(一)公案本文
(緣起於現象界，禪師見一僧，生起說法之意，乃問僧何名？開始對話。)
(汝自認為哪個是主人翁？)
僧曰：「見秖對次。」
禪師曰：「苦哉！苦哉！今時人例皆如此。只是認得驢前馬後底將為自己，佛法平沉，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主？」
(糟糕！苦也！現在人大概均是如此認為罷？祇是把驢頭馬尾之怪體，錯認為是自己，佛法淪落錯繆到此境界呀！主宰諸心法之主人尚不認識它，那如何能分辨得出哪個是主中主之境界。)
僧便問：「如何是主中主？」
(那甚麼是主中主之境界？)
禪師曰：「闍黎自道取。」
(談到主中主之境界，只靠汝自行去悟入道取。)
(我若由口裡道，即屬賓中主，那如何是主中主？其實口中所說諸法，亦非
(從嘴裡道賓中主之境較容易，若續而悟入主中主境界就大難了。)
禪師遂示頌曰：「嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主，祇到潼關止便休。」
(嗟夫！看今時學道人之流，面對著千萬門頭去追尋，而不知何門頭是對的。這些學人要見其本性，悟入主中主境界，但就像入京要朝見聖主一樣，只可惜到達潼關之時，錯認此潼關就是京城，便休止不再往前行了。行者當體知主中主之境界，屬於體之性用，非落於語言文字、瞬目揚眉等事，戒慎。)
(二)玄祥釋解
1.前言
自古以來，佛性的認知常引發甚多不同的知見與爭議，若真悟得實性、佛性者，應能有釋迦牟尼佛的無量智慧，一切智由心中來，一切事從心中知、口中說出；心能遍照一切佛剎土，一佛剎土具三千大千世界，共有109的銀河系，更勿用談虛空有無量無邊、不可數的三千大千世界的佛剎土了；佛陀心也能知一切佛剎土有情、無情類眾生因緣果報等，其宿命明無時空之限，這才真正悟得佛性本來者。就是有菩薩真悟得實性，沒有佛陀這種高能力與智慧，那也有大菩薩的境界與神通，所以大菩薩與佛陀才是真正證悟佛性的大聖人，其它末法時期，能悟得解脫知見已是不得了的大事了。
一般而言，提到見自本性有三義，一者認為能知六根真如之性用，即是見性、聞性、…，譬如說如實知六根之性用，即是見性、聞性、嗅性、味性、觸性、心性等性用，所以此等人認為不用假藉修行而自性就具足，所以當下悟道不假修功。此等知見行者說肚子餓就想吃飯，體知寒冷須加衣等都是佛性、自性之本能。若以此認為就是明心見性，真是不假修功以為成就，這樣會誤盡蒼生，當墮無間，此等行者不得不謹言慎行，才不會誤人誤己。
二者認為色界禪定所現真如性用，各階段就認為是明心見性，此等人雖比上述之人要好一點、高明一點，不以凡夫境比做聖人境。但此等人把世間禪所證境界認為就是佛陀所說，執迷於真如性用，能隔聽、遠見或見鬼神、見光、見器世界，此等見性本來功能，是有點超出常人，就以為是明心見性。以上兩者都是非佛法解脫道所涵蓋，佛法言心地法門，修行當從心地中修，以斷無始無明，去除三毒才能明其心性，才知道修心始能心明見性。
三者從佛理聞思修，知道解脫道當先破身見(空身)，再經空心、空性、空法之修證，始能初步悟得解脫業障，得自在心始能出於三界，真能出三界也僅於證得聲聞四果位中的阿羅漢果或辟支佛果，雖有見、聞、嗅、味、觸、心性等六根性互用，或有一根性通於六根性之用，也具足了六神通，但還沒有真的獲得佛性之真性用，所以說還沒有世尊或大菩薩的境界，但已可說是明心見性了。
學佛禪者當知，業報源自於識心，解脫當也在練此識心，所以六根之性用體知，並不具足解脫知見，也就是說光有其性用，但與佛法解脫道無涉。所以行者當體知六根性用是一回事，然後無餘習相應才是解脫之正途。所以禪宗把明心擺在見性之前，心不明見不了真性用，或有性用也無法覺知其實用之境。這些道理要把它搞懂，才不會指鹿為馬，未得謂得，未證謂證，真是大妄語成。
