內容題要：
本文通過對佛教緣起世界觀與其他諸世界觀學說的比較，來顯示緣起世界觀的殊勝，揭示了「萬有因果律」及緣起無自性的道理。
關鍵詞：緣起、世界觀、六派哲學、自性、婆羅門哲學
作者簡介：德相，閩南佛學院
一、引言
宇宙人生因何而有？是誰創造或是自然行成？世界究竟是什麼樣子等諸多問題，纏繞著人們，使人們去尋思、猜測，於是，就產生了對其總體的看法。此包括人對自身在世界整體中的地位和作用的看法。人們把這一意義稱作世界觀或宇宙觀。精神和物質、思維和存在的關系是世界觀的基本問題[1]。所以，便有了世界是物質、還是精神；是存在先於思維還是思維早於存在的問題，這就是哲學上所謂根本的兩大對立派別——唯物論和唯心論。
宗教(一般意義上的宗教，當然與哲學有相交部分，也許是包涵、被包涵關系)徒亦然，也有各自對世界的看法，都有各自的宇宙人生觀點，他們並非象哲學上所言的那麼單純的物質或意識。例如，說「上帝創造世界」、「梵天創造人類」等，「上帝」、「梵天」是物質還是精神，不能簡單地把其歸納為人們思想意識所想像出的上帝或梵天，而把其世界觀單一地歸納於唯心的行列。同時，也不能用唯物或唯心為標准來判斷世界觀的正誤，關鍵是看能否客觀真實地反映出世界的本質、宇宙人生的真諦。
佛教的緣起說也是一種關於世界觀的學說，它凌駕於諸學說之上，能夠如實地反映宇宙人生真諦。本文欲通過比較論述這一意義，為此，需首先羅列一些其他世界觀學說。
世界觀指人們對世界的根本看法與觀點，因此，對事物的不同認識及思維方式的不同而有所差別。古希臘、羅馬一系的西歐人的世界觀不同於古印度與中國人的世界觀。
1、西歐人的世界觀
古希臘、羅馬是西方文化的發源地，公元前六世紀左右，就有了一股哲學思潮。本文將從那裡述起。
有人認為水是世界的本原，是萬物統一的基礎和原因；萬物是從水產生又還原於水，世界萬物形形色色千變萬化，惟有水是不生不滅的。這種觀點是古希臘米利都學派的泰利士(公元前624—前547)主張[2]。他通過對現實生活的觀察，可能是看到了萬物都是濕的東西為養料，熱本身就是從濕氣產生，靠濕氣維持的；還有萬物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來源[3]，從而得出了這一世界觀。而同一學派的阿那克西漫德(公元前661—前546)不滿足於泰氏之說，提出了「無限者是世界的本原」的命題，其「無限者」非「心」非「愛」之精神的東西，亦非某種具體的物質，而是指萬物彼此轉化的共同的物質基礎。另一位叫阿那克西美尼(公元前585—前525)者，則把「氣」作為萬物的本原。
稍後的愛非索學派的代表人物赫拉克利特(公元前540—前480)提出了「世界是一團永恆的活火」的命題，認為世界的本原是「火」，萬物從火變化而來，又復歸為火，整個世界就是火按照一定的規律升降沿長，周而復始的無限的變化過程。而代表畢泰戈拉學派[4]的畢泰戈拉(公元前580—前500)則認為「數」是萬物的本原、是先於自然中的一切事物的東西，是萬物形成的「元素」和「范型」。
上面哲學家們都認為世界的本原是由單一的東西構成或派生。恩培多克勒(約公元前495—前435)和阿那克薩戈拉(公元前500—前428)則不同，前者認為世界的本原是由火、氣、土、水四種元素構成，「它們互相穿插，變成了形形色色的事物」[5]；後者認為種子是萬物的本原，它形色各異、多種多樣，且是永恆不變，沒有產生，也不會消滅，各類種子各自獨立，不能相互產生和轉化。二者的思想給後來的德謨克利特(公元前460—前370)的「原子論」提供了直接的理論准備。所以，德氏在他們的理論基礎上提出了關於「原子和虛空的學說」來描述關於宇宙生存的原因。他認為原子是構成萬物的不可再分的物質實體。具體地說，由於無數的原子在無限的虛空作無規則的運動，原子發生衝撞，同類原子結合在一起，不同類者被排斥在一旁，組合和排斥的結果出現了輕重不同的聯合體，輕者上浮，向邊界擴散，重者下沉，聚集在中央，這個過程始終伴隨著火、氣、土、水的產生，由這些元素而組成物體，有些物體由於燃燒而成星辰，組成了天體的渦旋運動的大系統，並有各自的軌道，由於空間的無限性，原子的渦旋運動亦無限，而產生眾多世界，各世界都有自己的中心，都是球形的[6]。
