《法性基礎》之十九
—— 2013年1月14日《心經》網路課堂錄音整理
各位同學晚上好！今天接著學習《心經》。上一次課重點給大家分享了「色不異空，空不異色」它在現實生活中實踐觀察的一個入手點，落腳點就是四個字「形與神俱」，記得吧？(學員：記得)記得。
現場有一個小朋友，我在想：當我們在學習，用心思考這些問題的時候，可以想像，小朋友應該沒有像我們這樣去思考問題，沒有吧？(現場孩子沒出聲)沒有啊！沒有就對了。但是我們去思考這些問題，很專註去思考這些問題的時候，往往需要一個比較安靜的環境，這個時候小朋友在這又是吵、又是鬧、又是拍桌子，這個會不會對大家產生干擾？會吧？
(學員：會。)
法師：會給大家產生干擾，一定會嗎？不一定吧？(孩子：會)你知道會給大家產生干擾，你還干擾？(法師笑)居心何在呢？剛才已經說過了，有的同學說會，那我再問一定會嗎？
(學員: 就不一定了。)
法師：不一定了，為什麼會不一定呢？
(學員: 取決於自己。)
法師：取決於自己。能不能具體說一下怎麼是取決於自己？什麼時候它會干擾，什麼時候不會干擾？
(學員: 專註聽課的時候，他就不會干擾。)
法師：專註聽課的時候，他就不會干擾。
(學員：如果心外散的話，他就會干擾。)
法師：如果心外散的話，他就是干擾的因。你能專註嗎？
(學員：我基本上差不多。)
法師：基本上差不多，也就是說還是會分神。因為在這樣一個不是我們所預料的環境下還是會分神，可以理解吧？那麼還是會分神的那一部分可能會對我們產生干擾，我們因此產生情緒波動的時候，那個狀態是什麼？
(學員b：形神分離。)
法師：就是形與神的分離。(法師板書)形與神一個是俱的狀態，一個是不俱。不俱的話就是離，這是分散的時候。一般情況下當我們形與神俱的時候，所導致的身心是一種安態、一種愉悅；而當我們心情被擾亂的時候，基本那個時候形與神開始分離了。這個看似是因為外在的環境導致，(家長試圖讓孩子安靜，法師說：沒關系，你不用管他。他正在給我們提供這樣的境界，讓我們去了解、觀察自己形與神分離和俱的時候是什麼狀態。)一般情況下我們會以為是外在環境干擾了我們、打擾了我們，這種情況下這種描述也不能說它有問題，但是大家知道，這種情況它一定會作用於一個內在機制，外在這個環境到我們這以後，一定會產生一個內在的機制。內在機制就是心與神開始分離了，通過這個機制對我們產生影響了。
提前插一個小插曲是為了讓大家在後續的學習過程中，我們形與神俱我們的，他形與神俱他的，互不幹擾，兩條道並行而不悖。大家好好地聽我們的課，孩子好好玩他的。這個我們做到，就是這個所謂的兼容，兼容的狀態就產生了。
今天要給大家分享的，還是要接著上一個話題。可能有的同學會覺得《心經》內容就那麼一點點，為什麼總是往前走不動，為什麼一定要在一句話里邊反覆這樣嚼、嚼，嚼啊嚼，大家有沒有覺得嚼得很乏味了？
(學員：沒有。)
法師：沒有吧？嚼得還很好。什麼時候大家嚼得很乏味了，你要提前告訴我一下，我們就不嚼了。(法師笑)至少目前沒有很乏味的感覺，因為每節課都有新的內容補充進去，只要前邊的一些內容嚼出味道來了，後面的過起來應該會比較快。不過這些話在分享經題的時候也這么講，似乎現在分享第一句話已經是後面了，好像也沒快起來，所以我也不清楚後面會出現什麼意想不到的事件。總之只要有新的內容、新的體會在里邊，這個味道就一直會有。
今天不準備往下進行新的內容，還是在「空不異色，色不異空」這個位置上繼續再嚼一嚼。我們進入佛法的學習以後，大家平常經常聽的一些名言、概念，我們已經聽得非常多了，好像以為都了解了，實際上這裡面有很多探討的空間——不能自圓其說。有時候自己好像理解了，但到現實生活中結合不起來，而且給別人介紹的時候，又開始背誦，把自己已經嚼過的沒有味道的甘蔗皮再給別人，實質上是這樣一種狀態。
今天要給大家分享的核心的一個詞，後面會講到就是對於「我」的理解，為什麼落腳點在這個「我」上面？我們看一看。
上一節課給大家提到了一個概念，什麼概念呢？就是學習佛法它的一個目的或者它的一個作用之一，就是讓我們的心理結構和行為模式越來越精緻。這個精緻無論是在心理的認知上還是行為的模式上，越來越趨向於精緻、非常精緻的一種生活的狀態，非常精緻的一種心理的活動狀態。相反的，它不是一種非常粗的、輪廓性的、大概的，好像以為是這樣子，實際上沒有真實的認識。
剛才還感覺心裡很糾結，糾結什麼呢？在我進這個房間之前，就把那隻貓給抱出去了，抱出去的原因是什麼呢？因為凳子上沒有放墊子，它在那兒肯定會上凳子，開始在那做運動。因為我不在，所以它對我示現的動作就沒有意義了，我還是把它抱出去了。在抱出去之前，它正在吃它的食物，吃它食物的時候看到它的飯盆被打了，食物都灑出來了。也不清楚是誰把凳子搬出去以後，把人家飯盆給砸了，凳子一隻腳正中飯盆中心，食物都淌出來了。那隻貓，覺得有時看它很可憐，它的生活也是很簡朴、節儉，一粒一粒地拾著地上的食物吃。在那個場景裡面，覺得貓生活得還是蠻精緻的。反倒我們在搬凳子的時候，那個生活的狀態不是很精緻。可能現在要找那位同學，讓你描述一下當時搬凳子的狀態，不知道那個同學願不願意去描述一下啊？(現場沉默)那是不願意去描述，不願意描述我們也不強求。這個心情可以看得出來，在搬凳子的時候可能心裡想著要去上課了，然後要盡快地布置好場地，這樣上課就可以順理成章了。這樣想是沒有問題，可是當我們這樣想，在搬這個凳子的時候沒有注意到，這個動作本身可能會給周圍環境當下帶來的一些影響。
這樣說並沒有任何要去說這位同學的意思，因為我是感受到自己昨天搬凳子的時候出現的一個粗的狀態，比這個粗得多了。昨天搬凳子，把那個塑料凳子往二樓搬，走到樓梯最後一個台階，我以為搬上去了，結果凳子往上一放的時候，我的手只拿著上面兩個凳子，下面一個都沒有拿。因為以前，覺得這個凳子扣得很緊，再怎麼拔都拔不下來，沒想到就在最後，那個階梯要踏上去的時候，下面的凳子都掉了，大家想想看，掉下的時候就順著樓梯「咣當咣當……」摔下去了，當時真是每「咣當」一下就像砸在自己心裡一樣。樓下住著一位八十多歲的老人，盡管樓梯下面不是他的卧室，但是是廚房，想想他們正在旁邊吃飯。這件事情過去以後，真是憂悔、懊悔，覺得為什麼心會粗到這個程度。這聲音一定會傳很遠。所以當時就覺得：哎呀，這個事情真是，你急什麼呢？我就問自己：你急什麼呢？沒有答案。問自己怎麼就不清楚當時這種狀態，在做這件事情的狀態時在想什麼？(孩子：小魚)我也沒有想小魚。(法師笑，眾笑)就是這樣子。但是我在想，盡管這件事情發生了，至少我還知道，這件事情很可能對周圍人產生一種不好的影響。
