法藏法師訪談記錄
主題：二十一世紀漢傳佛教新契機
地點：南普陀佛學院
日期：87.11.12
整理：釋妙嘉
宗派佛教的時代意義
?需先遵古而後契應?
壹、漢傳佛教
問：請問法師關於「漢傳佛教」的定義、內涵與特色為何？
漢傳佛教的定義，從文獻資料而言，是指以漢文記載的佛法文獻作為理解及實踐所依的佛教，此中又包含翻譯，及祖師所著作的兩大類；若從思想內涵上來談，漢傳佛教應是指中國祖師，依著漢譯的佛典理解佛法，實修之後所形成的特定修持風格，及特定對佛法的認識，乃至對整個佛法所作的一種具有判攝意義的整理與總持。所以精確的講，漢傳佛教應該是表現在中國出家人之著作和實踐風格當中的佛教，這其中在表現方式上，雖然與原來的印度佛教不完全一樣，但在精神上卻是與印度佛教一致。其特色是：
1.留下廣泛而深刻的佛教文獻：例如以戒律來說，西藏佛教只有《說一切有部律》，南傳佛教亦只傳《赤銅碟部律》，而中國現今就有六、七部律！包括藏傳、南傳文獻皆有；定於一尊的色彩較薄。
2.法門充份、融攝性很強、多元化也很高：印度的大乘佛教大體只分為空、有二大宗，而中國不但繼承了這些，同時還發展了很多印度所沒有的宗派，這是從多元到融合、消化後的再多元化，這在今天的世界佛教發展中，是相當獨特而可貴的。尤有進者，這些新成立的宗派，也差不多都有實修實證的歷史事實，絕不同於今日說解式和比較式的佛教，其宗派的成立，仍不壞佛法的解脫功能是可以確定的！所以若中國佛教在世界佛教上缺席，那真是世界上所有佛教徒的一項重大損失！因為即使光談世俗中的文化價值，它已是一種影響非常深遠而重要的世界性文化寶藏了！
3.具有印度佛法的繼承性：例如天台家，透過鳩摩羅什所翻譯龍樹菩薩的論典，而開展出佛法的整體理論與實踐方法，並上推龍樹菩薩為初祖，這多少也表示了天台大師確實是體會龍樹菩薩的佛法精神與認知。
問：漢傳佛教是否可以「八宗」作代表？
如果真的要講漢傳佛教之中，比較有所謂「中國特色」的，那應該是最早創立宗派的天台宗，以及稍後的華嚴宗、南山律宗和禪宗，這四個是最明顯、而較完整的中國化佛教宗派。因為有幾個宗派傳入中國之前，在西域其實就有了，例如：凈土宗在西域，彌勒信仰、彌陀思想已很明顯，此可由當時佛像的考據中看出。再者如密教，中國人對此宗幾乎沒甚麼創造，大多是依著唐朝三大士(不空、善無畏、金剛智)所傳而修習。至於法相宗，似乎也一直沒有逾越窺基大師所整理的，融合印度十大唯識學派理論而成的《成唯識論》之範圍。所以這幾個宗派，中國化的色彩並未如前四者一般鮮明。
問：中國祖師們以甚麼樣的立場與角度理解佛法？
中國接受佛教，在南北朝時是一個大興盛、大傳遞的時期，西域、印度同時傳進來大乘、小乘，空宗、相宗等各種經典。中國面對這些不同的佛法表述，古德們是以「都是佛說」的立場一一努力加以理解，然後才從實踐的體驗中，去總攝這些經典。在理解的過程，漸漸明白佛陀為甚麼要講這部經的道理，同時也了解到經和經之間是沒有衝突的，這種圓融總攝式的佛法理解就是所謂的「判教」！以天台的「五時判教」為例，「五時」分別的目的是要表明：那一個佛法概念在前(為根本)，那一個概念在後(為方便)的道理，而不是那一部經一定講在前，那一部經一定講在後。面對不同的眾生，該講某個概念就講某個概念，例如佛陀入滅之前還講《阿含》，這也就是所謂「通五時」的說法。
中國祖師以這種方式理解佛法，有幾個特點和現代人(不一定是佛教徒)不一樣：
1.對經典具足絕對的信仰，而不隨意地懷疑經典的正當性。