在德氏的同一時期，由科學文化的繁榮，而豐富了哲學內容；政治經濟的發展和精神生活的活躍，使人與社會的問題成了哲學思考的主要對象。古西臘的哲學發展從自然哲學到人本主義哲學的轉變、從重視經驗到重視理論思維等的一系列的轉變，所以，這一時期的哲學家努力在世界觀和認識論上建立完整的思想體系。比如，蘇格拉底(公元前468—前400)把「目的論」作為其世界觀，認為世界之所以這樣的原因是其中有一種支配的力量，使萬物成為如此的樣子，並且這種樣子是最好的，這個支配的力量就是「善」、「好」，也就是人們追求的所謂的「目的」，此為事物為什麼這樣的原因。如是，使自然界中種種現象諧調。從此以後，古希臘自然哲學決定論的宇宙觀為目的論的宇宙觀所代替，故其學生柏拉圖(公元前427—前347)提出「理念論」，認為理念是萬物的本原，它外在於並且先於感性的個別事物而獨立存在，是個別感性事物的范型，而感性的個別事物是其摹本[7]。基於此，而設想了「理想國」的存在。隨後，亞里士多德(公元前384—前322)在此理論基礎上把「第一哲學」作為宇宙本性、宇宙實體，建立了「實體論」哲學，導出了「第一推動力——神」的存在思想。大膽地發揮了「目的論」和「理念論」，從而使中世紀的西歐處於經院哲學思想統治時期。
經院哲學是一種宗教哲學，其任務是論證基督教教義。認為「上帝」(神)是萬物的本原，是它創造了世界萬物。隨後，這一思想在整個西歐佔有統治地位，以後的哲學世界觀就是在不斷地與其鬥爭，相互完善各自的體系。比如，唯名論和唯實論、十八世紀法國的自然神論和機械唯物論、德國的康德(公元1724—1804)的「批判哲學」、費希特(公元1762—1814)的「自我——非我同一」哲學和謝林(1775—1854)的「絕對同一」思想，以及黑格爾(1770—1831)的唯心主義辯證法、費爾巴哈(1840—1872)的「人本學」唯物主義、馬克思(1818—1883)的辯證唯物主義哲學世界觀等，都是不同思想相互鬥爭、發展的產物。
至此，歷經二千多年的西歐哲學家們關於世界觀的學說告一段落，而屹立於世界東方的中國與印度的人們對宇宙人生又有何看法呢？
2、中國人的世界觀
中國是世界文明古國之一，具有五千多年的燦爛文化史，早於原始社會時期人們在征服自然過程中，就開始思維宇宙人生的問題，可惜無文字記載。從原始社會的墓葬中已有的生產工具、武器、生活用品等隨葬品可知，那時的人們有「靈魂不滅」的觀念。到了奴隸社會時期，奴隸主為了更好的統治奴隸，說有一個最高主宰的「天」，以「上天授命給他來統治人們」愚惑奴隸，說一切都是上天的旨意，這就是「君權神授」思想。圍繞著這一思想，建立一系列的宗法制度。所以，這一時期人們的世界觀是「一切皆是上天安排的，與中世紀歐洲的經院哲學相差無幾，只少些所謂的理論證明。
然而，隨著人們社會實踐活動的增加，對世界的認識也不斷加深，於是便得出一系列的關於世界觀的學說。
陰陽學說。「陰」，謂非，表示否定；「陽」，謂是，表示肯定。陰陽學說，詳見於《易經》之記載。這一學說認為萬物皆有陰、陽兩種相反的東西構成的，二者是具有對立統一性質的，但可以相互轉化。這裡面含有對立面引起變化發展以及「物極必反」的思想[8]。
五行學說。五行學說詳見於《尚書·洪範篇》。其認為世界萬物萬事不出金、木、水、火、土五種物質組成。有如此記載[9]：
「夫和實生物，同則不斷，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣，故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。」
具體地說，這五種物質是什麼呢？又有何特性？
「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下、火曰炎上、木曰曲直、金曰從革、土爰稼穡；潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘[10]。」
可見，這里「五行」的五種物質元素比古希臘恩陪多克勒的「四根說」顯然復雜得多。
「道生萬物」說。此乃我國道家學派的觀點。認為萬物是由「道」派生的。道是先天地而存在，是萬物的根本。「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而報陽，沖氣以為合[11]。」這里不只是說出萬物之根源，還說明了「陰、陽、沖」三氣的對立統一，陰、陽是對立，而在「沖虛之氣」中得到了統一。
名實之辯是關於思維和存在何者第一性問題之爭辯，它一直被學者爭執，是唯心與唯物兩個派別的分水嶺。對這一問題的爭執最早反映在中國古代的名實之辯上。儒家學派的創始人孔丘(公元前551—前429)認為概念(名)是第一性的。客觀存在的事物(實)是第二性的，由此，其提出了「正名」說。而墨家學派的創始人墨翟(公元前468—前376)則認為客觀實在的事物(實)為第一性，名稱概念(名)為第二性。其認為只有根據事物的實際情況，才能真正認識事物，他說：非以其名也，亦以其取也[12]。