大家想想看，如果這件事情發生後，我們不覺察，還覺得這沒有什麼大不了的，不就是響幾下嘛，對不對？凳子一檢查，下面還沒有壞，可是以我們的眼睛檢查沒有壞，能看出什麼來？很多凳子裂縫已經開始了，下面再坐一下的話，凳子就壞了，那時候我們會說，這個人怎麼體重這么重？怎麼把凳子給坐壞了？事實上是因為摔過一次了，對不對？會產生很多很多的影響，就是因為這些舉動所導致的後果。如果還沒有覺察，就覺得這種狀態是不可挽救的，如果覺察以後還可以亡羊補牢。大家知道亡羊補牢的心理狀態就是這個樣子，事情做的不好，但是我們知道它不好，而且很可能產生不好的影響的時候，這個心情當下就是一種亡羊補牢的狀態。大家知道，自然而然就會有了。
(學員：法師，當時您的心情自責嗎？)
法師：自責，我剛才已經說過，我很憂悔，其實是很自責的。
(學員：給我的感覺，您是想到了很多一連串的狀況，從一連串的狀況，由當下的那個感覺已經擔憂到了未來的很多事。)
法師：是這樣。這種擔憂，如果是過去的狀態，沒有學習這種文化，沒有像今天這樣探討的時候，過去我只是會自責，對這件事情，對已發生的這件事情老是憂悔。大家知道，這種憂悔的狀態，會一直延續下去。「我怎麼會做這樣的事情……」這種憂悔的心情會一直存在。大家知道，這個不能過。這個憂悔，叫「惡作」。這是《大乘五蘊論》里講四不定心所，其中一個叫「惡作」，厭惡自己所作。它的性質，你既不能說它是善法，也不能說它是惡法。就剛才我的行為來講，我惡作的時候，當下應該算是一種善法吧？(學員：善法)善法，所以我說的亡羊補牢的意思就是這個。
事情已經發生了，但是我當下的心理狀態是「惡作」的時候，當下一個善法已升起來了，但是不能過。大家知道，一旦過以後，這種自責心情一直延續下去的時候，它會防礙自己安住當下做別的事情，已經開始產生障礙性了，這就過了。因為我們在學習文化以後，這個場景對我來講，就變成了一個很好的整體直觀的最好機會。
以前給大家分享過「整體直觀」這個詞，對不對？「整體直觀」怎麼去「整體直觀」呢？就是在這樣的場景里邊，什麼意思？剛才有同學已經覺察到了，這個行為我已經看到它將來可能產生的影響，不能說百分之百會產生這種影響。或許那位老先生耳朵背了，根本沒聽到。有可能吧？是有可能的。可是他耳朵背沒聽到，這是人家的功夫，但是我做這個行為確實可能對別人產生防礙。這件事情一定要考慮到，而且同樣一件事情可能產生其他的影響。這個事情一旦發生以後，我們能夠意識到，這就是在「整體直觀」。這種整體直觀會讓我們面對這樣一個境界的時候開始考慮、擔憂，擔憂什麼呢？擔憂自己的行為給很多人帶來不好的影響的時候，大家知道，這樣一種心理狀態是什麼狀態？在這兒不是自我吹噓，說做了一件不好的事情怎麼又開始自我在這兒吹噓、褒揚，大家不要這么看，如果這么看也沒問題。(法師笑，眾笑)這個狀態就叫「惻隱之心」，惻隱之心就有了。
「惻隱之心」的狀態就是我們這個行為很容易感受到對別人帶來的一些不好的影響、傷害，慢慢能感受到。因為有這樣一種心情以後，下一次再面對這樣的人的時候，我們懷的心情是不一樣的。也許有可能更多的是懷著一種愧疚，再面對他的時候就是一種愧疚，乃至於說希望能夠彌補，以後再做事情的時候希望彌補自己曾經做的事情對他造成的不好影響。當人有這樣一種心理狀態的時候，如果我是對方的話，肯定不會再過於去追究這些事情。我相信，人之常情也都是這樣子的。有時候事情本身對人造成的影響，跟我們對於這個事情的態度，這兩者給別人帶來的影響，到底哪一個影響更大，我們是說不準的。很多時候是因為我們態度對別人造成的傷害遠遠超過這件事情本身對人的傷害。這個我想大家在生活中只要去觀察，應該可以體會得到。所以當一個人真誠地去認識、承認自己的不足，願意去改善的時候，我相信沒有一個人不願意給他機會，人之常情。
在談到我們的心理模式和行為模式要越來越精緻的時候，就是要越來越安住在每一個場景里邊，用心去做當下的事情。只要這樣用心以後，很多隱患我們提前可以覺察到的。就像這個凳子一樣，盡管過去的經驗是壓得很牢，但是存在一種可能性，你不去防護它就會掉，這種可能性一直存在。這種可能性只有什麼時候我們才能意識到呢？只有心非常安靜，非常專註於這件事情的時候，我們才能防患於未然。如果心稍微一散，考慮別的事情，完了，這些所有的隱患就埋下了。事情一旦發生以後，我們可能還會責怪別的事情，因為別的原因，給自己找借口。大家想想看，這種狀態就是不可救葯，就沒辦法讓自己的生命在這個場景去煥然一新，心的功用就沒有了，反而累積了很多塵垢，讓心理模式和行為模式越來越粗獷，所以下一次去做的時候一定比這個做得更糟糕。大家知道，這件事情再去做的話，一定比當時的情況更危險更糟糕，這個情況是可以預測的。
後來我們講了一個詞叫「精益求精」，精益求精的狀態是什麼？當然後來覺得過分講這個詞，在生活中我們描述一個人精益求精的時候，已經有一點點貶義了——覺得這個人太苛求完美了，一件事情做了還要做、做了還要做，精益求精。實際上，回歸到古代文化那個境界裡面的時候，「精益求精」的狀態就是讓自己的心理行為越來越精緻，整體直觀的範圍越來越開闊。實際上任何一個行為對周圍人產生的影響，無論我們再怎麼去體察，永遠體察不完。所以那種整體直觀的深度和範圍是越來越開闊、越來越開闊，這就叫格局。平常我們說：格局決定結局。什麼是格局？格局就是整體直觀的范疇、範圍。我們做的每一件事情到底考慮到多少人的收獲、多少人的成長，這就是我們的格局，這就是我們整體直觀的范疇。
佛法在讓我們心理結構和行為模式不斷精緻化的時候，它給我們提供了什麼渠道呢？上一次課已經給大家分享了，有幾個層次大家還記得嗎？
(學員：三個。)
法師：三個，是什麼呢？
(學員：四諦、十二緣起、業果。)
法師：還有沒有？
(學員：空性。)
法師：四諦、十二緣起、業果、空性，至少四個。那麼次第上來講是：業果、四諦、十二緣起和空性。大家知道這四個次第，在這來重新描述一下：為什麼這四個次第它是對我們心理模式和行為模式的一層一層地細化，原因在什麼地方，它跟整體的道次第是怎麼配合起來的，在這兒再做一個總結。
大家知道，我們現在的狀態，如果誠心誠意去體察的話會發現是一個名副其實的「凡夫」，但你一定要說自己是聖人我們也沒有辦法。(法師笑，眾笑)大家看到「凡夫」這個詞就覺得很親切對不對？很有感覺，很有證量。看到「聖者」就覺得很模糊、很遙遠。那麼從「凡夫」到「聖者」，這個所謂的「聖者」在今天佛法的語境里講，是名為「佛」。這個「佛」是聖者的代名詞，我們知道佛就是一種徹底覺悟的狀態。在凡夫和成佛之前，(法師板書)畫這個大家不要一下子就回到第一節課——《般若波羅蜜多心經》講到那個「度」的時候，一想：凡夫到成佛中間有一個大海，要渡過大海的話，那個「度」怎麼進入情況。今天如果重新講那個的話，那就是吃剩飯，嚼甘蔗皮了，沒味道。
