內容提要：從《攝大乘論》中阿黎耶識的「攝藏」義出發，護法、玄奘一系建立了「互為攝藏」，這當然不符合無著的本義。但是，沿著「攝藏」，完全有建立「互為攝藏」的可能。真諦繼承了無著、世親的思想，建立一重攝藏的能所關係，而且指明執藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識，這是其創新的地方，也是其「一意識師」立場的表現。從能藏、所藏、執藏的說明，到自相、因相、果相的建立，從而建構了「互為緣性轉相」。無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的三相，玄奘增補「三性」來說明「三相」，其旨在於引導種識不分的「三相」說，走向以現行阿黎耶識為中心的「三性」說。後來，玄奘門下各依種子與現行阿黎耶識來解釋三藏，其根源在於玄奘的體系裡本身所蘊含的。而真諦則是繼承無著、世親的思想，是唯識古義的忠實者。而將阿黎耶識視為果報識，其性類是無覆無記，則是古今唯識所共同的觀點。
作者簡介：1972年生，南京大學哲學系2002級中國哲學博士生。
識的意義是指主體(心意識都是主體觀念)，原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。於是，產生認知能力的六識和十二因緣的識支。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須預設自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」的觀念的要求；而「無我」說無疑為這種統一帶來困難。為了消除業與無我的觀念的衝突，於是部派佛教提出了種種類似的主體觀念，如說一切有部的「命根」觀念、犢子部的「勝義補特伽羅」；化地部的「窮生死蘊」；分別論者的「細心」說；上座部的「有分識」；大眾部的「根本識」等。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞、隨眠、種子等觀念產生以作中介。部派佛教在無我的觀念下，成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。
瑜伽行派的興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿黎耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿耶黎識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿黎耶識是總名，它的內容就是種子，舍種子外，阿黎耶識並無內容，所以阿黎耶識別名「種子識」，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動熏生的結果，無論來者、去者都以阿黎耶識為集散過轉之地。所以阿黎耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動(業)不散失。同時，《解深密經》的阿陀那識從執持種子、根身，進一步說明了阿黎耶識逐漸成為主體。這樣，在後世發展出阿黎耶識的三個意義——能藏、所藏、執藏。這是沿著輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿黎耶識的主體觀念，基本上是存有論及倫理學的進路。
阿黎耶識是瑜伽行派最根本與最重要的概念，阿梨耶識的名稱和意義，在真諦所傳譯的諸論書中，各有不同。在《轉識論》被譯為「阿黎耶識」，異名本識、宅識、藏識；在《顯識論》，譯為「阿梨耶識」，異名為顯識、本識；《決定藏論》中譯為阿羅耶識；《佛性論》中譯為阿梨耶識；《三無性論》譯為「類」，此「類」即阿黎耶識，異名本識、亂識；《攝大乘論》和《攝大乘論釋》譯為阿黎耶識，異名一切種子識、阿陀那識和心等。梵文qlayavijqna的譯語，真諦譯為阿黎耶識、阿梨耶識或阿羅耶識，其譯語之不統一，原因在於其特殊的翻譯背景。真諦來華，恰值中國南方變亂，流離轉徙，未盡所懷，屢欲西反1。譯語不同，筆受者亦異，所以很難做到譯語的統一。
qlaya是動詞q_√l］(qlayate)而來，動詞詞根√l］是粘著、執著、定著、留的意思，qlaya是q_√l］_a的名詞形式，其意思十分豐富，從粘著、執著的原意出發，可以引申出愛著、貪著、執著、欲貪等的意思；而從隱、定著、留的意思，引申出家宅、住居、隱居所、貯藏所等意思2。在原始佛教乃至部派時代，阿黎耶一詞是執著、愛著這種心理學式的意義，或者說是所執著的對象——五種感官對象或取蘊。瑜伽行派一開始並未採用此義，《解深密經·心意識相品》強調阿黎耶識對身體的「攝受、藏隱、同安危」，這是將阿黎耶識詮釋為「隱藏在肉體中的識」，它或許是瑜伽師在禪定實踐中所直觀到的實踐主體，在經典中將其解釋為隱藏在肉體中，以肉體為其所依，當然從其與肉體安危同一，卻似乎也不能否定其有執受根身的作用，只是從語源詮釋來看，在《解深密經》中其第一義是「隱藏」，而後才是「執受」；而此時阿陀耶識不但具執受義，且與執持種子的功能亦較密切。3
阿黎耶識相當於現象學中的「純粹自我」，純粹自我是意識的一種功能，是意識活動的「執行者」或承擔者。它是關係中心或極點或意向的出發點。據此，它也成為個體意識流的統一。每一個體驗都在體驗流中產生和消失，但在此體驗中「出場」和「退場」的純粹自我卻不因此而產生和消失。它伴隨著每一個現時的體驗活動，並因此而構成整個體驗流的統一。陶靜隨著瑜伽行派的發展，與各種思想的碰撞與交流，阿黎耶識的涵義也發生了許多變化。真諦對阿黎耶識的詮釋，繼承了唯識古學以來的種種觀點，同時也賦予自己的解釋。