「無」生萬物說。這種說法也是道家學派的主張。其創始人老聃[13]認為「天下萬物生於有，有生於無」，把萬物的根本的「道」說成「道可道，非常道；名可名非常名」[14]，這里講只有「無名」即不用任何概念才能把握「道」的全體。可見，這一學派其實認為「無」才是萬物的本原。後來，王弼(公元226—247)的「貴無論」中的「以無為本」以及周敦頤(1017—1073)的「無極而生太極，太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦、八卦生萬物」[15]等，都把「無」作為萬物之本。
隨著公元前後佛教的傳入，與本土文化相融，於是，人們的世界觀也有所改變，由對宇宙本體的探討轉變到對心性的認識研究上，也就是由本體論轉變到認識論。明顯地表現於魏晉南北朝時期佛教諸學派的建立以及隋唐時期諸宗派的建立，這些學派、宗派的思想幾乎成為傳統文化的主流。甚至於宋代的張載(1024—1077)、朱熹(1130—1200)的「理在氣先」、「理是萬物之本」，以及陸九淵(1139—1193)、王陽明(1472—1528)的「心即理」、「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙無非此理」[16]等諸多思想是儒、釋、道三家結合的產物(關於這一意義有待於另立文闡述)。可見，東方人的世界觀遠比西歐人的世界觀要豐富多彩，從以下古印度人的世界觀中也能說明這一點。
3、古印度人的世界觀
印度也是文明古國，人們於二千多年前就有了對世界的不同看法，《吠陀》(vedo)一書是印度最古代的宗教歷史文獻，裡面記載了種種世界觀哲學：
本體理論。有位名「地有子」的哲學家，一面認為造物者——「大神生主」先於天地，先於神與非神而存在；另一面又認為萬有起源於水，而非起源於抽象的造物者——神。他在《吠陀》經中唱到：
「先於蒼天，先於大地，先於諸天，是何胎藏，水先存受，復有萬神，於中顯現？爾等不知，彼造群生，另有一物，在爾身中……」[17]。
這是位典型的二元論者，自相矛盾。所以，另一位吠陀哲學家「生主子」提出「萬物之主究竟是神還是物質」的疑問[18]。此中反映出吠陀學者們對世界本體是精神還是物質有些模糊，徘徊在二者之間，這也是最早記載關於本體問題的論述。
原人理論。持這種觀點者是由一神的「生主」發展出「原人」，又把生主於原人結合為一，認為生主為體，原人為用，二者一而二，二而一，並在承認原人的絕對本體——生主的同時，賦予原人無所不在，全知全能的特性。《犁俱吠陀》從空間和時間來描述原人實在，認為時空原非客觀存在，但包攝於原人之內、體現於原人之外，故離原人無所謂空間、時間，只是原人亮相而已。如經中唱到：
「原人之神，微妙現身，千頭千眼，又具千足；包攝大地，上下四維，巍然站立，十指以外，唯此原人是諸一切，既屬過去，亦為未來，唯此原人，不死之主，享受犧牲，升華物外。[19]」
同時，還有關於原人不僅身為主觀世界，而且現身為人類生身的始祖的描述：
「原人之口生婆羅門，彼之雙臂生剎帝利，彼之雙臂生吠舍，彼之雙足生首陀[20]。」
印度社會，原人為「大我」，所生為「小我」，此一思想後被婆羅門教派所吸收，把原人謂之「大梵」，「梵我一如」思想也是由此延伸的。
種子理論。原人理論未涉及到人類意識的產生，種子理論則彌補這一意義。認為人類意識產生於最初一念，最初一念即「初意識」或叫「種識」，能生一切，故他們說：
「初萌慾念，進入彼內，斯乃末那，第一種識……[21]」
此中的「慾念」是精神，「彼內」為胎藏之中，「末那」即意識，「第一種識」謂此意識是識的種子，能生故名；「種子識」者即主觀世界的基礎，一切意識的活動或精神現象界都所依之而生起故名。
元素理論。持此觀點者認為宇宙源於五種物質元素，即地、水、火、風、空。或者認為是由水、火等多種元素組合而生萬有。水與自然精力交配形成宇宙胎藏，胎在水中經過長期熱力培養，時至成熟，宇宙萬有便胎藏而出。《犁俱吠陀》第十卷129曲第6頌中明確提出「世界先有，諸天後起」，這是對原人理論的否定。
上面各種理論是人們最早對世界的認識，隨著時間的推移，社會的發展，人們認識能力也不斷加深，於公元前七世紀左右又產生了不同的哲學派別。
婆羅門教哲學。此屬印度文化的主流，源於耆那教，形成於公元前七世紀。因崇拜「婆羅賀摩(梵天)」而得名為「婆羅門」。信奉多神，以梵天、毗舍那、濕婆為主神，認為它們分別代表宇宙的創造者、護持者和毀滅者三個方面。在講到世界萬物的形成時說：
「太初，此宇宙惟有自我也，其形為人，環顧則舍己以外，他無所見，始乎曰：此我也。由是而有我之名；……太初，此世界唯大梵也，彼唯知其自我：我為大梵，故彼化為大全[22]。」
這是婆羅門教徒早期的世界觀，在其以後的發展過程中又形成很多派別，且各自有他們的觀點。這些派別是數論、瑜伽派、勝論、正理論、彌曼差派和吠檀多派。下面根據相關的資料介紹其世界觀[23]。