2.有總攝佛法、不舍一法的精神。
3.特別突顯大乘，尤其以一佛乘為根本的概念。這與現代某些人，認為一切佛法皆由《阿含》所流出的觀點是截然不同的。
4.雖然如此，但亦不壞對戒律及《阿含》真實性的信仰，能把聲聞佛法融攝進入大乘，認為彼皆是大乘佛法還不能成熟推出之前的「前方便」，而非視彼為不需要。
從這些角度看，其實中國佛教的圓融與總攝性格，是很適合未來世界思潮的，因為它有次第，又能涵蓋各種佛法。
問：祖師認為「一切經典都是佛說」，似乎與現代學術研究衝突？
其實，所謂的「現代學術」，最早來自歐洲傳教士，他們認定上帝為第一因、為創造主，視佛教為「社會文化流轉過程」中的一種人類思潮及社會現象。穿上科學的外衣，就人類的狹隘經驗範圍，強作認知與自作聰明式的解釋，用所謂考古學、人類學、文獻學及社會文化等立場，來看待經典的真實性，正是所謂佛教學術最損壞佛法慧命的所在！例如《法華經》上提到琵琶、銅鈸之類的樂器，然而這些樂器在所謂的「考古學」上卻被認定為是佛世時候所沒有的(但是天上有，而外教徒可會相信？)，於是就自作聰明地「得到」結論謂：《法華經》不是佛世的經典，乃至更大膽妄為地推論：大乘經典非佛說，是被創造的。其實佛法遍六道，很多的樂器是人類模仿天人造的。這種經驗或實驗，不是用罐子、酒精燈，或用所謂文獻的考據等人類科學所能理解的，而是要用禪定去實驗與現見的。像中國針灸的穴位，到現在還沒有被研究完畢，東方醫學講穴位、講氣，這是「活體醫學」(死人沒有氣)；西方醫學靠解剖了解身體結構，是「死體的」醫學。活體醫學如何產生？就是在定中觀察！佛教講入初禪之前，看身體內三十六物如「開倉睹物」，因此可以清楚地看到內臟「氣」的流動。「佛在定中說法」、「菩薩在定中不離本座可以聽經」，這些都是現代學術不能了解、無法現見的，然而沒有宗教信仰的世俗學者卻都武斷地不承認(或將之刻意地忽視？)；我們唯有透過少欲知足與修習禪定等方式，才能理解這樣的事實，但白衣學者能嗎？
「學術」如果沒有實修，即使思維運作正確，也是危險的，因為邏輯來自人類的經驗，而人類所謂的經驗卻是極膚淺而不可靠的。佛教要只是純說明、純推論，純比較的，那就不叫佛教了。作為出家人，應了解並體認佛法「唯修相應」與不可單就人類有限經驗妄加思議的本質，應該依義不依語。
問：中國祖師引用印度經論，加上他們的思想，這或者有些不同於 印度原來的說法？
我們常會從溯源的觀點，而認為愈接近佛陀說的、或加入愈少的就愈真實，一旦經過祖師加工，這種詮釋就有虛妄。其實佛法不只是「解」字，佛法主要是內自「修」，佛法有一共同的標准，那就是修證，也就是中國祖師常講的：「一鼻孔出氣」。中國祖師再怎麼理解佛法，也沒辦法逾越這樣的條件考驗：以實修來印證所解。要弘揚佛法，就必須先實修實證，然後引用經證，並將實修之後所作的說明流傳，而形成後代的所謂「宗派」。中國佛教與西藏佛教彼此可以惺惺相惜，他們互相接受並不困難，因為兩個系統都有很多實修的人，他們不會懷疑對方祖師所說的。
後代的人當然不一定要認為祖師講的都對，我們也必須去實修和慎思明辨。佛在經上也說：「不應該是我說的，你們就相信」。而且，如果某甲能夠用「是祖師說的，非佛說的」這種邏輯來評破中國祖師，那麼某乙也可以用：「那是你說的，非佛說的」來評破某甲的說法，那就永遠評破沒完沒了。
問：祖師們是否加入當時儒家、道家思想？