一、能藏、所藏與執藏
由於qlaya豐富的內涵意蘊，導致阿黎耶識的含義不斷得到充實，對其依、緣、相應、性類、斷舍等特點的辨別亦越來越明晰。依安慧的解釋，阿黎耶識稱為qlaya的原因，在於一切雜染法的種子以其為「住處」，這樣阿黎耶識與一切法為因；同時，一切法以果的狀態而藏於阿黎耶識中，系屬於阿黎耶識。4《成唯識論》指出阿黎耶識具有能藏、所藏、執藏三義5，而尤其強調執藏義。《攝大乘論》沒有出現這三義，但是在闡述阿黎耶識的名字及得名原因時，引用《阿毗達磨經》說：
［真］ 諸法依藏住，一切種子識，故名阿黎耶識，我為勝人說。7
［西藏譯］chos kun bon thams cad pa4i rnam par ses pa kun gshi stede bas kun gshi rnam 1es te dam pa dog la xas b1ad do
［藏譯重譯］ 諸法一切種，識以為依處，由是為藏識，我開示聖者。8
玄奘將「依」譯為「攝藏」，這是從種識「非一非異」出發，一切種子識在相續的識流中，具有能生的功能，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，這是從「一切種子識」的功能來定義阿黎耶識。現代學者在還原「攝藏」的梵文時，還原為qlaya和ql］ya，則可譯為「被攝藏」、「被隱藏」、「被內藏」。9
同時，《攝大乘論》的阿黎耶識的意義和《解深密經》相比，發生了變化，著重探討諸法與阿黎耶識之間的關係10。無著、世親對阿黎耶識的功能進行詳細論述、解釋，真諦譯《攝大乘論釋》說：
論曰：一切有生不凈品法，於中隱藏為果故。此識於諸法中，隱藏為因故。複次諸眾生，藏此識中。由取我相故，是故名阿黎耶識。
釋曰：一切謂三世，三世中取正生，能生不凈品法，謂翻五種凈品名不凈品。諸法謂阿黎耶識果，即不凈品等，阿黎耶識藏住此果中為因。藏者以執義，約阿陀那識及意識。說眾生名，何以故？一切眾生無無我執。我執若起，緣何境緣本識起，微細一類相續不斷故。11
玄奘將「隱藏」譯為「攝藏」，即梵文ql］ya，現代漢譯為「被內藏」。真諦譯《世親釋》與玄奘相比，有增補的部分，而且玄奘譯出阿黎耶識為諸法的「因性」、「果性」 12。阿黎耶識具有二義：(1)隱藏義，這與安慧的解釋相同，一切雜染法作為結果的狀態，被內藏於阿黎耶識中；同時，阿黎耶識作為原因的狀態，被內藏於一切雜染法中。「隱藏」或「攝藏」，也就自然具有了《成唯識論》所說的能藏、所藏。(2)執藏義，玄奘譯只說到「有情攝藏此識為自我」，並沒有清楚地敘述此中執藏的主體、對象及其原因，而真諦則加以詳細解釋。由於本識一類相續，恆常不斷，成為體驗流的統一，所以阿陀那識(即染污意)藉其統覺的綜合作用，把念念種子綜合起來，將之認同，看成是同一的無數點，即執此同一的無數點為我。這是下意識中的事，我相仍未具體顯現，到意識分別我執生起，我相即得具體顯現了。因此，真諦將阿陀那識與意識作為執藏的主體，阿陀那識即染污意。護法、玄奘一系只是將染污意作為執藏的主體，這是二者的不同。因此，從無著、世親、安慧、真諦一系來說，種子與本識融為一體，這樣阿黎耶識與雜染法只是一重能所的攝藏或隱藏關係。如《轉識論》以譬喻稱阿黎耶識：「名宅識，一切種子之所棲處；亦名藏識，一切種子隱伏之處。」這是與《攝大乘論》一樣，都是從種子與本識不分，來探討阿黎耶識的意義。
但是，從種識不一的視角，則可能有兩重因果的解釋。無性在解釋《阿毗達磨經》的偈頌時，就建立了「輾轉攝藏」的思想：
能攝藏諸法者，謂是所熏，是習氣義，非如大等顯了法性，藏最勝中。阿賴耶識攝藏諸法，亦復如是。為簡彼義，是故復言一切種子識，與一切種子俱生俱滅故。阿賴耶識與諸轉識互為緣故，輾轉攝藏，是故說名阿賴耶識。非如最勝即顯了性，顯自簡劣故。……一切雜染庫藏所治，種子體性之所攝藏，能治彼故，非互相違，為因果性。是正道理，然得為所依。若處有所治，亦有能治故。於此攝藏者，顯能持習氣。由非唯習氣名阿賴耶識。要能持習氣，如彼說意識。或諸有情攝藏此識為自我者，是執取義。13
無性的解釋有兩個特點：第一，通過熏習與習氣，來建立阿黎耶識與雜染法的攝藏關係，阿黎耶識作為所熏法，諸雜染法作為能熏法，能夠攝藏雜染法的習氣。由於通過熏習建立一種能所關係，再次阿黎耶識所攝藏的種子能生雜染法，阿黎耶識是能藏，種子是所藏，又建立了顯現的另一種能所關係。第二，由此二種能所關係出發，從而建立阿黎耶識與一切雜染法「互為緣」，即能輾轉攝藏。
護法、玄奘、窺基繼承無性的觀點14，但是玄奘門下的圓測卻與此觀點發生分歧。惠沼《了義燈》卷三說：「能藏所藏等，西明三釋：第一，八現望余現；第二，以雜染種為能藏，種能持果故；第三，現種俱能藏。意取第二，《要集》亦取第二為正。」15護法、玄奘一系重視阿黎耶識作為「識」的角色，從而將「本識」區分為種子與現行阿黎耶識，並且依十門詳細闡述阿黎耶識的性格16。圓測所提到的三種解釋，都肯定現行阿黎耶識的存在。圓測自己認為，雜染種是能藏，因為種子能攝持諸果法，所以種子是能藏，諸法是所藏；反過來說，現行諸法熏習種子，所以，諸法是能藏，種子是所藏，即第二種解釋17。圓測是通過種子來建立阿黎耶識與諸雜染法的兩重因果，玄奘、窺基是通過現行阿黎耶識，二者的立足點不同。
因此，從《攝大乘論》中阿黎耶識的「攝藏」義出發，護法、玄奘一系建立了「互為攝藏」，這當然不符合無著的本義。但是，沿著「攝藏」，完全有建立「互為攝藏」的可能。印順堅決反對阿黎耶識與諸雜染法之間的「互為攝藏」，而強調阿黎耶識作諸法的「依住」與統攝機構，二者之間只能互為因果。18