今天換另外一個「飯菜」嘗一嘗，味道如何。從凡夫到成佛之間，中間有幾個階段大家還記得吧？至少有三個階段，就是《菩提道次第廣論》裡面講的：下士道、中士道和上士道。(法師板書)凡夫到下士、中士、上士到佛，原來的說法是一個非常完整的次第，現在我們的說法就是一個程序。這個程序就是不斷提升我們心理結構和行為模式精緻的程度，越來越精緻、越來越精緻，這是不同的品質。「下士」品質屬於什麼呢？產品質量不是分那個等級嗎，都是什麼級別？甲級、乙級、丙級；三級、二級、一級。我們生命處於下士道狀態的時候，就是生活的品質到這個層次了；「中士」的時候到另外一個層次了；到「上士」又到一個新的層次。我們的生命越往深處走，品質越來越細微的時候，你再看待我們過去的狀態的時候是什麼心情啊？
(學員a：不忍心再看。)
(學員b：不是吧？)
法師：有的同學說「不忍心再看」，有的同學說「不是吧」，大家說那是什麼？很忍心再看是？(法師笑)
(學員b：很包容。)
法師：很包容。一個是不忍心再看，一個是很包容。這個有什麼區別嗎？不忍心再看，是不忍心再看自己對不對？很包容是很包容別人。不矛盾吧？不矛盾。你要對自己很包容的話，自己已經在中士了，已經更新了，你對自己包容什麼呢？你包容過去的自己？這也沒有問題。但是我們知道不忍心再看自己過去生活的狀態，那是生活嗎？就跟佛在講經的時候，那些天人不願意下來聽佛講法一樣，什麼原因啊？(學員：臭)臭氣熏天。為什麼後來佛講法，我們要去供香、供花、供水果？它有一種淡淡的清香。這個香氣哪兒來的？(學員：東西本身產生的)東西本身產生的，是不是？現在我們在學《勝論經》，古印度六派哲學經典。當時佛在世的時候不是有六師外道嗎？所謂的六師外道，我們現在就在學這個外道。外道中間有一個叫「勝論派」，這個派里有一個《勝論經》，這是他們主要的經典。在這個裡面告訴我們香是怎麼來的，怎麼來的？香是大地的德性。這些自然而然的事物具有香氣是大地所給予它的。大家知道，我們如果想聞一聞真正的香氣，從哪兒聞？千萬不要到商店裡面找那個香水，人工合成的香水，那個香你聞了以後什麼感覺？熏人，是不是？熏得人難受。可是很多同學特別是女同學還老往身上塗。最好的香就是泥土的氣息，我們到鄉間，躺在地上聞聞那泥草的氣息，那種香味是自然而然滋養人的，讓人神清氣爽，大地的德性是香。
(學員：那臭呢？)
法師：大家知道後來都是用化肥了吧？土地開始營養化了。我記得家裡面父母到現在為止化肥也不是不用，但很多都是來自喂豬餵羊的糞放到地裡面。糞是臭的吧？對大地來講是最好的養料，到大地那兒以後變成香的了。臭的東西大地接納它，成為最好的營養，結果長出來的東西不是臭的，是香的，奇妙吧？我們呢？(法師笑、眾笑)吃的是香的，生產的是臭的，臭氣熏天的。所以你說你有德性，你的德性體現在什麼地方？大地是有德性的，大地能把臭的轉成香的。人你說是有德性的，可你把香的變成臭的了，你的德性何在？這叫敗壞德性。各位，說這些大家能忍受吧？應該可以忍受，因為我只是在描述事實而已。
如果大家不相信，我們可以看一看，它在論證我們的衣服，我們覺得衣服、身體是香的，實際上有一段話說：在花與衣接觸的時候，其他的德在衣服中沒有出現，香氣出現了。得出來一個結論：我們的衣沒有香的德性，而花具有香的德性，對不對？可是花具有香的德性的時候，它有這樣的一個論證秩序——花是土地裡面長出來的。第二句話就講：香被確立為地的德。我們如果身上想帶點真實的香氣的話，多接接地氣。尤其是那些住慣高樓大廈的，經常下來到大地上面待一待，接接地氣，到大地上面待一待，接接地氣。我們身上德就有了，什麼德啊？香德，香德就有了。這是外道吧？
(學員a：這是什麼外道啊？)
法師：這是外道說的話。
(學員a：哪個外道說的？)
法師：《勝論經》，勝論派。
(學員a：印度的？)
法師：印度的勝論派。這樣的話你從哪個角度認為他是外道呢。他在解釋一些自然而然的現象，如果我們願意敞開心扉去接納，你會發現他給我們的啟發是超乎想像的。等一會兒，在這個里邊，還要給大家分享更多的啟發。
這個就是我們整個生命品質不斷在提升，一層高過一層。在這個提升的過程中，有一些關鍵性的認知和行為的模式。這個認知有體驗了對這個就有體會了，下一個認知有體驗了，生命境界就在提升了。生命境界提升最集中的表現就是我們面對同樣境界的時候，這個境界對我們的作用不一樣了。
好，我們先看凡夫到下士中間有一個最重要的觀念，是什麼觀念呢？就是業果。這個凡夫，當然嚴格意義上講，下士、中士、上士在沒有證得空性見道之前都是凡夫。但是我們在這一列的這個凡夫，這樣細化的時候，在這個具體語境里邊這個凡夫就有特定的內涵，什麼內涵呢？不信因果，邪見，懷有邪見的人。如果我們想進入下士，首先要樹立一個概念，什麼概念？就是業果，業果的概念。當我們越來越對業果的概念有所認知的時候，我們已經進入下士了。大家知道，生命的品質已經提高一個層次了。面對同樣境界的時候，我們的心理結構、認知結構、行為模式跟執有邪見的人，不信因果，對因果沒有體驗的時候，作用機制就不一樣了，行為模式不一樣了。所以很多時候因為我們的觀念在變化，行為模式跟著就變了。這不是外在強加給我們的，是我們自己在提升導致的一個結果。
由下士到中士，什麼觀念？就是一個四諦。當我們觀察生活中，觀察業果，心理結構越來越穩定和細緻的時候，這個時候再聽佛講法，聽善知識講法，聽同行一講四諦，豁然開朗。大家知道，總是有一種：「真是這樣子，確實是這樣子，太好了」的感覺，就是有體驗了，這個體驗可不是一種名言。
我後來覺得最初學佛法，自己有些地方還是非常相應的，覺得很好。但總聽到很多的同學剛開始接觸以後，對佛法產生很多的抵觸，抵觸點在什麼地方呢？他總覺得佛在騙人。為什麼呢？因為他明明覺得生活是快樂的，可是佛偏偏講是苦的。所以他覺得佛睜著倆眼說瞎話，他有目的，什麼目的呢？把本來是很快樂的生活，很快樂的東西一定要說成是苦的，然後再讓我們離開這個苦，希望我們去解脫，幹什麼幹什麼，這個居心叵測。(法師笑，眾笑)後來就覺得，(孩子：他們兩是雙胞胎。法師：他們是雙胞胎？)一定有問題，佛肯定不是在騙人。因為我已感受到好處了，也覺得佛講的很多東西確實在生活中慢慢會有些體驗，覺得確實說得很好。可是又有這樣的同學講：「佛在騙人，他就有這樣居心叵測在里邊。」我覺得心裡接納不了這樣的說法，接納不了以後，那個時候有情緒，就想和他辯，可是想辯又不知道問題在什麼地方。所以這時候，就覺得說心裡面糾結，糾結的狀態。