佛說法有「四悉檀」，如果你連做人都做不成功、做不像樣，那中國祖師就可能先教你學習儒家，以成熟心器。但這也只是對治義的，而不是如同現代學者批評說：祖師把儒家思想混淆進來了。
問：「宗派」佛教對於我們學習佛法的意義為何？
當然我們可以直接透過佛陀的根本知見來了解佛法，而祖師也正是教我們要這么作。然而宗派的意義是：當我們學習佛法，可以把自己所理解的，和過去曾經走過、有經驗的人所理解的佛法(即是所謂的「宗派」)作比較。我們今天對於宗派佛教的看法，應該要超越既有隻是一味抄襲的模式。民國以來，包括某些大師在內，都將宗派佛教視為是「限定了佛弟子對佛法認知」的一種現象。其實宗派應該是「誘導佛弟子對佛法正確認知的一種可能方向」，宗派是一種方向誘導，誘導我們正確地去了解佛法。大部份祖師從來就不是自己在世時就建立宗派的，他只是把對佛法的實修體驗講出來而已。也從來沒有認為一定要依著他的方法來認知佛法，他的意思只是：「我對佛法有這樣的認識，那麼你呢？不妨參考參考。」所以宗派沒有限制我們對佛法產生新的、屬於自己的體驗，它不是權威，也並非完全不可動搖、不可修正(但要有實證做基礎)。中國的佛教宗派可以帶領我們，是因為我們同屬中國人，在中國文化底下，它對佛法的認知、語言和思考模式，和我們會最接近、最契機，因此也最能幫助中國人理解佛法。而且，如果不參考已經修過行的祖師的說法，那我們要用誰的說法為依准呢？難道是少修少證的現代人的嗎？
問：宗派佛法弘傳式微的原因有那些？
宗派佛教式微由來已久，不是只有今天的台灣才如此，只是今日的台灣看起來更不樂觀而已。其實一個時代的佛法想要弘揚開來，都必須要有時代感，如果沒有以時代共業因緣為立足點，而對某個宗派作深刻的理解和修行，那麼這個宗派在那個時代就會失去了時代的活力。
歷史上，宗派式微有幾個原因：
1. 社會動蕩或法難，經典燒光，教理不彰，造成實修的孱弱：實修絕對需要教理，否則即使有祖師出現，他可以靠實修實參而成就，但他的下一代未必能如此，此時若文字與教理資料傳遞不足，慢慢的就會一代不如一代。尤其禪宗，但接上上機，一定要頭腦清楚，或許唯有上上機才不需要教理，但絕大多數人都是中下根機的人，他們是需要教理誘導的，否則佛陀又何必辛苦說法四十九年呢？一定要先正解才能正確起行，因此一個時代解弱的時候，行也必定要弱了。
2.弘揚教理的人才，長期以來即有青黃不接的現象，缺乏代代之傳承：古德常說：「人能弘道，非道弘人」正是此意。傳承的失落，正是中國佛教長期衰頹的主要原因。
3.中國古老文化，過度的保守性格，使得接續的人跟時代的互動性低落。修行有時當然是極端傳統而保守內斂的(我們不可能邊看電視邊修禪定吧？)，但如果要住持、弘揚佛法，那麼身為荷擔如來家業的人，總要保有時代的觸角和智慧，才能契機契理地了解當時代，世界及社會的問題所在，以大悲為體，從而善巧地導引眾生趣向解脫。
問：現今時節、因緣、環境都不同了；那麼，宗派佛教的內涵，如何因應時代之需要而作弘揚？
宗派是個有機體，它提供了方向、原則和建議，所以振興宗派佛教，並不代表完全復古，應先去理解它所說的是甚麼？然後從中抉擇這個時代我們能修持、適合用的，用現代人能理解的方式表達。但是談宗派佛教的改革，並不是要我們統統把它改掉，而是要就我們所了解的，配合時代因緣，加以善巧地運用，至於固有的部份，只要是現代合用、能用的，就盡量延用亦無妨。當然，只要我們能實修、實證，同樣也有可能發現佛法所認可、但古人沒講到，而同樣可以流傳下來的佛法正見。總之「靈活應用與再做調整」是繼承宗派佛教的兩個重要面向：我們一方面必須深諳這個時代的潮流、因緣和人性；同時也必須對古代的修行方法解讀清楚，而且還要去實修實證。若不講實修只講創造，那於人、於法都是危險的。我強調應先遵古，遵古而實修，之後一定會依著這個時代，運用大悲心，轉化出宗派適應時代的風貌，這也正是四悉檀綜合運用的結果。這似乎是不容易的事，但其實也是中興佛教最容易的一條路；這總比我們創立第九宗派要容易得多了，因為要修行，所以我們就必須藉助前人的經驗。