其實，這必須追溯瑜伽行派建立阿黎耶識的本意。阿黎耶識作為主體觀念，必須對諸法的生起作出存有的說明。但是，唯識學的存有論，不僅在於存在做出自己的詮釋，其重點在於改變有情的世界觀，即實踐論與認識上的意義，因此這是具有認識論意義的存有論19。因此，依本識而安立一切法，只有一重能所關係是不夠的，因此阿黎耶識與一切雜染法「互為攝藏」是具有實踐論與認識論上的意義。真諦繼承了無著、世親的思想，建立一重攝藏的能所關係，而且指明執藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識，這是其創新的地方，也是其「一意識師」立場的表現。
二、因相、果相與自相
《成唯識論》將阿黎耶識的能藏、所藏、執藏三義稱為阿黎耶識的「自相」，將異熟識稱為果相，一切種子識為因相。《決定藏論》從「八相」對阿黎耶識的性質進行詳細闡釋 20，因此「三相」是略說。21
論曰：立自相者，依一切不凈品法習氣，為彼得生，攝持種子作器，是名自相。立因相者，此一切種子識，為生不凈品法，恆起為因，是名因相。立果相者，此識因種種不凈品法無始習氣，方乃得生是名果相。
釋曰：自相義雲何？依一切不凈品法，熏習此識最勝，為彼得生功能。此功能相復雲何？謂攝持種子。雲何攝持？熏習成一故言攝持。八識中隨一識不凈品法所熏習，已得功能勝，異為生彼法，後轉成因，是名因相。依止三種不凈品法熏習，後時此識得生，為攝藏無始熏習故，是名果相。22
自相(梵文svala2kaza, 藏文raz gi mtshanid)是深細而不易了知，因此可以從因果關聯中去認識。依貪、、痴等雜染法的熏習，阿黎耶識與轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，從而生起識的勝功能23。同時，阿黎耶識接受熏習後，又能接受所熏習成的習氣不失，作為雜染法生起的原因，所以稱為「攝持」，這就是阿黎耶識的「自相」。《成唯識論》是立足於種識不一的立場，以現行阿黎耶識來說明「自相」，稱為能藏、所藏、執藏24。但是，《攝大乘論》及世親的注釋，並沒有提到。阿黎耶識能接受熏習並能攝持種子，即能藏、所藏的意識；同時，「藏者以執義」，執藏是與能藏、所藏相通的。所以，阿黎耶識的自相中雖然沒有三藏的名稱，但是已經具備這種意思了。但是，以種子或現行阿黎耶識或種識不分為立足點，來對自相進行闡釋，則有不同的思想進路。
因相(藏文rgyu id kyi mtshan id)，玄奘譯《世親釋》說：「此中安立因相者，謂即次前所說品類一切種子，阿賴耶識由彼雜染品類諸法熏習，所成功能差別為彼生因，是名安立此識因相。」25由雜染法所熏習成的種子，作為雜染法生起的原因。但是，真諦譯本則強調「八識中隨一識不凈品法所熏習」26，這應該是指阿黎耶識受到八識中任何一轉識的熏習，所成就的功能，為雜染不凈品法生起的原因，稱為因相。
果相是從受熏方面安立的。依能熏習不凈品法，從無始來所熏成的熏習，在阿黎耶識的後後相續而生中，引起本識內在的潛移變化。
無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的三相，真諦《轉識論》雖然沒有集中概括阿黎耶識的三相，但是我們整理《轉識論》中有關阿黎耶識的文句中，仍然可以發現一些相應的說法。「此識能生一切煩惱、業、果報事」，說明阿黎耶識是一切煩惱、業、果報三者的集合體，即是阿黎耶識的「自相」。「果報識者，為煩惱業所引，故名果報」。這是說明阿黎耶識的「果相」，是煩惱及業成熟後所感的果報體，即異熟識。「是一切種子識者，是阿黎耶識，為諸法種子及所餘七識種子，並能生自類無量諸法故，通名一切法種子識也」。這是指阿黎耶識的「因相」，從一切種子識的角度，種子能生無量諸法27。所以，真諦是繼承無著、世親的觀點，從本識來說明阿黎耶識的三相。
從無性開始，護法、玄奘、窺基則從現行阿黎耶識來說明三相，使阿黎耶識的性質發生了很大的變化。玄奘為了說明自己的立場，在其譯《世親釋》亦增補藏譯本及其他漢譯本所沒有的一段文字28，玄奘將自相、因相、果相稱為自性、因性、果性，尤其解釋了自性依因性、果性建立的性質：
此中自相是依一切雜染品法，無始熏習為彼生因，攝持種子識為自性，果性因性之所建立。此中因相，是彼雜染品類諸法熏習所成，功能差別為彼生因，唯是因性之所建立。此中果相，是依雜染品類諸法無始熏習，阿賴耶識相續而生，唯是果性之所建立。29
玄奘作為忠實的翻譯家，很少對譯本有增補的現象。粗看此段文字，玄奘對三性的說明似乎是對自相、因相、果相的簡單總結。但是，我們仔細閱讀，還是發現其中的不同之處。其實，翻譯作為創造性的詮釋，必然存在著翻譯者的「前見」或「前理解」30。玄奘一生以繼承和弘揚護法所傳承下來的唯識學為己任，這樣必然在一些與護法一系觀點不同的地方，會加以一些自己的解釋。從唯識思想史的發展來說，「八識現行」與「一種七現」的思想差異一直存在著。但是對於彌勒、無著、世親三大論師來說，不同的著作往往表現出其本身思想的差異性，如世親在《攝論釋》中主張第八識種識不分，而在晚年《唯識三十頌》則主張「八識現行」。護法、玄奘堅持「八識現行」，從而對以前的唯識思想進行批判與完善。