現在通過慢慢去學習以後發現是這樣的。我們沒到這個層次，聽到這樣的內容以後，大家知道，心理結構沒有細緻到這種程度，你要和他講這個東西，完了。大家知道這可不是佛法，到最後他說，你要給他講這個東西，他會覺得佛在騙人，這個佛講的都是在騙人的話。這個時候你再說：這是謗法！(法師笑、眾笑)大家知道，我們是這種心理模式。當我們給別人貼標簽，說別人是謗法的時候，我們要警惕，我們這種心理模式甚至比他還要粗，要粗很多！
因為我們首先沒有認識他心理到底到什麼程度了，沒有認識到，不管三七二十一，一定要給他講這些東西，結果人家接受不了以後就開始對這些東西本身不接納，我們又以為他在謗佛、謗法，你以為你是老幾？對不對？我們以為自己講的這些東西真的就是佛法嗎？真的契這個「機」嗎？在這種場合還要給別人貼一個標簽：讓別人下地獄！自己再好好往上走，真正居心叵測的人可能就是自己。
好，四諦法就開始講，講什麼呢？「諦」，世間的真相。這個世間的真相，生命沒有到一定體驗的時候是體悟不到的。這是一種真相，苦的真相。這個苦的真相可不是我們想的：生活真美好真快樂。我們所認為的這個不是佛所講的這個「諦」意義上的苦。就真諦、真理這個層面上講它是苦，性質是苦的，但是表現出來我們覺得是一種快樂。
這個後面會詳細地辨析，辨析人為什麼會有這種錯覺。大家知道這是一種錯覺，什麼錯覺呢？快樂是一種錯覺。大家剛才在外面冷吧？(學員：嗯。)進來以後很暖和，是不會很快樂？(學員：嗯)錯覺！這樣說大家肯定不明白，怎麼就是錯覺了？我實實在在感受到了快樂，怎麼就是錯覺呢？就是因為你實實在在感受到了快樂，所以我們才是名副其實的凡夫。凡夫就是沒有覺照，大家知道，快樂最簡單的說一句話，這個快樂是苦的熄滅，苦的暫時熄滅我們假名快樂，安立為快樂。
大家知道在外面是不是很冷？這個冷的感覺因為屋裡這個暖氣因緣的和合把這個冷暫時熄滅了，你以為這是快樂。大家知道，我們假名這種狀態是快樂，實質上就是苦的暫時熄滅，它是暫時熄滅。看很多同學兩眼已經不放光了。
(學員：那個苦也只是樂暫時的熄滅而已。)
法師：是啊，我們同學開始提出這樣的問題了。如果這樣說的話，說苦也是虛妄的，我們可以定義苦是樂的暫時熄滅，是不是？現在很暖和，出去以後冷了，冷以後很苦，你就說苦是當時樂的一個熄滅，你也可以得出一個結論：生活就是快樂的。所以，世人兩大學派就出來了，什麼學派呢？悲觀的，悲觀主義；一派就是樂觀主義。悲觀、樂觀。悲觀是什麼意思？就是苦觀。樂觀是什麼意思？就是樂觀嘛！
(法師板書「悲觀」)悲觀，悲觀以後呢？緊接著就是一個厭世，悲觀以後就是厭世。這個悲觀在我們佛法裡面講的觀就是覺照的智慧，對不對？這個智慧確實覺照到世間就是苦的時候，可不是厭世，它也不是我們現在意義上的悲觀、消極。不是吧？不是。那是真正把生命的積極性、主動性給開發出來以後的狀態，那才是悲的狀態。
「悲觀」這個詞今天深究它深意的時候，已經完全背離了它本來的意思，這就是我們太消極了，把世界看得都是苦的，這個苦不是理性上面的一種認知和體驗，它是名言概念上的一種虛妄的執著。到最後產生很多形與神的分離,我們周圍和環境的分離，都出來了。後面就是樂觀。所以後來就會出現，西方哲學裡面的很多主義，這個主義怎麼產生的呢？就是這個名言概念裡面思維分別出來的。這是一個主義，那是一個主義。可是在今天來看，站在一個東方文化、站在一個實證體系裡面來看，這些所有的名言體系背後，你就知道它背後關鍵的問題在什麼地方。不辨自明它的取向，它的有價值的地方和它偏頗的地方這是不言自明的。
因為我們體驗到了，體驗以後沒辦法講。在西方來看，這就是虛無的玄秘的，加一個主義，又來一個主義——虛無主義或者叫玄，非常玄秘，又給它安立一個主義。大家知道，真正的狀態就是他真真實實體驗到了，不需要用名言去表達。所以他在理解別人各種各樣主義的時候，他知道問題出在什麼地方。這個問題先不探討，待會學了這個論的時候有的探討，大家不用著急，慢慢來。不然我們本來是一個位置，非得探討另外一個位置的問題，最後我們肯定會覺得說：佛法到底講的是什麼？
從中士到上士講的是什麼？這個橋梁就是十二緣起。當我們在這樣畫的時候，它是一個橋梁一個渠道，從一種狀態到另外一種狀態，需要一種認知，通過這種認知，人自然而然達到一種心理的狀態。所以從中士到上士以後，他提到四諦法，真理上要來得更為深入、細緻一點，強調的就是這個——緣起法。所以佛法最核心的就在緣起法上，不是因果也不是四諦，而是緣起。這個緣起法真正連接了我們中士到上士的一個橋梁，而上士到佛那是什麼？空性。上一次的描述在這兒稍微再做一些改進，在這兒叫做「二諦」。平常說的「二諦圓融」講的就是大乘的境界。「四諦法」嚴格來講屬於聲聞乘，我們在聲聞這個階段應該重點學習的過程。
當這樣列了以後，大家不要以為這是「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」，不是三個對象，這是我們自身成長的三個階段。該「聲聞」的時候聲聞，該「緣覺」的時候緣覺，該「菩薩」的時候菩薩。三個階段，在我們自己身上成長是一個完整的體驗。如果覺得「四諦法」是小乘的，「十二緣起」是小乘的，一學就覺得是小乘的，心裡面那個鄙視啊，完了。我們的根基就在這種看待裡面，根基就被完全破壞掉了，這樣進入「二諦」大乘佛法以後，就完全不知所雲，而且還說得很起勁。實際上自己也不知道在說什麼，別人更不知道在說什麼，到最後大家都是雲里霧里的，就是這種狀態。所以完整的認知一定是要都包括的。
我們現在也在學習《雜阿含經》，後來發現《雜阿含經》裡面前面講的幾個故事在講《心經》，這也是後來學習《心經》的原因，發現它就在講《心經》。但是它裡面講《心經》的體系不是這兒的「色即是空，空即是色。」我們反反複復誦了五年、十年，實際上如果現在不去研討，或許誦一輩子也搞不清在講什麼。可是《阿含經》非常清楚，在讀第一個故事，第二個故事的時候，它就是在講《心經》的內涵，而我們又能體會到，在生活中可以做到，很實在。那就是「聲聞」，「聲聞」看似在講四諦，實際上就這個心理結構細化、真理的特性來講，它是一致的，只不過粗細開顯的不同。