2.釋題
本公案名為「主中主境」，主中主之義為何？第一個「主」可看成遇緣起法之覺性，第二個「主」是指空、無相之體，是遇緣起法所依的根本空體。若以唯識四相分而言，第一個「主」是自證分，第二個「主」是證自證分，余其它二相為見分與相分；所說二主之法也可以依《楞嚴經》經文來印言，第一個「主」是始覺，始覺遇緣欲起法之覺，第二個「主」是本覺，本自具足起法根本之空體，空依緣能生萬法，此空體本覺可依外緣或內作意緣而起動始覺之功能。
一切法離不開性空緣起之說，所以六大(地、水、火、風、空、識)為諸法之性相二者，諸法緣起諸相都依空性，若無識用也僅起空性之用，亦即起覺知而無識心相應，此行者當能覺而不住，是謂聖人；不究竟凡夫遇緣起覺知，但亦要能「應無所住而生其心」，此「應」字表示出凡夫還沒能做到無住，所以要「如是」去做。一般凡夫雖也以性空遇緣起法用，但識用後卻強起妄想相隨，始有地、水、火、風諸大起自識心，而成就四大之性用。地大發作影響身體疾病發生，水大發作引發淫慾之念，火大發作引發瞋心大起，風大發作識心不定精神陷於恍忽。
說到「主中主」也可以用《佛心經》「心中心法」中的「心中心」來對應說明，「心中心法」中第一個「心」可看成遇緣起法之覺性，第二個「心」是指空、無相之體，是遇緣起法所依的根本空體，此心無相為空。行者能證得第二個心，就能獲得佛心相應，佛心就是指根本的「空心」；從「佛心」中起一個法用的「心」，此心是指「心中心」中的第一個「心」。當然修「心中心法」行者，希望能與佛的「真心」相應，證得佛心，也可以依止佛陀的「空心」來用於度化眾生或為眾生代苦解勞，行者有此心意，這樣才有佛心決定相。
所以「主中主境」是指行者能達「語言道斷、心行處滅」之境界，是一行者悟得空的決定境界，法門得用「不通商量」，讓心大死一番，初時無一法可用，最後無一境可執。若行者不這樣走一趟，沒達到心行處滅，心大死一番之境，處種種階段的修證，未達究竟，定不牢靠，自救不了，怎能化度一切眾生。
3.語體文解
有一天，筠州(今江西省高安縣)的洞山悟本良價禪師問一僧說：「你法名叫什麼？」僧回答說：「是某甲！」禪師主動開口問話者不多，佛法悟得後，語言道斷、心行處滅，住涅槃境，無有言說。所以《涅槃經》依諸法生與不生，而立六句之不可說：「不生、生不可說，生、生亦不可說，生、不生亦不可說，不生、不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。有因緣故，亦可得說。」六種不可說又作不可言說、不說，謂真理即當下證知，此證得之境，非言語所能詮釋者，所以就第一義諦畢竟空故，一切法均不可說。但最後經雲：「有因緣故，亦可得說。」想來良價禪師看此僧似有點根器樣子，所以主動勘測。
洞山良價禪師是有名大禪師，他指導學人常用三句話語：「向上一句」、「門頭一句」、「超百億一句」。每一句能使學人依境界有所突破。(1)向上一句者，系指導學人，令彼等到達成佛路向上之境界。佛路向上，即不執著於佛之境界，且應能超越之，悟境有不同，行者都要能向上超越。(2)門頭一句，是說於現實之中，辨得圓融無礙之智者，亦即在差別 事相中，體悟法法平等之真理。(3)超百億一句，系指絕續句、不來句、倒底一句，即謂一切法究極當體之空證，雖有覺知或應緣而能無住、不覺。
按語說：「緣起於現象界，禪師見一僧，生起說法之意，乃問僧何名？開始對話。」洞山良價禪師問僧名，直接了當，因他是以師傅樣問弟子等名稱。若我們要問出家師父法名，不能直接問：「師父名字叫什麼？」而是要以恭敬心問：「師父上下怎麼稱呼？」上下者是指「上求佛果、下化眾生」之意，居士提到佛門出家眾法名，也要冠以上下，表示對三寶中僧寶之敬意。目下有些不明因果之眾，假藉剃光頭穿袈裟，在市集或街上化緣，一看穿袈裟者可以馬上斷定是冒牌貨，因袈裟是佛門禮服，不是隨便穿的，只有晉見國王、總統或法會才能穿的，若南傳有些國家還有托缽的行為，托缽也要穿袈裟，其它時間應以一般外出衣即可。若您要鑒定此站在市場、街頭的出家眾是否真出家眾，他(她)頭頂上有點戒疤，大概不會是假冒的，您可以隨意供養。若是有疑問，您可以問：「師父上下？」他若是不假思索，即答：「某甲」，您可以再問：「貴寶剎？」他會答：「某某寺」，若他不知您所雲，可以肯定他是冒牌貨。