在《世親釋》中，世親強調「功能差別識為自性」、「攝持種子相應」、「攝持種子者，功能差別也」。從種識不分的立場及本識的自性或自相上看，種子是以識為自性，阿黎耶識(即種子)是一切法的所依。但是，玄奘強調「攝持種子識為自性」，即阿黎耶識的自性是攝持種子，接受雜染法的熏習，從而將種子從阿黎耶識中分離出來，而因性、果性都是依現行阿黎耶識而建立的。所以，沿著玄奘的思想進程，「相」是指種子與現行法的關係，「性」是指現行阿黎耶識與雜染法的關係。因相是指功能差別為雜染法的生因，但是這種「相」的關係成就，在於現行阿黎耶識能夠攝持種子，即因性。至於果相、果性，玄奘的翻譯比較一致，印順指出玄奘在翻譯《攝大乘論》「此識續生而能攝持無始熏習，是名果相」，會使人引起別體的印象31，其實這是他的真實思想，果相、果性就是指現行阿黎耶識接受熏習。所以，玄奘之所以會增補「三性」來說明「三相」，其旨在於引導種識不分的「三相」說，走向以現行阿黎耶識為中心的「三性」說；其深層含意在於無著、世親所說的三相說，這種思想的內涵在於三性說，故增補加以闡釋。後來，玄奘門下各依種子與現行阿黎耶識來解釋三藏，其根源是玄奘的體系裡本身所蘊含的。而真諦則是繼承無著、世親的思想，是唯識古義的忠實者。
三、異熟與無覆無記
阿黎耶識的果相是「異熟識」，所以一向是無記。對阿黎耶識的性類，安慧說：「由意地客塵隨煩惱所不覆故，即為無覆；是異熟性故，對異熟不可記別善與不善，所以無記 。」32 「覆」的梵文為niv3ta，是「逆轉」、「退轉」的意思。《成唯識論》說：「覆謂雜法，障聖道故，又能蔽心，令不凈故」，由於阿黎耶識自身不是染性，對成佛的聖道不會構成障礙，因此稱為「無覆」；「記謂善、惡，有愛、非愛果及殊勝自體可記別故」33，因為經驗上的善、惡活動，將來必分別招致可愛果與非可愛果，這就是記別的活動。阿黎耶識由於異熟性，不能記別果，所以稱為「無記」。
但是，勝呂信靜從阿黎耶識(qlaya)的語源出發，認為阿黎耶識最初的意義，是與煩惱結合，是雜染法，為了成立染、凈法，由異熟無記發展到無覆無記34。瑜伽行派最早的文獻，如《瑜伽師地論·本地分》說：「一切種子，執受所依；異熟所攝，阿賴耶識」35，這說明阿黎耶識與異熟這兩個概念已經結合。《攝抉擇分》將阿黎耶識規定為異熟無記36，但是相應的異譯《決定藏論》里並無「無覆」，只有「無記」37。在一般意義上，「無記」即是「無覆無記」的意思，《攝抉擇分》又說：「異熟於一切處，當言唯是無覆無記」38，因此阿黎耶識作異熟果，其性類是無覆無記也是理所當然的。同時，阿黎耶識還承擔著成立染凈法根據的功能，但是在《瑜伽師地論》、《辯中邊論》和《大乘庄嚴經論》還未出現阿黎耶識是染凈法的統一的說法39。但是，在《攝大乘論》已經明確規定，世間雜染法與出世間清凈法，都是基於阿黎耶識而成立，而且指出阿黎耶識是無覆無記。無覆無記才能使阿黎耶識接受染、凈法的熏習，而持有與迷、悟相對的中性性質。
安慧將無覆理解為客塵煩惱所不覆，這是把煩惱視為外來的東西，即是說阿黎耶識是一非煩惱性的的存在。但是，這不能代表阿黎耶識是清凈的40。其實，阿黎耶識是「雜」法而非「染」法，原因在於它是無記的。對於「異熟」，《成唯識論述記》卷一41指出異熟有三義：(1)變異熟：果是由變異而成熟的，是指「轉化」的意思；(2)異時熟：結果與原因不是同一時成熟的；(3)異類熟：結果與原因在性類上是不同的。說一切有部主張「異類熟」，經部主張「變異熟」，瑜伽行派亦主張「異類熟」。因為從前的善惡活動成熟後，轉化為現實的存在，經過消解轉化，存在本身已經沒有善惡色彩，所以異熟故無記。《成唯識論》還列舉出兩條理由：(1)善染依；(2)所熏性，善惡活動都會影響到生命的存在形態，而作為受熏主體必須容受，故是非善惡性的；同時，熏習的進行，已經設定了阿黎耶識的存在是無記性的。因此，作為阿黎耶識的存有，含有一種隱性的價值意義。
真諦譯《轉識論》只是指出阿黎耶識是「自性無記」42，而沒有指出是無覆無記。但是，在《攝大乘論釋》中則明言「果報識」定是無覆無記。43可見，阿黎耶識是無覆無記，這是瑜伽行派共同的觀點。
四、緣識與用識
從能藏、所藏、執藏到自相、因相、果相，建立了根本識與諸轉識之「互為緣性轉相」，通過種子與熏習的作用，保持了生命的連續性與體驗流的統一。但是，生命的顯現必須建立「阿黎耶識與諸識等俱轉」，這樣的生命才是有生機的。44
在《中邊分別論》及《攝大乘論》中，阿黎耶識有一異名稱為「緣識」(pratyayavij`qna)，前六識或七識稱為「用識」、「受者識」。《中邊分別論·相品》第9偈說：
［梵］eka/ pratyaya_vij`qna/ dvit］yam aupabhogika/|upabhoga_pariceheda_prerakqs tatra caitasq4\
［現譯］一則是緣識，第二是有受用。受用、分別與起作，這些是心所。
［玄］一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心所。45
按照安慧的解釋，阿黎耶識稱為緣識的原因，在於其為一切有漏法種子所系屬，又是其餘轉識生起的因緣46。阿黎耶識具有三方面的特質：一、攝藏種子；二、顯現有情及器世間等；三、一向異熟性故無記。所以，緣識主要從阿黎耶識能夠攝藏種子這方面特質而言的。
轉識(prav3ttivij`qna)是由本識生起、現起，所以又可以稱為「生起識」、「受用識」47。對於轉識，安慧、窺基注釋為七識48，《攝大乘論》引用此偈，《無性釋》及真諦譯《世親釋》注釋為「六轉識」49。受用識是從本識現起的能取能受用者，這種作用可以分為受、分別、引行三種。真諦譯《中邊分別論》說：
於塵受者，謂領塵苦等，說名受陰。分別者，謂選擇塵差別，是名想陰。引行者，能令心舍此取彼，謂欲思惟及作意等，名為行陰。如是受等，名為心法。50
