵樹作比喻：樹根為法身，樹榦為報身，樹枝樹葉為化身。外道談生說滅是著眼於樹枝樹葉(化身)春去秋來，花開花落，而聖者則說的是樹根(法身)不生不滅。《觀經》說：「諸佛如來，是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。」傾情關注於樹葉，忘失樹根如如不動，就是感受輪迴，生生死死；寂靜安心在樹根，靜觀樹葉換開花謝，就是享受涅槃，不生不滅。
六祖又進一步給薛簡說，你要想知道諸佛的心要，一定要記住一點：一切的善惡不要分別。如果老是分別，這個好那個壞，這個對那個錯，就無法見證到自己本自清凈的心體。不要去分別對待，只要你把心安下來，不要去分別，保持平和，不受不丟，來者不拒，去者不留。這時候，「湛然常寂，妙用恆沙」。湛然就是生機盎然，明明白白，常寂就是不生不滅。這時候，你就感知智慧妙用如恆河沙般從你心性中向外流現，綿延無盡，源源不絕。這就是第七識「我法二執」轉為平等性智，大圓鏡智、妙觀察智、成所作智自然全體現前。
簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若凈名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善余慶，宿種善根。值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已，並奉磨衲袈裟，及水晶缽，敕韶州刺史，修飾寺宇，賜師舊居，為國恩寺焉。
薛簡得到指示教誨，忽然大悟，於是禮謝辭別大師，回到京師，將六祖的話表奏皇帝。同年的九月三日，又有詔書獎諭六祖說：「大師以年老多病辭詔，願意終身在山林中為朕而修道，真是國家的福田！大師猶如維摩詰居士，託疾居住毗離耶城，弘揚大乘佛法，傳授諸佛心印，講說不二法門。薛簡回宮表奏大師所指授的如來知見，是朕積善而有餘慶，宿世種下的善根，所以才能幸逢大師出世教化，得到頓悟上乘的妙理，承蒙大師法恩，當頂戴感激不盡！」同時，並奉送磨衲袈裟及水晶缽，敕令韶州刺史重修寺院，賜名六祖的新州故居為國恩寺。崇敬之情，溢於言表。武則天是極大善根的帝王，和清朝雍正皇帝被並稱為歷史上絕無僅有的兩位開悟的皇帝。古人好道之心，讓人欽敬！
薛簡得到六祖的指教之後，豁然大悟。薛簡在過去對佛法也是有深深思考的，過去的思考是用戒定慧熄滅貪瞋痴，或者用對待法，光明來了把黑暗趕跑，正見來了把煩惱趕跑，這樣的對待法、次第法，這樣我們稱為生起次第。而六祖告訴他的是圓滿次第，立斷和頓圓。你不需要改變，當下就是佛性顯現。你只要知道佛性在顯現產生妙用，你就解脫了。直接單刀直入告訴他事實，薛簡因為原來有一定的基礎，聽了之後豁然了悟。原來用功夫不是在外在現象上用功夫，而是去體悟、認識、感知佛性，這才是真實的修行。而感知佛性並不是用某種行為來感知的，而是當下的一切自然都能感知。並不是要有個戒定慧才能來感知，而是當下的貪瞋痴或者戒定慧，乃至超越於貪瞋痴、戒定慧的任何行為都能感知到如來藏性的顯現。所以，他也是非常欣喜。
武則天的誠摯邀請和六祖的宛然謝絕，都是道人之間的法益交流。面對一代帝王的權威，也就是國家最高統治者的聖旨，六祖也是出於對武則天的絕對信任和理解，才作出拒絕進京決定的。
後來，趙州從諗禪師也曾有此類似經歷。有一天，趙王特地去拜訪他。這時趙州禪師正在床上休息，於是就躺在床上對趙王說：「大王！我現在已年邁，雖然你專程來看我，但我實在無力下床接待你，請別見怪。」
趙王一點都不介意，非常歡喜，和趙州談得很開心。回去了以後，就派遣一位將軍，準備了很多禮品，送來給趙州禪師。趙州禪師一聽，立刻下床到門外相迎。事後弟子們不解，就問趙州禪師：「前天趙王來時，您不下床；這次趙王的部下來，您為什麼反而下床相迎呢？」
趙州禪師解釋道：「你們有所不知，我接待客人有三等：上等的客人，我睡在床上用本來面目接待他；中等的客人，我到客堂里用禮貌接待他；第三等的客人，我用世俗的應酬到前門迎接他。」
趙州禪師待客之道，看起來是有三等，實際上，趙州禪師從差別里認識了平等的自性，因此他有調和的人生觀。
就因為這麼一段公案，到了宋朝，有一天蘇東坡要到金山寺去拜訪佛印禪師，蘇東坡便先寫了一封信給佛印禪師。他說：「禪師！我要到金山寺拜訪，請你也用趙州禪師對待趙王的方法來接待我。」
可是，當蘇東坡到達金山寺的時候，佛印禪師已經在金山寺的山門外迎接蘇東坡了。蘇東坡哈哈一笑，他說：「禪師！你的修行到底不及趙州禪師，你的境界沒有趙州禪師灑脫，我叫你不要來接我，你卻不免俗套，跑了大老遠的路來迎接我。」
蘇東坡以為這回禪師必然屈居下風，而佛印禪師卻吟了一首偈語說：「當日趙州少謙光，不出山門迎趙王，爭似金山無量相，大千世界一禪床。」
意思就是說，當年趙州禪師不夠謙虛，不到門外去迎接趙王；可是今天我佛印不一樣了，你哪裡能懂得金山寺無量無邊庄嚴的法相，我佛印是把三千大千世界作為我的禪床。也就是說，你以為我佛印到山門外來迎接你嗎？沒有！我還是睡在床上，因為大千世界是我的禪床。