數論派認為世界是由神我和原初物質(自性)結合產生的。神我是精神實體，既不創造也不被創造，永恆不變，原初物質處於混沌未變的狀態時，具有喜、憂、暗三種德性，原初物質與神我的結合破壞了三德的平衡，從而推動原初物質產生變異，形成世界上的各種物質，但在原初物質的變異過程中，神我只是一個「不活動者」、「旁觀者」，起著觀照的作用。
瑜伽派最初與數論有非常密切的關系，數論是瑜伽派的世界觀，瑜伽是數論的修行方法，即一個是理論、一個是實踐。瑜伽派認為原初物質和神我的結合是一切痛苦產生的根源，所以，它把斷絕痛苦的根源、使我獨存作為自己的根本目的；又認為作為主體的心在修行中起著重要作用，此派修行是為了抑制和斷滅心的作用。
勝論認為物質世界是獨立於我們認識之外的一種客觀存在，由不同性質的永恆的極微組成，多種極微的積聚形成物理世界的多種形態，極微的結合是由不可見的規律推動的。
正理論主要是藉助邏輯推理來考察世界上的 各種現象，故其著重於探討認識的對象、方法、邏輯的推理、辨證的方式和錯誤的原因等。所以，這一派承認物質本原(元素、器官等)的同時，也承認精神的本原(靈魂、知性、心等)。
彌曼差派以研究祭祀作為根本目的，認為祭祀是溝通神人之間關系的活動。因此，是人的最重要的義務，在此基礎上，提出量論和聲常住論，前者指認識真理和證明真理的邏輯性，後者把「聲」視為語言背後的一種常住不變的實在。本派承認人的果報和世界的劫滅是由祭祀本身的力量產生的，在祭祀以前「無所有」，在祭祀以後，才能生成一種新的力量。「無前」這實際上否認了梵天或最高神的創造主之說法。
吠檀多派認為世界的最高主宰是「梵」，它是宇宙精神，是無限的、無所不在、永恆不變的。它既無差別，也無形態和屬性，不能用語言概念來描述，是世界各種現象產生、維持和毀滅的終極原因。「梵」是大我(最高我)，個體生命靈魂是小我(生命我)，生命我具有普遍靈魂或最高精神的內涵，是最高我的演化而來，與其本質上是同一的，只是它受到了非永恆器官的局限，此理論就是「梵我一如」思想。
隨著婆羅門諸多教派的興起，也出現了對這些教派教義反對的「六派哲學」思想。據《沙門果經》[24]記載來作一描述：
順世論哲學。其代表人物是阿耆多 翅舍婆羅。他認為世界的基礎是物質，物質的基本原素為地、水、火、風，意識從物質產生，世上無天堂，也無來世，人死後元素分解，回歸虛空，沒有靈魂的轉世，反對因果報應和祭祀禮儀。
耆那教哲學的創始人是尼乾子若提子，認為世界是由靈魂——「命」與非靈魂——「非命」兩類元素構成的。靈魂存在於地、水、火、風之中，也存在於植物之中；非靈魂分為物質和不定形物質，物質是由原子複合構成的，不定形物質由運動的條件——「法」、靜止的條件——「非法」和空間、時間四種東西構成，人的行為——「業」也是一種特殊的、細微不可見的物質，它附著於靈魂受到系縛。
偶然論哲學的代表人物是富蘭迦葉，他認為善惡沒有固定的標准，一切事物的產生、發展和消亡都是偶然的。其否定一切善惡行為在道義上的影響，人們並不因布施、祭祀而得福報，也不因殺戮而有惡抱，實乃「無因無緣論」。
七士身論的代表是波浮陀迦旃那，其認為宇宙萬有由永恆不變的地、水、火、風、苦、樂、靈魂七種元素組成，它們互不聯系，各自獨立。
生活派哲學的創始人是末伽梨拘舍羅，他認為宇宙和一切有性命的東西是由靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種元素組成，任何人不分賢聖、愚痴均受命運的支配，個人意志在輪迴過程中不起任何作用。這是典型的邪命外道。
詭辯論者對世界的一切問題都答以「我亦不以為如此，亦不以為唯然，亦不以為其然，亦不以為不然，亦不以為非不然」，這等於沒說，典型的「不死矯亂論」。
上述諸位印度哲學家先釋迦佛不久，有的幾乎和其處於同一時代，所以，釋迦佛陀看到了這些世界觀的不足，從而提出了「緣起說」哲學，豐富了古印度文化，可以說是一種突破，以至於後來的哲學思想都逃不出這個圈圈，現在的新婆羅門教以及其它教派，無非是佛教及原婆羅門教的雜和。
釋迦牟尼佛(公元前623—前543，以下簡稱佛)[25]應化於世，注重人們心性解脫方面的教育，而創立了佛教教義。緣起法是其根本，同時，它確實反應了關於世界觀的學說。因為，心性的解脫與否，關鍵是要認識宇宙人生的真諦。
1、緣起法的產生
佛教的根本教義是緣起法，有人問佛說些什麼法，佛言：我說緣起[26]。可見，此法是佛隨眾生根性，把親證自覺的緣起法則開示眾人，令世人醒悟，不再迷惑於此世界是他學說所言「上帝所造」或「自然形成」，這緣起法則同樣非我人創造，亦非他人所造。所以經言：