真諦譯世親的注釋，受用就是能夠領納、受用五塵的苦樂，為受蘊；分別是能取境界相貌，而安立言說的想蘊；引行(即「推」)是推動、引導心的力量，即是行蘊。無性在注釋此偈時，也是將此三種作用稱為受蘊、想蘊、行蘊51。但是，玄奘譯《辨中邊論》將此三種作用稱為三種心所，即受用為受心所，分別為想心所，引行為思心所、作意心所52。玄奘的翻譯，與梵文相同，即五遍行除觸以外的四種心所。
真諦譯《攝大乘論釋》繼承《中邊分別論》的基礎上，並且加以增補下面一段：
二說名受識者，其餘諸識前說名生起識。今說名受識，能緣塵起，於一一塵中能受用苦樂等，故名受識，即是受陰。了受名分別者，此三受若有別心能了別，謂此受苦、此受樂、此受不苦不樂，此識名分別識，即是想識。起行等心法者，作意等名起行，謂此好彼惡等；思故名作意，此作意能令心舍此受彼，故名起行，起行即是行陰。六識名心，從此初心，生後三心，故名心法。53
印順認為真諦的解釋有點雜亂54，他根據《大乘庄嚴經論·述求品》，指出此三心法分別指前七識55： (1)「能受用」，是前五識，五識依於五根，受用五塵境界，感受的意義特別明顯。(2)「分別」，是第六識，意識不但有自性分別，而且有隨念、計度二種分別，所以分別是第六識的特色。(3)「推」(案：即引行，《大乘庄嚴經論》是指「意」)，為第七識。推者推度，第七推度，妄執第八為我，所以名推56。《大乘庄嚴經論》是基於「一種七現」的立場，依種子識而成立唯識。這三心法固然都是受用的轉識，是本識現起的各種作用，所以是本識的心所法。在轉識的本位上，又現起即心所現的貪等、信等的心所。印順的這種解釋，對於《大乘庄嚴經論》來說，是通順而且正確的。但是，相對於《中邊分別論》和真諦譯《世親釋》來說，盡管其解釋有點曲折，但未必如此。玄奘譯《世親釋》根本沒有解釋這三心法，《辨中邊論》明確將其解釋為「三心所法」。
真諦將「受識」稱為「生起識」，即是轉識或六識；「受識」又稱為「受陰」，則又成為心所，這是第一難解之處。第二，「了受名分別者」，稱為分別識或想，這有將受用與分別合為一種識的嫌疑。這兩點是其難解之處，我們列表如下：
《中邊分別論》真諦譯《攝大乘論釋》〖bhdg1*2，fk10zq，k10zq，k10zq，k10zqf〗用識轉識生起識受識受受陰受識受陰分別想陰分別(了受)
分別識(想識)
引行行陰起行行陰
這里的關鍵有兩點：第一，要分別兩種受識，我們看真諦的行文「二說名受識者，其餘諸識前說名生起識。今說名受識」，按照牟宗三的解釋，六識或生起識的「受識」是「受用主」，強調對六塵的分別性；而受蘊的「受識」是能受用性，受用苦樂等57。這樣，我們就不會被真諦所說的「受識」迷惑，而無法分清二者的區別。第二，「了受名分別者」，這是指對「受」的了別或分別，即想蘊的作用，《中邊分別論》說：「分別者，謂選擇塵差別，是名想陰」，所以分別即是想蘊。真諦說：「六識名心，從此初心，生後三心，故名心法」，闡釋了生起識為六識，又可以稱為「心」；而受、分別、引行是六識的作用，由六識所生，所以稱為「心法」，即是心所。這三種心所法常與阿黎耶識與用識俱起，每剎那都輾轉生起，構成虛妄分別的作用。真諦在解釋《攝大乘論》時，仍然是按照世親的思想而進行的，而將用識或生起識的三種作用理解為心(所)法。但是，真諦並沒有將染污意包含入轉識的范圍，體現早期唯識思想的特色。
同時，由於阿黎耶識具有能藏、所藏、執藏的作用，從而與受用識構成相互因果關係。《攝大乘論》引用《阿毗達磨經》偈頌：「諸法於識藏，識於法亦爾，此二互為因，亦恆互為果」，真諦譯《世親釋》說：
釋曰：此言欲顯本識及受用識互為因果，「以《阿含》為證，與《阿含》不相違則定可信。又若不作此言，未知此證從何而出，為是聖言，為非聖言」。故作此說，諸法於識藏，識於法亦爾者。若本識作識法因，諸法為果，必依藏本識中。若諸法作本識因，本識為果，必依藏諸法中。此二互為因，亦恆互為果者，若本識為彼因，彼為本識果；若彼為本識因，本識為彼果。「如此因果理，有佛無佛，法爾常住」。58
轉識就是一切雜染不凈法，都是以本識為體。轉識望於阿黎耶識攝藏的種子，現行諸法都是從種子所生，所以是阿黎耶識的所生果，阿黎耶識是諸法的因，這是從「能藏」義說的。從「所藏」而言，阿黎耶識望於現行諸法的熏習，阿黎耶識是現行諸法的果，諸法又是阿黎耶識的因。因此，從種識不分的立場，以阿黎耶識的能藏、所藏，從而建立了阿黎耶識與轉識之間相互因果的關係密切。
引文開頭的引號部分，藏譯、玄奘譯、笈多譯《世親釋》都沒有，但是卻與《無性釋》「此中為顯阿賴耶識與諸轉識，更互為緣引阿笈摩，令其堅固故，說諸法於識藏等」59有相通之處。按照論文原意，此偈應該出自《阿毗達磨大乘經》，而非出於《阿含》，這種說法出現於唯獨《無性釋》與真諦譯《世親釋》，其餘諸本一律未見。《雜阿含經》卷十二「識有故名色有，識緣故有名色有」60說明識與名色的相互因果關係，但是，從《攝大乘論》及世親、無性的原意，不可能引用《雜阿含經》類似的話，而只可能引自《阿毗達磨大乘經》。61
《無性釋》同時又引用《瑜伽師地論·攝抉擇分》的一段文字，來說明阿黎耶識與諸轉識的相互緣起關係62。真諦譯《決定藏論》卷上，亦指出「阿羅耶識與余諸識互為因緣」，各有二義63。我們依《決定藏論》說明阿黎耶識與轉識之間的因果關係。
首先，阿黎耶識為轉識的因緣，有二義：(1)種本，善、不善、無記等諸轉識的生起，都是依阿黎耶識作為種子的根本；(2)依託，由於阿黎耶識執持五根身，所以五識得以生起；同時，依阿黎耶識有染污意，依止染污意，意識得以生起。
六識為阿黎耶識的因緣，有二義：(1)現轉增長種本，諸識生起善、不善、無記念念熏習阿黎耶識，未來生起的諸識力量轉盛，增長善惡；(2)未來欲生之時令受報，由於諸識善、不善的力量，在未來世令阿黎耶識受果報。