將來或許講到哪一塊以後，我們會穿插《阿含經》的一兩個故事來對比一下就知道了。當我們這樣去看的時候，二諦大家知道了就是世俗謗和勝義諦，世俗諦、勝義諦的圓融最後就是佛的境界。當我們從一個非常粗糙的生命狀態到非常精緻，精緻到細緻入微、大象無形，你根本琢磨不透這個人的境界到底有多高深的時候，你發現自己成長了，跟他一對話發現我怎麼還是差？學到了。學到以後再跟他對話，發現還是差一點，就是佛他只是比我們高一點點。你不要覺得說我在這兒，佛在那兒，沒有，佛就是比我們高一點點。甚至他高一點點的感覺讓我們都感受不出來，你只要跟他一接觸就成長了，你成長了還覺察不到自己在成長，就是這種狀態。
所以我們平常參加法會一學習，覺得說進步好快，這一年進步好大，你別。真實的成長我們是看不到的，誰能看到你的成長？我們所謂的成長其實都是一種虛妄，都是拿一種標准去要求，我今天好像做到了，就成長了。哪有那麼簡單？這種大象無形的狀態就是，他實質上只比我們高一點點，感覺高得很小，我們感受不到。在這種狀態里邊，我們生命自然而然成長，它不是一種拔苗助長。大家知道，他不是比我們高很多去拔我們，總是逼我們一點點往前成長。
所以現在知道了，說我們學習佛法如果能跟著佛學，我成佛該有多快？以前跟大家說過，其實你跟著佛學，到底是成佛更快還是這樣(法師做向下的手勢)更快呢？我們是不知道的。如果真的是佛，他一看到我們馬上就進入另外一種生命狀態了，什麼狀態？進入這種狀態了，(法師指了指旁邊的小朋友)很自然的，他沒有執著。他一看孩子在那兒玩兒，他馬上也開始玩兒了，而不是板著臉孔說：哎，這個妞妞，我來給你講一講什麼叫空性的道理。(法師笑、眾笑)如果我們這樣做，簡直是個神經病，對不對？她玩兒，我們當然也要玩兒了，而且玩的比她更開心。比她更開心的時候，她就驚訝了，說：你怎麼可能比我玩的更開心？我跟著你玩兒吧，現在就跟著你混了，這個就來了。
其實我們再去看看《菩提道次第廣論》的時候就會發現，論里邊的結構就是這樣子，每一部分都分了兩部分：一個是見，一個是行。見的部分就是讓我們怎麼能發起這個心，就是要明白這個道理，只要明白道理，觀念上只要轉過來了，發心自然而然就產生了，所以發心是個結果，不能強求。
「大家要發心，現在活沒人幹了。」這樣去說大家要發心啊，(法師笑)這個發心說白了就是：你干不幹？不幹就要拿業果嚇人了，就開始責備。這就是在結果上去苛求人。實際上發心是自然而然的結果，我們觀念上只要調整，發心自然就有了，發心有了行為上自然就改變了。行為上更不可要求。
在怎麼去策發我們希求後世、希求解脫、希求殊勝的果位這樣不同的發心，基於什麼認知呢？他就告訴你一定要了解這些道理，慢慢發心就出來了，發心出來以後配合這個行為，行為幹什麼呢？下士道有下士道的行為，中士道有中士道的行為，上士道有上士道相匹配的行為模式。這就是認知結構、行為模式，一層一層往上走。
在這個一層一層往上走的中間有一個一以貫之的內涵是什麼？(學員：菩提心)有的同學說是菩提心，還有沒有？沒有了？都贊同？大家不說話，都不贊同？一以貫之的內涵是什麼呢？就是空性。菩提心也沒有錯，從發心上來看是以「菩提心」為發心來貫穿；從認知結構、人的觀念和境界上來講就是空性。
如果我們學習下士道、業果沒有空性攝持的話，這個下士不名為共下士。中士道也是一樣，當我們了解四諦，沒有空性的概念去攝持它的時候，不名為共中士。上士道更是要有空性來去攝持它。所以對空性的了解是一個宗旨，這個宗旨一定是一以貫之的，牢牢去體會它。我們去體會它不能離開具體的場景，一定要在凡夫心理模式裡面去體會空性在這個心裡結構裡面呈現的是什麼狀態？就是我們看到的業果這種感受。空性在這種心理結構里呈現的狀態就是四諦法，在中士就是十二緣起，在上士就是二諦法。
所以《心經》裡面講：是故空中無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，到最後無四諦、無十二緣起、無二諦的時候，大家知道這是在修除我們對這些法的種種的執著。修掉以後到圓滿的狀態的時候先是無，到最後生發出來了。所以空性真的圓滿的時候就有生發的力量，它能生發出萬物來，能生發出萬法來。所謂的八萬四千法門，佛講那麼多法都是從最終空性的境界裡面自然而然冒發出來的，可是冒發出來的東西，因為我們自己的執著沒破除，所以我們一聽以後就開始執著這個法門。所以從修的境界來講那是空中無的過程，可是從果上來去反哺、化育有情的時候，是空中生發的過程，面對每個境界空中開始生發出這些法來。所以我們就知道這是整個空性貫穿了業果、四諦、十二緣起、二諦法，一定是有一個「空」來攝持它的。對這一塊大家有什麼問題沒有？
(學員a：法師，生發的過程是一直有還是只到最後才有？)
法師：你為什麼對佛的境界那麼感興趣呢？(法師笑)生發的過程，這是佛的境界，你問一直有還是什麼有？
(學員a：你剛才說圓滿的時候才生發，但是那個慧能他說：「心無所住而生其心」嘛，就是它心無所住就能生起這個心來？)
法師：是啊，慧能這個時候是什麼時候？
(學員a：讀的《金剛經》。)
法師：我知道，慧能那個時候是什麼時候？界定一下是什麼時候。「應無所住而生其心」，這是什麼時候？
(學員a：菩薩？)
法師：慧能是什麼境界，我們現在不可揣測，但是這句話所體現的恰恰就是空中所生發萬物的時候。「應無所住」，就是沒有任何一個地方可以讓它住，無所住。當我們沒有修「空中無」這樣萬法的時候，每個法我們都在執取它，因為執取所以我們心有所住。因為有所住所以面對一個境界的時候，我們沒辦法生其心，我們生的肯定是自己的這個所住的心，沒辦法生起那個把他所住給破除的心。
這個我們就知道了，因為它把所有的對法的執取都破除之後，它的心到達了無所住的境界。如果這種境界就停止的話，那就是涅槃了。可是他沒有涅槃，他必須面對每個境界再去重新「生其心」。他生了這個心的時候，那就是一種生發的力量。生發什麼力量呢？生發我們每個人在面對每個境界的時候，他要把那個執取給它化解掉。這個所謂的生發就是把那個執取給它化解掉的過程，把他的生命力給開顯出來。所以從這句話來看，他和佛的這個境界是無二無別的。
好，還有沒有問題？沒有了？沒有了,很好。我們可以看一下這個凡夫和佛在說的這個「空」，在《心經》里邊核心就是在講這個「空」。我們要想了解這個「空」，不能就「空」而談「空」，必須給它換一個新的、另外一個角度來趣入它，那時候才能了解「空」是什麼。那麼另外一個角度是什麼呢？就是這個字，今天要跟大家重點分享的，就是這個「我」(法師板書)。