佛法是需要操作的，而操作即牽涉到時間、空間、教授、修法，還有那個修法的環境等等因素。修行(操作)的主客觀條件不同，就有不同的修行方式。例如：西藏高山高原多，因此就有很多人住在乾燥的山裡頭閉黑關、死關；南洋一帶是佛教國家，所以南傳佛教行托缽制，行住作卧皆作聲聞四念處觀；中國佛教行大乘法，道場要應對信眾，忙碌的應眾生活、定期的法會，就很適合在動中修學「即空、即假、即中」的觀法。修行，大家要記得，其實是沒辦法獨立於我們的生活狀態之外的。
問：請法師談談在「運用及弘揚宗派佛教」這方面的實際運作？
個人現在正在對天台學跟凈土教作一些整合性的學習，不知道這算不算也是一種「實際運作」？凈土教常給人缺乏教理的感覺，要講似乎就只是「信願行」三個字。其實天台宗人有不少是修凈土的，它有幾個進程：從實相修轉成懺悔加實相，漸漸又轉成講實相修持名，到後來完全不講實相，只講判教，念佛也只剩下「持名」，於是漸漸就把凈土和天台隔離開了。宗派整合是考慮到：例如天台這個宗派能幫助其它宗派怎麼修？
我們這個時代該去恢復、重新釐清宗派的價值，並且把各宗派的優良價值予以相互的對照、融攝、欣賞，相互的取用、增上。宗派的弘揚可以各有專攻、各有各的修法，但要互相對話，用善意存異求同，那麼將會發現宗派當中，其實相同的方面多，不同的內容並不多，如此則對宗派的信仰度會增加。這就是宗派間的分工與合作。
問：台灣目前環境允許嗎？且現在各宗佛教的研究弘揚並不多？
不是不允許，是我們的知見不支持！我們現在就是要讓自己作 出模範，然後誘導別人也這么作。
問：就廣大的群眾而言，現代人面對古文，似乎也是個問題了？
現在外面世俗的教育，乃至佛學院的教育，古文閱讀的訓練都很少，慢慢現代人古文閱讀的能力就會成為問題，但這不是文字的過咎，古人就只能用文言文寫文章呀！所以出家人的教育需要重新學會閱讀古文，白話翻譯只能作前方便，不能完全取代古文，因為古文的意象與精確度大於白話文，就好比「阿彌陀佛」不能翻，翻成「無量光、無量壽」就只知道光、壽，但它的意義並不僅於此啊！
佛學院現在有幾個原因不能作到這樣：
1.教書的人本身不學古文，甚至古文也看不太通！
2.為圖方便，或遷就學生的程度，用簡單的白話教科書。
3.忘了本立而道生，拚命想學外面的東西，圖一個學位，如此反而失去一千多年佛教的根源。然後由於自己的無知，再倒過來說中國佛教的不好，或說中國佛教都是祖師創造的，似乎如此說了之後，對於自己的不懂中國佛教，就感到非常「理直氣壯」了。
貳、台灣佛教
問：台灣現在的「人間佛教」，是否已發揮了完整的內涵？
不！不完全。因為人類最後會找回自己的需要，那絕對不是唱唱歌、或者把廟蓋漂亮些，或是一些世俗弘化，就叫「人間佛教」了。有死亡的地方、有情感的地方，就有解脫的需要，而這是靠實修才能解決的。