從《攝大乘論》中阿黎耶識的「攝藏」義出發，護法、玄奘一系建立了「互為攝藏」。這當然不符合無著的本義，但是，沿著「攝藏」，完全有建立「互為攝藏」的可能。真諦繼承了無著、世親的思想，建立一重攝藏的能所關係，而且指明執藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識，這是其創新的地方，也是其「一意識師」立場的表現。從能藏、所藏、執藏的說明，到自相、因相、果相的建立，從而建構了「互為緣性轉相」。無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的三相，玄奘增補「三性」來說明「三相」，其旨在於引導種識不分的「三相」說，走向以現行阿黎耶識為中心的「三性」說。後來，玄奘門下各依種子與現行阿黎耶識來解釋三藏，其根源在於玄奘的體系裡本身所蘊含的。而真諦則是繼承無著、世親的思想，是唯識古義的忠實者。而將阿黎耶識視為果報識，其性類是無覆無記，則是古今唯識所共同的觀點。由於這四種因緣，所以阿黎耶識與諸轉識之間互為因緣，從而建立「阿黎耶識與諸識等俱轉」。在此輾轉互起的過程中，受、分別、引行三種心所法常與阿黎耶識與用識俱起，構成虛妄分別的作用。真諦在解釋《攝大乘論》時，仍然是按照世親的思想而進行的，而將用識或生起識的三種作用理解為心(所)法，建立了「相應轉相」。但是，真諦並沒有將染污意包含入轉識的范圍，體現早期唯識思想的特色。
瑜伽行派將一切雜染法的存有，都歸根於阿黎耶識。因此，成立阿黎耶識的主體觀念，這是一種建設性的現象學，為描述性的現象與存有，找到一個根據與起因，從而建立了具有認識論意義的存有論。從種識不分的立場看，阿黎耶識因熏習所以有轉變，說明了人的存在的時間性和歷史性，是不斷流轉、不斷積累、不斷更新的過程性總體64。胡塞爾現象學所說的「純粹自我」應該是相當於現行阿黎耶識，它保持了體驗流的統一，如護法與玄奘一系以現行阿黎耶識攝持種子，建立了生命的流轉。
〔1〕湯用彤：《魏晉南北朝佛教史》下冊，中華書局1983年版，第616頁。
〔2〕月輪賢隆：《小乘典籍に於ける阿賴耶》，《宗教研究》卷二六，1927年，第64頁。
〔3〕 陳一標：《有關阿賴耶識語義的變遷》，《圓光佛學學報》1999年，第4期，第106頁。
〔4〕霍韜晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，香港中文大學出版社1980年版，第40頁。
〔5〕《成唯識論》卷二：「初能變識大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。」《大正藏》第31卷，第7頁下。
〔6〕玄奘譯：《攝大乘論》卷上，《大正藏》第31冊，第133頁中。
〔7〕真諦譯：《攝大乘論》卷上，《大正藏》第31冊，第114頁上。隋代笈多譯「諸法所依住」，北魏佛陀扇多譯「一切諸法家」，這三家翻譯的第一句與藏譯有差別。
〔8〕呂贗：《西藏傳本攝大乘論》，《唯識典籍研究(二)·唯識學專集之八》，《現代佛教學術叢刊》第30冊，台北大乘文化出版社1981年版，第243頁。
〔9〕陳一標整理現代學者的理解與漢譯可分類如下：
(a) vij`qna storing all dharmas：攝藏(玄奘)、埋沒(高崎直道)：及物動詞主動態，主詞為阿賴耶識，受詞為諸法。
(b) vij`qna in which all dharmas hide：依識住(真諦)、所依住(笈多)：不及物動詞主動態，主詞為諸法，藏住的地點是阿賴耶識。
(c) vij`qna which is the house or receptale of all dharmas：家(佛陀扇多)、藏處(山口益)：一般名詞，住處、所藏處之意。
(d) vij`qna which is hidden in all dharmas：被內藏(長尾雅人)：及物動詞被動態，主詞為阿賴耶識，被藏的地點是諸法。
陳一標：《有關阿賴耶識語義的變遷》，《圓光佛學學報》1999年，第4期，第97-98頁。陶靜〔10〕《解深密經》以阿陀那識能攝持種子，阿黎耶識與根身同安危；而《攝大乘論》以阿陀那識與有色諸根同安危，阿黎耶識具有攝持種子的功能。
〔11〕真諦譯：《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》第31冊，第157頁。
〔12〕玄奘譯：《攝大乘論釋》卷一：「論曰：一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故，又即此識於彼攝藏為因性故，是名說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。釋曰：一切有生者，諸有生類皆名有生。雜染品法者，是遮清凈義。於中轉故，名為攝藏。或諸有情攝藏此識為自我者，是執取義。」《大正藏》第31冊，第324頁中。
〔13〕無性：《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》第31冊，第383頁。
〔14〕《成唯識論述記》卷二末說：「能持染法種種名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏，所依染法名能藏，此識是所藏。」《大正藏》第43冊，第300-301頁。《同學鈔》卷二記載窺基的思想，清楚地敘述：「受熏熏之邊是所藏義也，持種邊是能藏也，我愛緣執是執藏義也。」《大正藏》第66冊，第153頁下。