「佛告諸比丘：緣起法者，非我所作，亦非餘人。然彼如來出世及未出世，法界長住，彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示……[27]」
此語道出了真理的客觀性，只能發現真理，不能創造真理，緣起法則是佛親證自覺發現的，然後，親口宣說告予眾人。印順導師在著作中也說「緣起法是如何產生的呢？是佛親口宣說[28]」。
2、緣起法的定義
佛說緣起法謂「此有故彼有，此滅故彼滅」即一種事物的生起要倚賴於它有關系的另一事物(或多種事物)，也就是說事物的生存是有條件的。例如，教師一法是依學生一法等諸多條件的存在而存在。此乃「此有故彼有」，道出緣生過程。緣滅謂「此滅故彼滅」，即一種事物所倚賴生存的他事物不存在了，那麼，這一事物亦就滅無了，就是說事物的滅無也是有條件的。如，若沒有學生等諸多供教師生存的條件存在，那教師一法亦無存在的空間了。緣滅是通過緣生來體現。《雜阿含》言：
「佛告諸比丘：緣起法者……，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行，乃至純大苦聚集，無明滅故彼行滅，乃至純大苦聚滅[29]。」
謂「無明緣行乃至純大苦聚集」是緣生，是「此有故彼有」，說明世間萬物生存之真相；「無明滅故彼滅，乃至純大苦聚集」是緣滅，是「此滅故彼滅」，道出出世間寂滅之真相。也就是諸法依緣生起，必然會依緣滅無之理。此乃緣起法根本的所在，至於「無明緣行」等則是緣起法的具體表現形式。所以，印順導師在《性空學探源》一書中指出：
「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅，這指出生死與還滅的根本義，那無明緣行等只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實[30]」。
3、緣起法的種類
緣起法的種類也就是印老所說的「具體事實」。乃是「此有故彼有，此起故彼起；此滅故彼滅，此無故彼無」根本意義的開展，是隨著以後學人的不同理解而呈現的不同種類或形式。
十二緣起。此為小乘學者所主張，謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這十二支的後支分別依前支為緣而生起，故名十二緣起。有情眾生以此而輪轉生死。具體地說，由於眾生的愚痴(無明)，而造作種種業行(行)，使識體(識)投胎(名色)，發育長成有眼、耳、鼻、舌、身、意之內六根(入)，隨之出胎，故有種種熱冷之感受(受)，於是，對喜歡的東西有貪愛(愛)，由此想佔有(取)，所以，招來種種感苦樂之因(有)，感來世之生(生)命體的誕生，由生故有老死(老死)，老死之後又呈現出一片迷糊痴呆狀態，繼續造作諸業……，如是如輪長轉於世間生死，所以稱之為生死輪迴。此皆屬過去無明煩惱所造諸業所感，又稱為業感緣起，即由惑造業所感之色身而輪迴世間，此為有情世間的生成，那與之相對應的山河大地是如何形成的呢？持業感緣起說的學者把世間分為有情世間和器世間，認為有情世間指人、畜牲、天、餓鬼、阿修羅、地獄之六道眾生之色身，屬於有情之正報，其生存過程如前說的十二緣起(或業感緣起)；器世間指有情眾生所依賴生存的環境——宇宙山河大地等謂之其依報。其產生過程是隨著有情世間生存而感之果報，即「此有故彼有，此生故彼生」。若無明滅，則行滅……，所有有情亦不生存，亦無所感之山河大地之器世間，此謂「此無故彼無，此滅故彼滅」。(有關業感緣起，具體可以參考世親菩薩所著《俱舍論頌》)
賴耶緣起說是唯識學者的觀點。業感緣起說涉及到輪迴問題若要輪迴，必然有輪迴的主體——「我」的存在，但佛教教義不主張有我，而主張「無我」，那麼，往昔所做善惡業又到哪裡去了呢？於是，學者們設想一個能儲藏善惡業且承受果報的根本識體——阿賴耶。「阿賴耶」是梵文的音譯，意譯做「藏識」、「異熟識」、「種子識」，又與眼、耳、鼻、舌、身、意前六識及第七「末那識」而稱為「第八識」。
「藏識」具有儲存、記憶等功能，它能把以前所做諸業儲藏下來。
「異熟識」從果報上言，謂到果成熟時一定受報。也就是說雖然作了一些善惡業，但不一定馬上受報，一旦時機成熟，因緣聚合，就會果報現前，異熟即不同時熟，與以後所作業不同時故。
「種子識」乃從因上說的，種子具有能生長義，其主要起著循環迴轉的作用，是緣起說的主體，賴耶緣起說就建立在這一意義上。