佛陀出世在人間，依人身而成佛，他已經證明了佛教本來就從人間出發，我們又何必再刻意談「人間佛教」呢？民國初年時候的出家人，受教育少，甚至也不了解佛法，佛教成了趕經懺過日子的經懺佛教，以及躲在山林里頭無所是事的山林佛教；那時社會在改革、變動快，知識份子批評佛教不出來作事、也不改革，太虛大師針對這種缺失，所以提倡「人生佛教」，鼓勵應該投入人間，普及佛法；台灣四十幾年前，政治上亦打壓出家人，所以也必須提倡「人間佛教」，讓老百姓接受佛教；這種提倡事實上是「對治」義的，如今做要在「理論上」予以唯一化、神聖化，個人認為那也是一種偏執。
這個時代，滿街都有出家人了，電視打開到處都可以看到出家人在弘法，此時人間佛教的另一個意涵就是「實修實證」，讓老百姓有生死的依靠，每一個時代的佛教弘揚都應該「以缺者為重」。這個立場也還是「人間性」的啊！總不能認為實修實證就是「非人間」的吧？難道一定要做救濟、辦文化事業才叫人間佛教？更何況佛教以人間為出發，可也絕不是以人間為限啊，這點也是常常被錯解的：趕經懺賺錢固然不對，但以好心作佛事以薦亡靈，卻也絕對是符合自利利他之佛法精神的！總之，人間佛教的提出，對治的義意居多，今天我們談所謂的「人間佛教」，不可以矯枉過正。
問：請法師談談心目中理想的教會體制，以及這個體制應該發揮的功能？
共同的教會體制是我一向所提倡的，希望它建立在以德化人及如法如律的基礎上，當然也可適當地採用選舉制度。但我們一定要記住，佛教的任何制度絕不能欠缺了「德行的感化」的根本前提，光靠制度及投票是行不通的！但是「哲學家皇帝」的說法，認為開悟的人「必能」領導一切(內聖外王)，德大就一切都「大」、所說的話一切就一定對(其實，唯有佛才能如此)，這都是一種「泛修行論」的迷失，亦不恰當。致於實際的運作方法，基本上是：選賢與能，要具足公開、公平的評鑒；采任期制，強化人員的流通，但時間可稍微拉長；人員的選擇上，要具足修行的德行，能照顧到整體群眾的需要，這是所謂民主的意涵，教會工作是要能為大多數人的需要而努力，而不是一廂情願地以個人意見或是私利為訴求。所要達到的功能是：僧伽與信眾教育，佛法戒律的提倡，教界對內對外事務意見的統一，教團資源等的統籌運用等。統籌不是管理，而是協調，以德行為根本、以身份地位為助緣，進行整個教內的溝通、協調、統合。統合是指：例如主事者提出一個很適合佛法的高超理念，宣告整個佛教界，也舉出具體實施的辦法，以其人格、修持和名譽，足以讓大家信受之故，因此能夠帶領教團大眾一起運作。
日後的教會無論對內、對外都需要溝通，也需要群眾基礎；需要綜合所謂的各大山頭，大家一同參與教團事務，弘法無我而機會平等；不談名利，只談發心、談道德、慈悲的弘化、以及有益的改革等等，有這樣意願的任何道場都可以加入教會的工作。另外更要強調戒律的持守，有戒律作軌范，團體才不易墮落。
問：這很「理想化」，但要如何才能作得到呢？
先傳播這樣的觀念，凝聚大家的共識。事實上，已愈來愈多的人持有相同的看法。而且當未來佛教面對外來的挑戰愈來愈大時，就會使得內部更團結，改革的需求會愈增強，屆時水到自然渠成；現在隨緣盡份即可。
問：等到這些「持有相同看法」的人，處境一換，是否還能一本初衷？
我們承認這是一個不得不冒的「風險」，但總是期望道人能不同於世俗人，道人要的不是名利，也不是革命。道人當中帶有一份興革的理想，所以真正適當的人是不墮落的。佛陀最有權利，但他老人家卻不會墮落。
參、學術與教育
問：對於現代學術方法，如何抉擇應用？