〔15〕《成唯識論了義燈》卷三，《大正藏》第43冊，第717頁上。
〔16〕《三十頌》第二頌至第四頌前半，敘述阿賴耶識的性格，《成唯識論述記》卷二末將其分科為一、自性，二、果相，三、因相，四、所緣，五、行相，六、相應，七、五受，八、三性，九、因果譬喻，十、伏斷位次。《大正藏》第43冊，第300頁。
〔17〕圓測排斥其它兩種說法，因為現行的本識之體對雜染品法之種子而言，但是所依，無因緣義，所以不能就第八現行與種子說能所藏(針對第三種解釋)；再則，第八現行對現行前七識，亦無因緣義，所以不能就第八現行與前七現行說能所藏(針對第一種解釋)。《成唯識論了義燈》卷三，《大正藏》第43冊，第717頁上。
〔18〕印順：《攝大乘論講記》第39頁。
〔19〕對於唯識思想是否具有存有論(ontology)，西方學者一向有爭議，如thomas a. kochumuttom認為唯識思想只是「經驗的解釋」，而不是存有的體系，他概括為「主觀建構且非存有」。a buddhist doctrine of experience: a new translation and interpretation of the works of vasubandhu the yogqcqrin, motilal banarsidass publishers private limtted, delhi, 1999 ,p.5-11. florin giripescu sutton極力反對並且回應他的觀點，認為瑜伽行派在終極意義上，反對雙重性或多重性的存在，而歸入唯心或唯識；諸法都是無常、非永恆的，因此可以在無常意義建立多元論；sutton強調可以依超越的立場和概念化來闡述存有，不但是從認識論，也可以從精神學的背景，歸納為「尚未證實的唯心一元論」。existence and enlightenment in the laxkqvatqra_s［tra: astudy in ontology and epistemology of the yogqcqrq school of mahqyqna buddhism, state university of new york press, albany, 1991 ,p.ⅹⅵ-ⅹⅶ.我們同意sutton的觀點，將依阿黎耶識為中心的存有論，稱為「認識論意義的存有論」。
〔20〕阿黎耶識八相：執持、本、分明、種本、非常事、身受、無識定、非氣絕者。《決定藏論》卷上，《大正藏》第30冊，第1018-1019頁上。另外，見《瑜伽師地論》卷五十一，《大正藏》第30冊，第579頁上-中。
〔21〕真諦譯：《攝大乘論釋》卷二說：「《決定藏論》中，明本識有八相，異彼廣說，故言略說三種。」《大正藏》第31冊，第162頁。真田英范曾經對《攝大乘論》中的「三相」進行簡單考察，見《攝大乘論における阿黎耶識の三相について》，《印度學佛教學研究》第31卷，第1號，1982年，第128-129頁。
〔22〕真諦譯：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第162頁中。
〔23〕功能即是能力之意，即種子的異名。唯識思想以種種現象都以功能為因，而得生起。即一切功能，潛隱在現象界的背後，而為其根本。《俱舍論》卷四說：「此中何法名為種子，謂名與色，於生自果，所有輾轉鄰近功能。」《大正藏》第29冊，第22頁下。
〔24〕《成唯識論》卷二：「此識具有能藏、所藏、執藏義故……此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。」《大正藏》第31冊，第7頁下。
〔25〕玄奘譯：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第327頁下。
〔26〕葉阿月將這句話解讀為：在八識之中的任何一識，受不凈品法熏習，從而得到勝功能，作為生起雜染法。這種解讀方式是將八識都可以作為所熏，認為這是從一識的立場來說明八識與阿黎耶識的不一不異的作用。見葉阿月《唯識思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》，東京國書刊行會1975年版，第146頁。我們不同意這種解讀方法，從一識的立場是對的，但並不是八識中的任何一識都可以受熏。真諦包括唯識古學的思想，雖然主張八識「同體別用」，但是八識的功能仍然比較清楚，只有第八識才可以受熏，這是瑜伽行派的基本觀點。
〔27〕以上文句散見於《轉識論》，《大正藏》第31冊，第61-62頁下。
〔28〕葉阿月曾將真諦譯、玄奘譯、藏譯有關三相的解釋進行比較，同上書，第144-148頁。
〔29〕玄奘譯：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第327頁下。
〔30〕加達默爾主張「一切理解都必然包含某種前見」，［德］漢斯-格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特徵》上卷，上海譯文出版社2004年版，第349頁。
〔31〕印順：《攝大乘論講記》，第76頁。
〔32〕霍韜晦：《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，第57頁。
〔33〕《成唯識論》卷三，《大正藏》第31冊，第12頁上。
〔34〕勝呂信靜：《唯識說的體系之成立——特以〈攝大乘論〉為中心》；高崎直道等著：《唯識思想》；李世傑譯：《世界佛學名著譯叢》第67冊，台北華宇出版社1985年版，第146-151頁。