良價禪師開始發難，問說：「你名叫某甲，哪個是大德主人翁？」此處闍黎是禪師對後學無分別地稱呼，有大德之義。一般稱闍黎者全名叫阿闍黎，梵語 acarya，又作阿舍黎、阿祇利、阿遮利耶，略稱闍黎。意譯為軌范師、正行、悅眾、應可行、應供養、教授、智賢、傳授等，通俗點稱為導師，意即能教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師者。
在古代印度，阿闍黎本為婆羅門教中教授弟子有關吠陀祭典規矩、行儀之師，此一名詞後為佛教所採用，且於佛陀在世時已普遍使用。阿闍黎約有四種：(1)受戒阿闍黎，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍黎。(2)教授阿闍黎，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍黎。(3)授經阿闍黎，教授經典讀法、意義之師，稱為授經阿闍黎。(4)依止阿闍黎，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍黎。西域另有一種稱君持阿闍黎(kundika，水瓶、賢瓶之意)，乃灌頂師之謂。
在密教里，對通達曼荼羅及一切諸尊、真言、手印、觀行悉地、傳法灌頂者，即稱之為阿闍黎，有時亦稱佛、菩薩為阿闍黎。據《大日經》具緣品記載，阿闍黎須具足如下十三種德性：(1)發菩提心，(2)妙慧慈悲，(3)兼綜眾生，(4)善巧修行般若波羅蜜多，(5)通達三乘，(6)善解真言實義，(7)知眾生心，(8)信諸佛菩薩，(9)得傳授灌頂等妙解曼荼羅畫，(10)調柔其性，遠離我執，(11)於真言行善得決定，(12)究習瑜伽，(13)住於勇健之菩提心。准此德性，故說有人如能殷重服侍阿闍黎，即可獲得極大之福報，正如勤耕田地，必能豐收。故又稱阿闍黎為阿闍黎田，列為八福田之一。密教稱阿闍黎即一般所習稱之上師、金剛上師，如上所說能任灌頂授法之阿闍黎，又稱大阿闍黎。
我們欲皈依密宗上師前，必須要先查明其傳承是否正確。判斷一位阿闍黎上師之傳承是否正確，可由五方面來觀察：(1)有相傳的承傳法授權與三昧耶誓約(由祖師親自授與)，(2)阿闍黎證書與信物(含法衣、法印、法器、法本等)，(3)大悲心具足否?其願力是否弘深？且守戒是否清凈?(4)五毒轉五智否?德性謙柔高潔否？口說及心行兼顧一致否？(5)是否具有實修的證量？教理行果透達之智慧顯發否？(6)是否能如法承接正確、對傳承信心堅定否？如是逐一細察瞭然於胸，自可不迷不惑！誤入陷井，人財兩失而痛苦不堪。
按語說：「汝自認為哪個是主人翁？」主人翁能統攝生命，執取軀體則生，不執取軀體則亡；主人翁也能現起無量神變，洞悉眾生因緣果報，達觀十方世界。一般人所認知的主人翁，以為能依次應緣則是主人翁，有點屬於太籠統的概念。以唯識言，阿賴耶識為主人翁，但不凈八識叫阿賴耶識，到內心清凈叫善惡業異熟識，若成佛時心完全清凈又神通、智慧無量，就叫阿陀那識(白識、清凈識)。
僧曰：「見秖對次。」
此僧答說：「有因緣來時，能對次應緣者，那個就是自家主人翁。」此話是有語病，凡夫緣來應緣，聖人有境不黏，不與對次相應，住有覺而能如如不動者是。若是將能依緣對次應緣，隨緣造作，認為這就是自己主人翁，那是凡夫境界，所謂凡夫就是永遠在六道中輪迴不止者。