出家人本身對出家的目的與責任，及傳統佛法的修行方法要有信心，佛法的重心還是在出家人身上，因此出家人就必須正確理解佛法，這對於教團住持是非常重要的。而要正確的理解佛法，就必須透過真實的修道體驗，去理解經典，很多學者連經都解錯了，這樣就想了解佛法真是很危險的事。學術界ㄧ向流行一句話：「先拿學位，再做學問」，其實誰要拿了學位，就沒有多少時間再做學問了。修行很漫長，而學術很快，只要在台上發表十幾分鍾，而十幾分鍾根本就沒有人能夠很清楚地看出那裡不對，或是確切地指出這樣不行、要改。論文發表完了，大家覺得好像「得到了些甚麼」似的，可是於佛法及心性有多少增上的事實呢？閱讀是一種再創造的過程，而引經據典的東西最危險，如何解釋這段文句、如何把這段文句跟那段文句湊在一起解釋它的意涵，是要修行過的人才能夠解釋清楚的，並不是憑空想像的。
學術的價值在「世界悉檀」，個人認為最好先在實修上站穩腳跟了，再來面對它，如此合理的才能吸收、欣賞，錯誤的才能發現和加以評破。否則錯誤發現不了，有問題、似是而非，還認為是好的。例如文獻比對似乎已經是最少爭議的學術工作了，但還是有不少問題：
1、佛陀所說的法，會隨聽者不一樣，而被作成不同的紀錄與轉述，不能拿所謂梵文是「對」，來說漢文是「錯」，因為可能用不同的版本。除了三法印與一實相印可以印證外，不能只用文句來比對誰對誰錯。
2、聽的人有不同感覺，如佛陀講世間法，有人聽到出世間法的道理，而佛陀仍讓它都平等地流傳。最明顯的例子，就如佛陀講《阿含》時，有人發菩提心；講《大涅槃經》時，卻有人證聲聞果位。
3.天台所常說的「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，出自《中論》，有人去比對梵文本，認為是以前翻譯錯了。殊不知即便就梵文之文義看，即使表述稍有不同，亦不代表「三諦說」的不成立；更何況「中道實相」之句，在《大智度論》中亦被提及，若光只因翻譯不同，就強解論定「三諦說」為錯誤，這不正是執著文字而成的謬失嗎？
問：如何養成行解兼備的僧人
我在《沙彌學處》序「振興佛教從完備的沙彌教育作起」ㄧ文中，提出一些訓練凈人的大綱，提倡一定要從凈人階段就開始訓練，達到了標准才能讓他出家，進而再訓練沙彌，也一樣要達到標准才能作比丘。不能等到成了比丘了才來訓練，這是我們應當先去了解的。
解門一定要求在生活當中去實踐、展現，最根本的標準是：調柔心、道心、慚愧心、出離心、佛法正見、人群互動的人際關系及修道的意志。不是一開始就強調學習共於世間法的語文、學問等，要有一段時間「生熟互轉」的僧格養成過程(至少要五年！)一個僧人若具備道心、調柔心等根本的標准，即使沒有弘法度生，也成就了常住佛法的功德。再進一步，佐事僧、義解僧、禪修僧等三類僧伽，若能兼一至二類乃至全兼，那就更好了。透過修行發菩提心，再透過修持禪定的功德，得根本智加持，就能從心中講解出正確的佛法。正如諦閑老法師說：「講經非關記問之學，而是從實修中流露」。
問：佛學院是否要爭取納入教育體系？
完全不要！這本來就是方外之人的教育體制，根本不需要由世間人再來承認。出家人既已離俗，因此也不要、不應該再擔心「出路」的問題，或以後拿著文憑可以去那裡教書之類的想法；那麼多眾生「嗷嗷待哺」，去教化他們不就是了？即使去佛教大學教書，教出來的也還是世間的俗人，甚至連三寶都不信呢！現下佛教所辦大學的學生，對三寶的態度如何可為參考。
問：請問法師對教內辦佛教大學的看法？
假如政府通過，完全由出家人來主導「我們的教育要怎麼辦」，那麼辦世間大學也是很有意義的，因為這是覺性的教育。但現在有三個盲點：