〔35〕《瑜伽師地論》卷一，《大正藏》第30冊，第279頁上。
〔36〕《瑜伽師地論》卷五十一：「六識身無覆無記，異熟所攝，類不可得。」《大正藏》第31冊，第579頁中。
〔37〕《決定藏論》卷上：「於六識中，若有一無記識，而獨是執所攝持者，無有是處。」《大正藏》第31冊，第1018頁下。
〔38〕《瑜伽師地論》卷六十六，《大正藏》第31冊，第664頁下。
〔39〕勝呂信靜：《唯識說的體系之成立——特以〈攝大乘論〉為中心》；高崎直道等著：《唯識思想》；李世傑譯：《世界佛學名著譯叢》第67冊，第148-149頁。
〔40〕霍韜晦將「非煩惱性的存在」，等同於「阿黎耶識自身清凈」。見《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》，第58頁。
〔41〕《成唯識論述記》卷一本，《大正藏》第43冊，第238頁下。
〔42〕《轉識論》，《大正藏》第31冊，第62頁上。
〔43〕真諦譯：《攝大乘論釋》卷四，《大正藏》第31冊，第181頁。
〔44〕方東美將虛妄唯識分為四個層次：所緣轉相、相應轉相、互為緣性轉相、阿黎耶識與諸識等俱轉。見《中國大乘佛學》，台北黎明文化事業股份有限公司1991年版，第634-641頁。
〔45〕葉阿月：《唯識思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》「資料篇」，第31頁。
〔46〕山口益譯註：《中邊分別論釋疏》，破塵閣書房1935年版，第53頁。
〔47〕玄奘譯：《攝大乘論釋》說：「受用是生起義」，《大正藏》第31冊，第330頁中。
〔48〕山口益譯註：《中邊分別論釋疏》，第52頁；《辨中邊論述記》卷上：「即七轉識皆名受者，以受用境，受數用勝。識從俱時之受，立受者名，即鄰近釋。皆非根本，並名受者」，《大正藏》第44冊，第5頁上。
〔49〕無性：《攝大乘論釋》卷二：「能受用者即六轉識，為受用故，從緣而生，所緣境界可分別故。」《大正藏》第31冊，第390頁中。真諦譯《攝大乘論釋》卷三：「此六識雲何說名生起識。」《大正藏》第31冊，第167頁上。
〔50〕《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31冊，第452頁上。
〔51〕無性：《攝大乘論釋》卷二：「如是三蘊皆能助心，受用境界，故名心法。」《大正藏》第31冊，第390頁。
〔52〕《辨中邊論》卷上，《大正藏》第31冊，第465頁上。
〔53〕真諦譯：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第167頁上-中。玄奘譯：《世親釋》根本沒有相應的此段解釋，真諦依《中邊分別論》增補進的。
〔54〕印順《攝大乘論講記》，第107頁。
〔55〕《大乘庄嚴經論》卷五說：「偈曰：所取及能取，二相各三光，不真分別故，是說依他相。釋曰：此偈顯示依他相，此相中自有所取相及能取相。所取相有三光，謂句光、義光、身光。能取相有三光，謂意光，受光，分別光；意謂一切時染污識，受謂五識身，分別謂意識。」《大正藏》第31冊，第613-614頁。
〔56〕印順《攝大乘論講記》第107頁。印順此解的一個中心，是將「心所」理解為「從心所生」，「心現起的各種作用」。但是，「心所」(caitasikq)，是從「心的」之形容詞而來的，在成為「被心所有的、為心所有者」之名詞後，就被稱為「心所」。水野弘元認為，不能將心所法稱為「心的作用」，說成「心的屬性」會比較貼切。《佛教教理研究》，《水野弘元著作選集》(二)，釋惠敏譯：台北法鼓文化事業股份有限公司2000年版，第335頁。
〔57〕牟宗三不同意印順的解釋，他指出，諸轉識之所以得名曰「受者」，因為它們是「受用主故」。三心所中的「能受用」就是此「受用主」的能受用性(受蘊)，「分別」就是「受用主」的分別性(想蘊)，「推」即「受用主」的推度造作性(行蘊即思蘊)，所以此三心法就是三心所。牟宗三：《佛性與般若》上冊，台灣學生書局1997年版，第399-401頁。
〔58〕真諦譯：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第167頁中。
〔59〕無性：《攝大乘論釋》，《大正藏》第31冊，第390頁中。
〔60〕《雜阿含經》卷十二，《大正藏》第2冊，第80頁下。
〔61〕唯識論書多處引用《阿毗達磨大乘經》，學界一般承認其確實存在。學界追溯唯識思想的源流，可以分成《解深密經》與《阿毗達磨經》。前者流入《瑜伽師地論》，形成一大主流，產生《阿毗達磨集論》、《顯揚聖教論》、《三無性論》，而進入《成唯識論》。後者經由《大庄嚴論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》，之後又歸《成唯識論》。此二大系統的前驅是《十地經》。保坂玉泉：《唯識諸經論組織系統》，《佛典研究·續編》，《世界佛學名著譯叢》第28冊，台北華宇出版社1989年版，第73-77、158頁。
〔62〕無性：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第390頁；《瑜伽師地論》卷五十一，《大正藏》第30冊，580頁中。
〔63〕《決定藏論》卷上，《大正藏》第31冊，第1019頁中-下。
〔64〕吳學國認為阿黎耶識不是西方知識論之永恆的先驗意識者，也不是純粹自我。見《境界與言詮——唯識的存有論向語言層的轉化》，上海人民出版社2003年版，第74頁。