「空性」以前跟大家分享過，空性就是「無自性」，沒有自性，沒有自性就是沒有「我執」。這樣一種空性的狀態，它時時刻刻在對治的就是那一個「我執」。所以把「我執」完全解構掉以後，所達到的「無我」的境界，就是「空性」。所以當我們談「空性」的時候，也就是「無我」。佛到圓滿境界的時候，他的境界就是「無我」的境界，而我們凡夫時時刻刻就是「有我」的狀態。所以這樣一個生命不斷細化的一個過程，就是一個非常粗的、龐然大物的一個「我」在這兒一直在細化、細化、細化……細化到最後的時候，「無我」了。(孩子發出笑聲)高興吧？很高興，「無我」很高興。(法師笑)那麼從「我」到「無我」這樣一個過程，就是在不斷地去解構我們這樣一個龐然大物的一個執取的過程。好，這個就先談到這兒。
如果僅僅跟大家分享這些，似乎沒有什麼新的內容。現在要跟大家分享一些新的內容，那就是對「我」的認識和理解。
怎麼認識「我」？「我」是什麼？各位，我們一天到晚跟「我」打交道，誰能說說「我」是什麼？
(學員：肉體把精神框住了就是我。)
法師：肉體把精神給框住了這就是「我」,這個解釋非常的形象，可以理解吧？
可以理解。本來我們的精神它是不被框的，我們的精神本來是超越時空的。現在因為我們投胎以後，被這個色身給局住了，局住以後一下就變得非常粗糙了。我們再看看那些有瀕死體驗的人，他們在回來以後描述那個過程非常微妙，他後來發現自己所謂的靈魂出竅，我們知道是阿賴耶識在脫離人體的時候，它有感知的能力。所以它能看到很多平常看不到的信息，非常准確。
記得有一個人，他在醫院裡邊，有了瀕死體驗之後，他自己的精神出來，看到旁邊一個孩子在那兒哭。哭的時候,他知道這個孩子為什麼哭，因為孩子那個身體似乎有一根肋骨受到傷害了，他看得很清楚。而那些醫生和家人著急得不得了，不知道這個孩子為什麼哭。這個人就很著急，不是這個人，這個精神狀態很著急。就想告訴醫生說：「你們怎麼看不到，就是那個原因，他在哭啊！」發現沒辦法溝通，沒辦法溝通。我們人的這個精神狀態太粗糙，而那個精神狀態非常微細的時候，對不上話，干著急。後來他又回來了，就告訴那醫生這孩子為啥要哭。一檢查，真是這個問題。
所以我們精神狀態本來是無拘無束，認知能力本來是非常強大的，結果因為我們的色身把它給局住了，這就是「我」，形成了這樣一個「我」。如果這么定義的話，請問離開的那個精神是不是「我」？不被局的那個狀態是不是「我」？不是，也是，是還是不是？(眾笑)如果它是無我的話，它就是佛了。可是我們還是會回來，那種精神狀態應該不是「無我」吧？不是「無我」，但又不能說它是現在的「我」，又不是投胎以後的「我」。所以那個狀態，中陰身的狀態是不好界定的，不能界定它是「我」還是「無我」。這是一個回答。還有沒有其他的認知呢？什麼是「我」？
(學員：五蘊和合。)五蘊和合是「我」。這是學了《大乘五蘊論》後比較標準的回答。(法師笑，眾笑)現在不考大家了，再看看我們習慣的角度，去認識什麼叫「我」。習慣的角度是什麼角度呢？大家看看，這個「我」是什麼形狀？(學員：圓的。)圓的？別看我的手在畫圓就是圓的。這個「我」是什麼形狀？(學員：一個手加一個戈。)一個手加一個戈，什麼意思？(學員：手拿著兵器)手拿著兵器。手拿著兵器，是什麼狀態？戰鬥。「我」就是戰鬥的狀態。「我」就是時時刻刻准備戰鬥的狀態。你跟誰戰鬥？(學員：別人)一定是跟他人。那個他也是「我」，是不是另外一個「我」？他也拿著戈，我也拿著戈，那兩個人就准備戰鬥了。這個「我」加上這個「我」，兩個人。不過這個「我」不應該這么寫，應該這樣寫。(法師板書「我」)兩個人拿著戈，彼此之間，你拿著戈我也拿著戈，開始戰鬥了。為什麼要戰鬥？(學員：有矛盾)有矛盾？一個人拿著矛，一個人拿著盾，這就是矛盾呀。(眾笑)還是這個意思，你拿著一個矛，我拿著一個盾保護我自己。有什麼矛盾呢？(學員：奪取生存空間)是呀，奪取我的生存空間，而且我的利益受到侵犯了，你把屬於我的東西給傷害了、侵犯了。我就是要保衛、保護我自己，這就是「我」。這種狀態就是時時刻刻准備保護我自己，這個形象吧？是這樣的。為什麼生活中會經常出現讓我們情緒感到很痛苦，人與人之間為什麼會經常發生矛盾，就是因為我們時時刻刻手裡拿著一個戈，時時刻刻在准備保衛「我」和「我」所擁有的東西。一旦受到損傷，馬上就要做出反應。這是什麼呢？這就是「我」。形象吧？很形象。
《說文解字》裡面解釋「我」，叫「施身自謂也」。這個「自謂」可不是自我防衛，是自己稱謂自己。「施身自謂」，就是把這個身體施捨一個名字，這樣來稱謂，就是「我」。當我們在人群中間的時候，把我們自己界定為一個身份、一個名言，這就是「我」。這個解釋很平實，看似沒有什麼獨特的，那麼現在要給大家看一個更加獨特的。
這個「我」在《說文解字》里邊，許慎解釋的時候，說古代這個「我」和另外一個字是同一個字，就是「殺」，「我」和「殺」是同一個字。這個「我」在《說文解字》里，許慎在漢朝的時候看古文，應該主要從象形上去了解它，給它一些解釋，乃至於參考一些經的註解。那麼，如果想了解「我」這些文字源頭的意思的話，覺得單單有《說文解字》，發現已經遠遠不夠了。這時候要往前推，推到哪兒去呢？甲骨文。在甲骨文和經文裡面，它會把每個字形象化。看到甲骨文，不需要解釋，你就知道什麼意思。古人他的生活的場景，他取一個相，是一個相，就是這個意思。
最近發現了一本寶書，這個寶書又是一個外道，但是這個外道是我們傳統文化裡面的，叫《甲骨文字典》。以前給大家介紹過《說文解字》，對不對？《說文解字》許慎編的，大家可以參考。然後，到清朝的時候段玉裁他有註解過，目前一般是參考那個，比較有權威性。現在發現有一個《甲骨文字典》，就是徐中舒老先生編的。徐中舒編了本《甲骨文字典》，把過去甲骨文的形象、意思、解字、釋義，寫得比較詳細。如果大家感興趣，不妨去參考一下這本書。
他在解釋「我」時候，先給大家寫一寫。(法師拿起《甲骨文字典》)之所以拿這本書，是因為這個象形字不看寫不出來，看了以後其實也寫得不是很准確。(法師板書甲骨文「我」)這就是「我」，看到了吧？(學員：這是「我」嗎？)這是「我」。這個怎麼解釋呢？這個是看的最古的甲骨文的「我」。這個「我」，大家可以看，這兒解釋，「像兵器形」，就這么解釋，完了，這個是像兵器的形狀。這個意思就和我們剛才說的「手裡面執戈」對立起來了。可是許慎解釋「我」的時候，是從「手」和「戈」，他把「我」字分成兩個了，一分為二。但是徐中舒先生就認為不是兩個字，不是會意字，如果一分為二，就是會意字。所謂會意字，就是兩個象形加一起，你一看，說兩個象形字一組合，意思出來了，這是會意字。象形字整體象形，它不是兩個字組合，它本身就是一個整體。所以徐中舒老先生認為，這個不是一個會意字，是一個整體象形，這整體就像一個兵器一樣。