1.出家人還沒有一套所謂好的高等教育的概念，只知道和人家一樣，出錢請世間的學者，辦世間的學校，這跟所謂的「佛教辦大學」有什麼關系呢？
2.資源分散、不能整合，各作其事、功能重復，這豈不是浪費三寶資源？
3.台灣教育體制帶著極權思想。教育應該是由授受雙方來定義的，政府只須訂定最少需要的共同標准即可。例如佛教學校的教育就是由佛教的出家人來定義的教育，政府只須代替所有的公民，來承認這個宗教的教育體制，而不能規定，讓教育跟著權威政客跑。
所以假如有強大的教會，這也是要抗爭的。
肆、二十一世紀佛教面面觀
問：佛教在二十一世紀，有很大被接受的空間嗎？
肯定是。因為：
1. 科學發展到後來，一定發現要反觀人性的立足點，這正是覺性教育的目標，跟科學的求知精神是一致的。
2. 科學極端發達，個人獨立自主能力愈高，孤立性也愈高；人們的生活步調加快，彼此間疏離感愈強，這是空虛的來源。他必須找尋內在覺性，才能重新整合人與人之間的關系。
3.十九世紀是工業革命，二十世紀是商業跟電腦革命，到了二十一世紀一定是人性革命、必定要強調重新內觀生命目的。以前，西方以強大的「神」的力量，來凝聚他們的心靈，而二十一世紀已經有很多跡象發現，「神」並不能完全滿足人類內心的需要，取而代之的將是覺性的開發。
4.二十世紀仍是二元化的世紀，歐美還大大地強盛過東方，而且也不會放棄思考他們自己的人性出路；而物質較落後的東方，還在一味追尋西方的外表。一強一弱的情況下，雙方還在流動，等到二十一世紀，東西方財富差距縮小時，流動將會趨緩，屆時就會兩邊一起思考人性增上的課題。
5.科技常常是0與1的問題，但是更深刻的科技發展，後來會用fuzzy(不確定理論)來描述自然，這種方式和用禪定的直觀或內觀，所獲之結論是比較接近的：了解真理不是一或無的兩邊，而是實相本來如此。科學發展到今日，已發現物質不再是「物質」，波也不再是「波」，能量、時間、空間也都如此失去了它們的必然性，所有人類賴以為存在的東西已經被最新的物理發現所顛覆。當這些新發現開始透過科技，而影響到人類生活的時候，如星際旅遊：哥哥會比弟弟還年輕、阿嬤比孫女還漂亮，一般常識性的定義與認知已根本地被打破了？這是大改變正是未來人類要去思考的地方，而也正是佛教開始為人類所追求的時候。
問：未來佛教可能面臨西方人士對佛法的需要；法師對漢、藏、南傳三個佛教系統的交流；以及與大陸佛教互動等問題有怎樣的看法？
面對西方，我們可能需要把中國傳統佛教恢復、內化，這是我們的專長，而消化出來的，就是別人可以吸收的東西。至於說到對西方的弘傳，那就要由他們用他們的文化培養他們的人，像中國早晚課用磬、木魚，他們可能用他們認知的宗教樂器，如用鋼琴或管風琴之類的樂器來表現。需要的是能跨越兩邊文化而又於佛法有學有修的人，像鳩摩羅什是學成了才來中國一樣。不可變的是實相、實證，可變的則是傳遞佛法的方法，這與戒律並不違背。
而三大系的交流，就好像孫中山先生的「民族主義」主張一樣，不是失去了自己的民族，跑去跟人家融合；而是自己的民族要先能健全，然後才能跟人家互動，如此才能真正達到「世界大同」。我們要先能欣賞自己，才能欣賞別人，自己的東西都丟光了，還如何去跟別人交流？我們想學人家，人家也想學我們，例如有些南傳人，他們說羨慕我們穿長衫，不用怕身形露出來，也好走路，作事也方便；還有僧鞋，他們覺得很有氣質。要知，文化其實是很難取代的，傳統千多年來的佛教內涵尤其無法取代；唯一可能被取代的只是度生方式。到西藏或南傳佛教地區住，有可能培養他們的那一套修法，但現在的台灣環境並不能照他們那樣修，連照我們的傳統佛教都不一定辦法。反之自己若不強盛，也學不到人家的專長，就如中醫說：「虛不受補」一樣，自己體質虛，要拿別人的佛教傳統取代也是取代不來的。