種子分為本有的、新熏的兩種，本有的種子是與身俱來的，新熏的種子指往昔所作的善惡業種子。因它們都遇緣而現行(如今的種種行為配合前七識功用)，現行又會被記憶儲存於賴耶識中變為種子，種子復又生現行，現行復又生種子，往複循環，且它們各自具熏習的作用(能夠互相影響對方)，故又謂之習氣。種子熏現行，現行熏種子，種子又生種子，有情自無始以來展轉相續不斷地在生滅著，而賴耶識種子所產生的現行諸法又熏習種子於第八識中相續生滅，遇緣具足復生現行，所以，這中間雖然經白千變化，而終沒有超越此歷程，可見，這種緣起的根本是阿賴耶識，就是由阿賴耶緣起諸法，故名「賴耶緣起」。
六大緣起，此為佛教密宗所提倡，接近於唯物論者思想。《大日如來經》[31]所說「六大無礙長瑜伽」，因此而有六大緣起說。
「大」指大種，宇宙元素有六種組成故名「六大」。即「地大」，非指土地之地、大地之地，乃是指一切具堅性的東西，也包括極微的粒子或謂之「鄰虛塵」，任何事物皆具這一特性。
「水大」指具有濕潤性、柔性的東西，任何事物也都有水分的存在。
「火大」指具有暖性的東西，任何事物也應具有之。
「空大」謂之虛空、空間、空隙，只因有此大，才能有一切事物的生存可能、存在餘地。
「識大」謂精神性的東西，亦指組成心識的極微元素。整個宇宙就是由這六種元素一起一伏，一暗一明，在此在彼，不斷展開生起此人生的宇宙，宇宙的人生。
這里所言的三種緣起，是印度之緣起學說。佛教傳入中國與中國文化融合，形成另外具有特色的兩種緣起——真如緣起和法界緣起。
真如緣起。偉大的佛陀具有人本主義思想，以人為主且包括一切有情。認為一切皆因眾生而興，皆以眾生而建立，故佛學上首以「眾生心」為重，這一意義，恰符中國民眾之心，故而於此土大興，特注重「眾生心」。《楞嚴經》說：
「雲何汝等遺失本妙圓妙明心，實明妙性，認悟中迷，晦暗為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物[32]。」
學人就是根據這一說法而建立真如緣起。世間一切皆「真如妙性中物」，因以無明而緣，起種種相於現前，而成山河大地種種諸物，故謂真如緣起。具體地說：
真如謂眾生心之心真如門。持真如緣起說的學者把眾生心分為二門，一者心真如門，二者心生滅門。眾生心是眾生成佛成聖之所依，故又稱「如來藏」，藏有成就如來之因故。所以，這一緣起又稱「如來藏緣起」。
心真如者即心性的不生不滅，平等無二。因一切法皆因虛妄分別之妄念才有差別，若離妄則無一切境界之相，故說「一切法從本以來，若離言說相、名字相、心緣相，畢竟平等無變異，不可壞，唯是一心，不可說、不可念，故名真如[33]」。
心生滅者，屬雜染部分，世間的一切差別相是因其具有生滅變化之相故名生滅。眾生心是染凈和合體，當凈法佔有主導地位時，真如心起作用，就遠離虛妄分別，整個世界屬真如法性，平等無二，當染法處主導地位，生滅心起作用時，就掩蓋真如，不了知真如法界之平等無二，處於迷惑、不覺、無明狀態，一念虛妄分別心起，而產生三細六粗之相狀現前。
三細之相分別是：一無明業相，因依無明而有妄心，必有妄心念動的表現，其活動即業；二能見相，因依能見之心的能取能見，所以有第三種有心所取所見的境界(環境)變現之境界相的出現。
六粗之相形成過程是這樣的：依上述境界為緣，妄心起分別，故有愛、非愛的感觸，名為智相；由此而產生苦樂的感受，妄分別的了知心起妄念分別與境相應，苦樂的感受由妄念而有，從而相續不斷，此為相續相；依於苦樂不斷的相續心緣虛妄境界，使分別心住持苦樂相續不斷，此為心對境起妄執著緣故，此為執取相；第八識對境產生的名言現象計為實有，它是依於妄心的分別執，去分別假名所施設的名言謂計名字相；依於妄心妄執的名字相，尋名執實而起記取執著，造作種種善惡之業，名為起業相；依造業為因，而受苦樂不自在，系縛於生死世間，此謂之業系苦相，因三界苦果相系不離，難得自在故名。
這三細六粗之相就是對世間生存的破析，而其生存的條件是由於真如心的妙凈明性破無明妄執所擾故謂之真如緣起。
法界緣起，此乃華嚴宗主張。謂真如法性不待因緣，依自性本具之功用，生起為迷悟有情之萬有。所以，諸佛與眾生交澈，凈與穢融通，法法皆彼此互收，塵塵包含世界，相即相入，也就是宇宙萬有相即相入，此一物以他萬物為緣，他萬物以此一物為緣，自他相待。
具體地說，法界指總括宇宙萬有之一心，心即法界，故名一心法界，其攝四法界，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。事法界是指宇宙萬有之事象，即現象世界的種種相狀。生滅現象是這一法界的具體表現，萬有皆示現其維持自性的特色，彼此有差別，界限各有分齊，如波浪之狀。
理法界，即宇宙萬有之理性，一切諸法所依之真理，又叫法性、真如、一如，從理性上觀察，雖無盡事法，千差萬別，其實同屬一體，同屬一性，曰迷曰悟、曰佛曰眾生，雖從差別之當下觀之，如有差別，而從其實體理性觀之無二無別，恰如波浪之相狀，雖千差萬別，唯一水也。