大家可以看一看，它整體上像一個兵器。我們知道，在最初的時候其實形狀更加復雜，周圍全部擺滿了這些刺，周圍都是刺。這跟我們自己的形象，大家一聯想就能夠對應起來。我們人周圍都是刺，沒有場景不給人接觸，感覺不到。一跟人接觸就出現兩件事情：一件事情就是扎別人，一件事情就是被人扎。(法師笑，眾笑)所以只要跟人接觸，經歷過一些事情以後留下的就是傷害，對不對？當然，這個傷害是負面的，就是我們直接感受到的痛苦。有時候你覺得好像是快樂，其實這些快樂，以更加長遠的眼光來看，也是一種傷害，這種快樂會讓我們產生新的貪著和黏著。老子講的「福兮，禍之所倚」，緊接著痛苦就跟著來了。所以，人高興地越狠，基本上意味著他將來痛苦得越厲害，基本上是對應起來的。
所以，平常心的狀態就是這個樣子，苦的時候他也不是很苦，樂的時候他也不是很樂。你說這生活還有什麼意思？生活很有意思，不信你體會體會。好，我們看到從《說文解字》這個角度，對於「我」的形象，大家有一個，應該會有一個更加直觀的理解了。對不對？更加直觀的理解。(孩子的笑聲不斷變大)我現在抗干擾能力已經受到挑戰了，實在是……「妞妞啊，我們商量商量，你到外面透透氣好不好？享受享受外面的快樂好不好？」(眾笑)不然請她先到外面快樂一下，我們在這先痛苦一下。今天她已經很有成就了。
好，我們看，剛開始從文字探源了解這個「我」，現在大體上有一個比較直觀的形象了。我想這件事情，大家估計過個三十年，五十年，都不會忘掉這個字了。這不是我給大家分享的，現在覺得說，有些東西如果我們想真的印象深刻的話，不是靠名言概念產生的，它是靠生活感受產生的。生活感受一旦感受到了，這些東西永遠不會忘記。可是，名言概念你聽到，東西會忘掉的。對不對？這個甲骨文和金文，我們看到以後，永遠不會忘記的原因，就是大家可以感受到，我們生活的場景一下就進入到古代的生活場景了，我們開始跟這些古人交流了，這些經驗忘不掉。
再看一看，如果我們從佛法的角度去認識它，它所特有的含義是什麼？現在大家所聽到的、了解的，是什麼？(學員：自私)從佛法的角度還有沒有？(學員：執著)執著。還有沒有？(學員：在六道裡面輪迴的那個東西)在六道裡面輪迴的那個東西。就知道大家肯定會忘記了。(學員：對立)對立，還是我們生活的語言。佛法裡面嚴格的定義就是：常、一、主宰，對不對？我知道大家這個回答肯定很難，很難想到這些定義。這一次，跟大家分享以後，大家一定不會忘記，這三個概念不會再忘記了。如果再忘記，說明我自己還沒有真的體會到。
我們可以看看，平常認識「我」的時候，有三個特徵：一個是「常」，一個是「一」，一個是「主宰」。這個「常」、「一」、「主宰」，我們不容易記住。即便記住以後，也沒辦法和「我」的形象做一個對應。沒有生活化，這個沒有生活化不怨大家，也不怨我們現在看的這些大詞典的解釋。因為我曾經看過詞典的解釋，看過很多人的解釋，看過以後等於沒有看，而且更加困惑了，理解不了。現在我就發現，這個理解不了的原因在什麼地方？解釋的原因。就相當於許慎在解釋「我」——「施身自謂」一樣的。這個「施身自謂」等於沒有講。可是，如果他畫一個兵器出來，說這像一個兵器形，這裡面信息就豐富了，對不對？這個解釋就完全是不同的解釋了。過去，我們很多解釋是同義詞轉換。而真正它的內涵可不是簡單的同義詞轉換，它一定是有原因的，只要我們把這個原因找到就可以了。
現在我們可以看看，什麼叫「常」？什麼叫「一」？什麼叫「主宰」？「常」是什麼？(學員：不變)不變對不對？所以，我們這樣解釋的話，就永遠體會不到什麼叫「常」，因為同義詞轉換。佛教詞典裡面講，什麼叫「常」？我都記不住啊，(法師拿出佛教詞典)看看它怎麼寫的。當時看的時候很明白，但是肯定一過眼就忘了。「常」叫「永遠存續」——永遠存在延續，這就叫「常」。是不是同義詞轉換？是啊，它在解釋什麼叫「常」。什麼叫「一」？這個解釋更拗口了，叫「自主獨立存在」，這叫「一」。什麼叫「自主獨立存在」？給人感覺，一看這個詞就在理想的太空中出了一個空中樓閣，自主獨立的存在叫「一」。可是我們卻覺得這樣的解釋很難場景化。當然「主宰」後面的解釋有一點點可以理解了。這個「主」，就是「中心之所有主」。凡事有個中心，處在中心的那個對象就是「主」；「宰」就是「支配一切」。《佛光大辭典》裡面是這么解釋的。
現在給大家分享一下，看看外道怎麼解釋的，我們所謂的外道。我們現在為什麼一定要去學習，我是覺得，盡管學習得非常困難，我們也要共修。剛開始學很多人，十幾個，後來寥寥無幾，有時候甚至無以為繼，沒人學了，一個人兩個人，在那兒維系下來。但是只要堅持這樣學習，我覺得將來總會發生效果。今天發現，產生效果了。這個效果就是因為我們佛法的所有概念不是憑空產生的，他的土壤就是當時印度環境的土壤，所以它當時要解決的問題，就是當時各家各派裡面認知裡面的局限性，他把它給提煉出來了，然後給它對治了。
在《勝論經》裡面，它解釋這個「常」、「一」，大家聽聽看有沒有道理。「常」是什麼？當然大家去找的話，肯定沒有這樣界定說「常」是什麼，沒有。但是它在這個解釋的時候，已經蘊含了這樣的內涵在裡面。什麼叫「常」？給大家看一下，「常」在《勝論經》裡面講就是：「常住性」。「常住」，我們希望善知識常住世間，希望正法永住世間。「常」就是我們講的常住的意思。這個「常住」是什麼意思呢？我們可以看看，在這兒的解釋。它認為「方」，方向的方就是空間，在《勝論經》裡面認為這個空間是很實在的，它是一個實體。這個實體它是常住的，為什麼空間它是常住的呢？這兒解釋的原因是「方有常住性」，就是空間它有常住性。我們知道原因就在解釋常住性，因為「它無依託體」，這個解釋可以理解吧？空間是常住的，它不需要依託體。
所以理解「常」的時候，一定不能說「常」就是不變，常就是永遠存續，這都是同義詞轉換。當我們說「常住」的時候，就是它沒有依託體，它不需要依託別的物體而存在，這就是常住的特點。深刻吧？稍微想一下就深刻。凡是有依託，大家知道就沒辦法常住。佛能常住嗎？不能。因為佛的精神它有依託體---肉體，對不對？所以一定會滅的。什麼東西能常住？能找到嗎？各位，我們能找到什麼東西可以常住嗎？
(學員：法師，也就是說空間也不能常住嗎？)現在，空間常住不常住？(學員：不常住)空間為什麼不常住呢？這兒不是說了空間它是常住的，因為它沒有依託體，對不對？(學員：它是跟時間關聯呀？)是啊，所以我們就覺得漏洞就在這，因為當時愛因斯坦出來得太晚了。(眾笑)如果他提前幾個世紀出來的話，這個《勝論經》的看法就不同了，對不對？其實這個空間我們發現，佛法裡面，龍樹菩薩乃至後來在學《中論》的時候，青目解釋這個「空」的時候，大家知道這個「空」就是講的虛空。