關於大陸佛教，我們傳播資訊、概念等軟體過去就可以了，硬體他們自己會蓋；即使拿錢過去，也要轉化成思想才好。我希望台灣佛教的好處傳過去，壞的不要傳過去；另外擔憂的是，共產制度底下造成人性很大的扭曲，有些出家人對人性普遍沒有信心、疑心重，如此學法或修行都很困難，這是他們需要努力突破的地方。
問：在新世紀里，法師認為我們會有甚麼樣的困難？
我們的困難是：
1.佛教需要實修實證的人，而且直到目前竟然還那麼少！
2.要克服傳承失去的問題。
3.外來宗教及宗派混淆之後，已使得台灣佛教失去了自己的根本立足點。
4.佛門資源充沛，大家都想分一杯羹；未來還是要面對佛教的類外道、神通外道、及佛門裡頭的外道。
5.科學的反宗教色彩仍很嚴重，影響人心甚鉅。
6.要克服修道環境愈來愈險惡。網路出來，y世代疑根愈強、智慧愈弱。我們得看清自己修道的需要，依於需要，披荊斬棘，創造環境；還要給未來子孫開闢一條坦路。
問：似乎現代的出家人愈來愈難為了，法師您樂觀嗎？
我樂觀。因為與我同住有六十位比丘，其中有些也在佛學院里奮鬥，而且我們有默契，知道未來要做甚麼。我這輩子有四件事情一定作：
1「依眾靠眾」：不獨立住茅蓬，這樣才能成就自己、成就別人。
2.一輩子學戒：不管修行成不成功，至少可以不壞出家身份。
3.常課不斷：找到自己的用功法門，恆常做去，信心不退，不求速成，不懷貪心。
4. 有機會希望能閉關專修：在道場旁建個關房，實際用功達成理想。
現在則是隨緣盡份把工作做好，在工作中累積福德與正見，同時調練心性、增長智慧。雖然也不免懷有一份理想，但目前重點還是先把現實的工作做好，這是責任、是該做的，這就是修行。不要常想自己要做甚麼，要問因緣現在要我擔甚麼？隨緣盡本份，不要逆緣，應該出來做事不願意做，應該不做卻又偏要做，這樣就不好。真正向於無我，不是只有坐著數呼吸，最後數到沒有我了，才叫作「無我」；而是在隨緣作事時，不為自己求安樂，當下不就是向於無我了嗎？這就是實踐，也是真正的人間佛教。
問：這時代的僧青年該如何准備自己？
二十一世紀的出家人有可變與不變的部份，不變的是實修的道格；變的部份則隨各人因緣，成長自己：假如很想向歐美人士弘法，就要學英文；假如很想到大學當教授，不為名利，而是為悲心，那可以拿學位；但大前題都是要先養成道格。要有觀察世間需要、自己需要的機智，並努立去建設它。只要根源捉住，各人再隨著自己的理想、因緣發揮，佛教就能不壞根本，而且多元化地發展了。
實修到何種程度才出來弘法利生的標准其實是因人而異的，只要感覺對佛法的信仰不動搖，面對生死問題不茫然，並不是說非要到開悟那麼「嚴重」的程度，而是對生死這件事比較釋然、放得開；或是人家罵你，比較不動心；人家笑你、嘲弄你，也不會痛恨他了；人家比你強，不會忌妒得那麼厲害，甚至不忌妒了；對於自己未來的路，乃至出家抉擇，有完全的篤定，即使明天就死了，也沒有甚麼遺憾，我覺得這樣就可以了，這樣就對自己有交待了。
ps.本文初稿一同發表於最近一期《圓光新志》中。
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