理事無礙法界，是以智所照顯之真理。理者，萬物之理性；事者，宇宙萬有之事相。此事理二法界，無礙融通，生滅之事相，從真如之理體緣起，即從理所顯之萬象故理是事，又事事皆為理故，即事是理，故理無礙事，事不礙理，理事相即相融，不一不異，如此事理即融通無二，故真如(理)即萬法(事)，萬法即真如，無礙融通，正如水波互相融通無礙一體。
事事無礙法界，宇宙萬有一切差別之事法，相即相入，無礙自在，重重無盡。理事無礙法界，觀萬法即真如故。萬法之中的一一事物即真如，即事事物物皆真如法性，雖一微塵亦悉具足真如之理性，故事事互不相礙，一即多，多即一，舉一則一切隨之，恰如波波互融通即，一體一性，無障無礙。
宇宙森羅萬象，塵塵法法，重重無盡，悉具此四法界，一微塵即法界整體，法界即一微塵，諸法互相攝藏成一大緣起，純雜自在具足彼此相應，無前後終始之別。華嚴法藏大師用金獅子為喻來說明這一緣起：
「金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起，起但是緣故名緣起[34]」
此中，金喻本體，獅子喻現象，工匠喻加以虛妄分別。金本體雖一、虛妄分別可以製作為獅子或大象等種種相狀，隨而成現象世界的諸事物，此皆由法界之差別而起，故名法界緣起，實乃一本體——「金」也。
總之，業感緣起等諸緣起說是佛陀所證悟「此有故彼有，此生故彼生；此滅故彼滅，此無故彼無」之緣起法實義之表現，是佛教探求宇宙人生起因最基本方法。無論中國佛教各宗派、古印度佛教的各學派或現代遍布世界各地之佛教對人生宇宙是宿命的，還是神所造？是無因無緣，有邊無邊？是常還是無常？是自作、他作還是無因作？等諸多問題，都用緣起這一世界觀來闡釋，不象其他宗教哲學思想會落入其中一邊，由此而展現了其殊勝所在。這一意義是通過對比，以及從所反應的客觀現實真理上體現的。
四、緣起世界觀之殊勝。
關於這一內容，筆者在此文只想從事物的因果律及緣起無自性兩個方面來論述。
1、緣起世界觀揭示事物間的因果規律
緣起的定義「此有故彼有，此無故彼無」中的「此」屬因，「彼」為果，彼法的生起依賴於此法，彼法的滅無亦待於此法的壞滅。法法互為因果，普遍聯系著。十二緣起中的支支互為因果，由於無明而造作諸行業，從而感生死等諸苦果；若無明滅，則不起惑造作諸行，就能免去輪迴諸苦。所以，緣起法包括世間因果輪迴與出世間還滅之解脫因果，告訴人們證滅之道，此謂知「苦」斷「集」，證「滅」修「道」。「苦」乃世間之果，「集」乃其因，「滅」謂出世之果，「道」乃出世之因，苦、集、滅、道實乃緣起意義的擴展，即是「此有故彼有，此滅故彼滅」，此展示了世、出世間之因果律。因此，印順導師說：
「若用抽象的公式來說，緣起即是此故彼，此與彼泛指因與果，彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此而如此的，此為彼所以如此的因特性，彼此間即構成因果系[35]」。
可見，諸法的生起無一是無因的、偶然的，必須在此因彼果的相對關系中，方能言其存在與生起，諸法的毀壞與滅無亦是如此，只要有法生起就有其滅無之時，這一意義上，印順導師在著作中講道：
「凡是依緣而起的，此生起與存在的必然要歸於滅無，所以，佛說緣起，不但說『此有故彼有』的生起，而且說『此無故彼無』的還滅，依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性[36]」。
這「緣起的內在特性」就是緣起法的萬有因果律，人們了解了這一規律，明白因果法則，利用它於日常生活中，知道何者可為，何者不可為；相信惡因苦報，善因樂果，從而進入「真善美」的人生理想社會。其它宗教哲學雖然也講「真善美」，皆因其建立在他們錯誤的世界觀上，不明因果，而使這一意義有所欠缺，如基督教把一切都歸宿於神或上帝，把「真善美」說成非人為的；西歐哲學由於有唯心與唯物兩派的分歧，而使「真善美」只限於「純形式」的純粹理想化以及把對現世享樂的追求認為是「真善美」。所以，只有具備緣起這一世界觀，掌握萬有因果律，才能建立「真善美」的社會人生。可見，緣起法的萬有因果律反應世間的殊勝，出世間的殊勝則反映在緣起無自性。
2、緣起無自性
所謂自性，即自己的性質，也就是本源的性質或本質、原質，與哲學上的本原、實在、本體等相近。
執有者認為有個實有自性為生命宇宙的本體，如上文所說的除緣起世界觀以外的所有世界觀，因為，他們見到確實有眼前世界的種種生命物質及自然現象，這些必須有一個基本原素作為其本原。所以，執有論者的結論是宇宙人生的一切諸法，各個有其實有自性為它的本質。假設無實有自性為其本質，諸法就不可能存在了。然而，自性實有的這一命題，從緣起因緣和合的立場看，根本是不能成立的。因為，既然諸法是緣起的、眾緣和合的，而這眾緣和合之法無有一法有其自性。若有法為其自性，就不能說其為眾緣和合而生起，它將是獨存的、永恆的，緣起和自性二法是對立、矛盾、不可並存故。可見，緣起諸法無有自性。