按語說：「有所見聞就應緣面對者，這是我主人公也。」大眾應知第一念覺是菩提，隨之第二念起是妄想、是凡夫，再隨著無數念起，那是永迷失自性菩提者。
禪師曰：「苦哉！苦哉！今時人例皆如此。只是認得驢前馬後底將為自己，佛法平沉，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主？」
良價禪師說：「真糟糕！也真讓人痛心哉！時下今人循例都是如此見解。只是認知自性一部份就說是全部，譬如說看到驢也祇見驢之前半部，若說見到馬也祇見到馬之後半部，總是無法見到驢、馬的全貌。所以說他是凡夫，是見驢之徒，卻有一丁點佛法知見；若說他是悟道，是見到馬者，卻迷於佛道、菩提道中，還具有凡夫知見。如此也就造成無上心法的佛法落於平庸之見，甚至於使佛法沉淪去也，會落到此地步，也就是大眾有此等知見所造成的。像你這樣述說，連賓中主都不能理會得，怎能分辨得主中主之境界呢？」
按語說：「糟糕！苦也！現在人大概均是如此認為罷？祇是把驢頭馬尾之怪體，錯認為是自己，佛法淪落錯繆到此境界呀！主宰諸心法之主人尚不認識它，那如何能分辨得出哪個是主中主之境界。」
僧便問：「如何是主中主？」
此僧即問禪師：「那麼如何是主中主之意義呢？」按語說：「那甚麼是主中主之境界？」不落於語言文字、第一義諦空理，悟得、作得可說是主中主吧！
禪師曰：「闍黎自道取。」
良價禪師即說：「主中主不能用嘴巴說的，只得由大德你自己悟道去體會了。若我真能告訴您何為主中主，那就不是主中主的境界了。」按語說：「談到主中主之境界，只靠汝自行去悟入道取。」道由自悟，悟得還不得宣說。諸法生、不生具六不可說，怎可落於語言文字，當然其道理何在，得由自悟。
此僧又問說：「某甲由口中『道』得出來，您說是賓中主，那如何又是主中主的境界呢？」既然主中主不能落於語言文字，此僧尚不理會得，一再追問禪師，真是讓人懷疑他有沒開悟。開悟行者智慧銳利，舉一反三，直陳反喻都能會得，不會這樣直問不輟的。
按語說：「我若由口裡道，即屬賓中主，那如何是主中主？其實口中所說諸法，亦非真屬賓中主，切勿錯認。由體性自現心法始有點賓中主之意味。」意境隨人智慧而解，賓中主是何義？可能還有很多人不理會得，以為能隨緣應緣即是賓中主之境。行者要能在行有為之法而中執不偏，才有點賓中主之意。佛法難就難在要自悟，若智慧不具足，所悟也就會有偏差。例如同樣是經文面陳大眾，百人卻有數百種見解，若也能無所見解，可能與佛法較貼切些。
良價禪師即說：「像你這么說佛道也太簡單了，所以所悟也是粗淺佛理，相繼要悟得無心之心，也真是太難了。」按語說：「從嘴裡道賓中主之境較容易，若續而悟入主中主境界就大難了。」要體解大道，也只有閑語言，從靜中去體會自性之性用，如何隨虛空一切緣而幻化，眾生有所求即能感而化之，滿眾生所願，這種主中主道理，非從語言中能說清楚、講明白的。
禪師遂示頌曰：「嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主，祇到潼關止便休。」
良價禪師即示一頌說：「嗟夫！見今時下學道之流，千法萬法中尋認佛道門頭，總想要有個入處，卻不知佛法在見有破有，執空破空，兩都不執，無有言說。大眾從有為法中，怎能悟無上道。若這樣地見解，恰如有人要入京城面朝聖主，卻祇到潼關誤認為已達京城，止住不前便休息了，這樣怎能真見聖主。」
按語說：「嗟夫！看今時學道人之流，面對著千萬門頭去追尋，而不知何門頭是對的。這些學人要見其本性，悟入主中主境界，但就像入京要朝見聖主一樣，只可惜到達潼關之時，錯認此潼關就是京城，便休止不再往前行了。行者當體知主中主之境界，屬於體之性用，非落於語言文字、瞬目揚眉等事，戒慎。」
(2005.09.07.撰於法爾)