空間，這個空間在我們佛法裡面是什麼法啊？這個「空」還不是我們講的那個叫虛空無為的虛空。空間的「空」，這是什麼？大家都忘了？心不相應於行法，是假法，對不對？是假法，這個是個假法。可是在《勝論經》裡面，《勝論經》認為這個空間是實在的，它是不依託於其他東西而存在的。但是後來我們在學《中論》的時候，你會發現青目在解釋《中論》的時候界定非常的明確。什麼是虛空？虛空是相對於色法安立的一個對象，如果沒有色法就沒有虛空了。大家想想看，這個界定是很深刻的。這就是後來我們看到，當愛因斯坦發現相對論的時候，發現時間和空間是相互關聯性的，而且時間和空間都是依託於這個物質存在而存在的。大家知道，物質如果不存在的話，時間空間就沒有了。這個認知是很深刻的，就是它的依託性，在我們今天再去研究這些物理世界的時候就會發現它是要有依託的，所以它才是假法。
可是在《勝經論》產生的那個時代，大家對這些體驗，如果修證沒有到這些體驗的時候，僅僅是憑我們的感官去觀察這個世界的時候，會發現空間它是實法，它沒有依託體它也可以存在，這些認知當時就可能產生。
雖然它這個結論現在去看會有問題，但是它這個定義，我們知道是很有啟發性的。凡是常住的東西就沒有依託，只要有依託不行了，它肯定常住不了，因為它有依賴性，必須假借別的東西而存在。那你的獨立性在哪呢？沒有了，所以它不能常住。這樣解釋，是從原因上解釋常住性的時候，就知道這個解釋變得很深刻了。
大家想想看，如果今天以佛法的觀點，以傳統文化的觀點，再去找什麼東西常住，有嗎？找不到。你找不到能常住的東西，所以世間諸法都是無常的。佛法的一切有為法都是造作的、都是緣起的、都是變化的、都不是常住的，這件事情自然而然就成立了。
好，這個「我」的常性，只要我們了解這個常性的原因，就知道說「我」是不存在的，因為這個常性不存在。「我」所具有的常性不存在的話，這個「我」所具有的特徵已經被破掉一部分了。
再看看這個「一」是什麼？ 「一」剛才已經說過了，它是「自主獨立存在」。我們現在就知道了,「自主獨立存在」不是來解釋「一」的，是來解釋常住的.對不對？你要是解釋「一」是自主獨立存在，那就雲里霧里的，根本搞不清它講什麼。「一」怎麼解釋？非常簡單，我們今天說這個東西，這個粉筆和這個粉筆是一樣一樣的。這個「一」就是沒有特殊性，就是「一」。
他的論證怎麼論證的，我們可以看看。時間具有「一」性，那個時間因為是個實法，時間具有「一」的性質，為什麼呢？因為「作為其存在標誌的快等概念在所有場合都不特殊」，時間所具有的這些概念在所有場合裡面都是統一的。空間也是一樣，空間它在所有場合都是一樣的。所以這個「一」是沒有特殊性。這叫「一」，可以理解吧？這就可以理解了。
「一」就是「一」，沒有特殊性。「我」，沒有特殊性，遍及一切處，這就是「一」。主宰在這兒沒有了，在這兒沒有談到實體的這些主宰特性，但是他講了另外一個特性，什麼性呢？實性。大家知道，《勝論經》裡面認為地、水、火、風、虛空，時間、方位、意、我。意識的「意」和「我」具有實性。它是客觀，它是存在的獨立的一個實體，它不需要依託於別的存在，而且它沒有特殊性。不但如此，它還具有這樣一個實性。
「實性」是什麼意思呢？在這兒解釋得非常清楚，大家可以看：「方——空間，它是實，因為它具有德」。這個解釋很有意思。這個「方」它具有德，具有什麼德呢？後面會講，這個不是我們所關注的，我們關注的是這個定義。什麼是實的東西？具有「德」的東西。可以理解吧？具有「德」的東西是實實在在的東西，這個東西是有真實內涵的。沒有「德」那是虛妄的。可以理解吧？可以理解了。所以它沒有提「主宰」這個詞，但是如果我們一定要做一個強對應的話，我們也可以認為這個實性就是主宰性。什麼樣的人具有主宰性？具有德的人具有主宰性。有德的人他能主宰，我們沒有德，想主宰，主宰不了。可以理解吧？應該可以理解了。現在，「我」是常的、一的、主宰的。常、一、主宰性，再繞一繞，到最後看看能得出什麼結論。
(學員：我是有德的。)
法師：我是有德的。先把「我」的含義，平常佛法里講的「常」、「一」、「主宰」，平常沒有辨析的時候，我們覺得說有一個我的時候，實際上概念里邊已經有這個「常」的性質、「一」的性質和「主宰」的性質，都有了。只要我們在生活中稍微體察一下，這個很容易體會到的。我就舉一個簡單的例子，我的「常」性怎麼在現實生活中體會得出來呢。大家知道，「我」在哪兒？大家能找到「我」嗎？
(學員b：我在廣濟寺。)
法師：你在廣濟寺啊？(法師笑、眾笑)那不是「你」在廣濟寺，那是「我」的肉體在廣濟寺，你別忘了，這是「我」的身體在廣濟寺。「我」在哪兒你能界定嗎？
(學員b：空中飄浮。)
法師：空中飄浮的，是「我」的精神在飄浮。這都是我所。所以實際上我們找「我」的時候，找不到那個「我」在哪兒。我們所能感受到的都是「我所」，通過「我所」來界定「我」。「我」所擁有的，比如說：今年不錯，過年獎金鈔票一大把，感覺今年年收入不錯，明年年收入不行了，這個「我所」是不是在變化？這個「我所」在變化，但「我」有沒有變？這里邊去體會一下你會發現，雖然「我」所擁有的東西在變化，但是「我」所擁有東西的那個載體，你是不容易感受到它在變化的，對不對？今年收入多了，明年收入少了，但是都有一個「我」在那兒撐著呢，所以這個多少對我的「常性」沒有損傷的。這些東西都依託於「我」存在，「我」不會依託於它們存在的，骨子裡面概念都是有的，對不對？「我」今天沒有這個，但是我所擁有那個，所以這些周圍我所擁有的東西都是依託於「我」存在，這個「我」的「常住性」就存在了，骨子裡面概念就是這樣。到最後臨終的時候，「我」要失去，這個骨子裡面「常住性」要失去的時候，你會發現恐懼了，它要到哪兒去啊？平時都沒有考慮過這個「我」的「常住性」的問題。到最後，「我」要斷的時候，完了，人恐懼了。可以體會吧？「常住性」在這種情況我們去體會一下。
第二個，「一」。這個「一」是一樣一樣的，沒有特殊性。大家想想看，那個「我」，「我」所擁有的東西，雖然各有千秋。「我」有「我」的家人，有「我」的同事，有「我」的朋友，「我」也有「我」的房子、車子，「我」擁有很多。大家知道，「我」雖然擁有很多，這些東西各式各樣，但是那個「我」是「一」的。可以理解吧？那個「我」沒有什麼區別，「我」的房子跟「我」的車子，「我」所滲透在那個房子和車子里的「一」性是一樣的，這個
THE END