從諸法是相待而立上說其有，只是緣起意義上的「有」，比如「大小」、「長短」、「方圓」、「人畜」、「有情無情」等，皆相對而存在，其自性是空寂的。
佛陀之所以說緣起法，且把其作為佛法之中心問題，是因為其旨在假籍緣起之世界觀的利器，徹底摧毀一切實有自性的妄計執著，從實有自性的妄執中解脫過來，於法自在，因為自性妄執是生死的根本，不擊破這根本自性見，是不能解脫生死的，即使到了「上帝」身邊，也只是凡情一個，執有「上帝」存在故。但是，能擊破這自性的唯有緣起，樹立此世界觀，方能得以自在解脫。
我們知道諸法是從緣起而有，緣起有的諸法是不自在的，是假名為有，假名、不自在故空。《中觀論頌》[37]說：「因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦是中道義。」空的，故無自性，是無自性空，故能擊破自性見——無明，斷除無明，則生死了卻，入解脫之門，故得還滅。所以《華嚴經》有言：
「觀緣起知無我、無人、無壽命、自性空、無作者、無受者，即空解脫門現前[38]。」
五、結語
上來，羅列一些世界觀的學說與佛教緣起世界觀之對照，不難看出緣起法之殊勝。因為，他世界觀不出以下四點：一認為世界是物質的，是單一的某一元素或眾多元素的組合，如西歐的「四根說」、「元素論」等，此一般認為物質先於意識，存在早於思維；二者認為世界是意識的，主張世界是由某種神秘的東西構成，如「理」「理念」「種子」等，其一般認為意識先於物質而獨立存在的；三者認為世界既非物質也非意識，是由「無」而生的，如「無」「虛空」「太需」「無限者」等；四者主張在世界以外有一個神主宰世間一切、創造一切，如「上帝」「梵天」「第一推動力」等。這些世界觀都不能揭示宇宙人生真諦、正確反映客觀真理，所以，本文已從佛教哲學角度探討緣起世界觀的殊勝。筆者以前讀過一些學者有關這一領域的論文，但可能基於其它原因，不敢大膽地道出「佛教緣起世界觀凌駕於諸世界觀之上」的話語，使人覺得有些「隔靴撓癢」。無奈，本人對此領域涉足太淺，在論述這一意義時說理闡義也不盡人意。因此，本文權作一爛磚拋出，望能夠引得美玉，使有志於佛法弘傳之士，深入此領域，能讓持他世界觀者歸敬到緣起世界觀的旗幟之下，了知宇宙人生之真相，不再沉迷，如是佛法將大興。
注釋：
[1]《中國大百科全書*哲學卷》
[2]參考《歐洲哲學史》上冊，冒從虎等主編，南開大學出版社
[3]同上，其轉引《西方哲學史》原著第16頁
[4]同[2]
[5][6][7]同[2]
[8]《中國哲學史教程》，華東大學出版社，丁禎彥、臧宏主編
[9]《國語 鄭語》
[10]《尚書 洪範》
[11]《老子 四十二章》
[12]《墨子 貴義》
[13]據《辭海》釋：老子姓李名耳，一說即老聃，春秋時思想家，道家創始人
[14]《老子 一章》
[15]《太極圖說》
[16]《象山全集》卷二十四《語錄 上》
[17]《梨俱吠陀》第十卷82曲《造物者頌》
[18]同上第121曲
[19]同上第90曲
[20]同上
[21]同上第129曲
[22]《五十奧義書 婆羅門奧義書》徐梵澄譯；婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀指當時印度社會的四種姓
[23]此處介紹之世界觀學說所依據的資料是《中國大百科全書 哲學卷》
[24]《長阿含 沙門果經》，《大正藏》第一卷 阿含部
[25]據《辭海》釋：釋迦牟尼，佛教創始人。姓喬答摩，名悉達多，釋迦族人(釋迦牟尼意即「釋迦族聖人」)，是古印度北部迦毗羅衛國(今尼泊爾境內)凈飯王的兒子……詳見1989年版縮印本的2221頁
[26]《性空學探源》，印順著
[27]《雜阿含 二九九經》，《大正藏》第二卷 阿含部
[28]同[26]
[29]同[27]
[30]《性空學探源》，印順著
[31]佛教密宗所依經典，具名《大毗盧遮那成佛神變加持經》，《大正藏》第十九卷 密教部
[32]全稱是《佛說大佛頂如來密因了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，《大正藏》第十九卷 密教部
[33]《大乘起信論》，馬鳴著，《大正藏》第三十二卷 論集部
[34]《華嚴金獅子章》，法藏著
[35]《中觀今論》，印順著
[36]同上
[37]又稱《中論》，龍樹著，《大正藏》第三十卷 中觀瑜伽部
[38]具稱《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》第九卷 華嚴法華部
