《法性基礎》之九
—— 2012年11月30日《心經》網路課堂錄音整理
各位同學晚上好！今天我們接著學習《心經》。上一次課和大家分享了對菩薩的三種理解，大家應該還記著吧？第一個是覺有情；第二個是覺有情；第三個還是覺有情。第一個是什麼？覺悟的有情；第二個是覺悟有情；第三個呢？(學員：覺有情)第三個就是覺有情。第一個覺就是內覺心性；第二個有情是外化有情；基本上是前邊兩種理解的一個綜合，也叫自覺覺他，這是比較完整的一個內涵。
因為我們現在在學習的時候還是處於一個初級階段，所以肯定還會有自他的安立。以前給大家分享過，隨著我們對緣起的觀待，對空性的體認，這個所謂的「自他」已經慢慢在這個過程中已經漸漸變得非常模糊了，乃至於到最後你中有我、我中有你、相互觀待，彼此之間不可分割，這就是前邊花很大的力氣給大家分享的一個關係——黑和白之間的相互依存，它不是互相交替，而是相互依存。
善惡之間也不是截然對立的。在對這個問題的理解時，我想引用《道德經》中的一句話，是關於老子對一對相互對立的事物之間相互依存之關係的看法。過去可能會認為老子他認為它們之間是相互轉化的關係，現在我們了解到一對範疇之間相互依存的關係以後，這個認識就有所不同了。
《道德經》中那句話是什麼呢？叫：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」後面還有一句：「孰知其極？」這個很關鍵。過去我們都知道前面那一句話，對後面的「孰知其極」往往容易忘掉。現在我們要重點看「孰知其極」是怎麼一回事，來看一下。
(法師板書：禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？)
孰知其極——誰知道其極？大家針對這句話來說一說。前邊比較好理解，禍是福之所倚，倚：這個倚就是依靠的意思；而福兮禍之所伏，伏：潛伏、隱藏。這個倚和這個潛伏這樣一種狀態，這樣一種狀態大家可以看——這就不是交替！它不是交替，當我們認為交替的時候，那個已經呈現果相了。就像現在我們福報來了，比如中彩票中的數額不小：一千萬。福來了吧！小心哦，福來的當下禍之所伏，當下禍就潛伏起來了，而經過一個月、兩個月，到最後家破人亡時候那個禍已經呈現出來了。可是當禍呈現出來時，我們不要以為禍那個時候才有，不是的。當你福來的一剎那禍已經開始潛伏了，而這種潛伏的狀態只是在一個月、兩個月以後呈現出來。
這個時候你可以想這句話：「禍兮，福之所倚。」家破人亡的時候你也不要沮喪，這個時候福在那一刻依存在那個禍裡面，福就有了。所以這樣一種相互轉化，並不是相互交替，有你沒我，有我沒你，不是！它們就是同時並存的。這種同時並存的情況我們可以讓它不存在，只要你能夠警覺它就沒有並存了。當得福的時候警覺一下，就在最初那一刻心念，不要有所偏失的時候，最初一個心念如果有所偏失，那個欲就來了。這個欲是讓我們的行為產生過失的一個源頭，它是不可欲的，這個時候在那一刻禍就開始潛伏下來了。所以這個禍福就是在那一個心念之間，你能分得清楚哪是禍？哪是福嗎？能分清楚嗎？現在分不清楚了吧？分不清楚了。
所以你中彩票一千萬的時候，是禍是福誰知道呢？不知道。這叫什麼呢？孰知其極。老子感嘆了，感嘆什麼呢？誰又知道？知道什麼呢？極呀，大家可以看，極，這個「極」《說文解字》裡邊解釋這個極是什麼呢？房屋的棟樑，那個最高的那一點。極端啊，極至就是這個極，用我們現在的話來講的話，這個極就是邊界、就是極限。
禍福這樣子彼此之間相互觀待、相依相存，又有誰能知道禍和福之間嚴格的界限在哪呢？是它們在轉化的時候，誰又能找到那個轉折點呢？誰能找到呢？找不到。孰知其極，誰能找到這個轉折點呢？這個時候老子已經在這樣一種禍福，在一對事物相互轉化的過程中，他已經體悟到了，體悟到了什麼？很多事物都是相互依存的，彼此之間相互觀待。相互觀待就是同時存在，我們一般的狀態是同時存在，你根本找不到它們的界限是何在。如果能找到界限的話，那是什麼了？如果我們能找界限的話，這個我執就有了。這個所謂的我執不是說執著於我，有一個執著，是對萬法都有一個清楚的界定，這就是我執。我們認為這個桌子就是桌子，凳子就是凳子，好啦！如果你只是這樣認為的話，這種執取就產生了，這種執取產生了。那麼它的界限我們就可以分到了，這是桌子，這是凳子，然後中間又有一個空間界限，有一個界限。
所以這里講的「孰知其極」就是這樣一種禍福，這樣一對看似截然相反「有福無禍，有禍無福」這一對範疇裡邊，在我們凡夫、凡人、平常的人看來這是一對事物，這對事物之間是截然分開的。可是老子發現了它們之間的相互依存關係，這個時候感嘆，感嘆什麼呢？孰知其極呀！孰知其極這樣一種狀態。
到現在為止，我們這一門課的名字叫法性基礎，我們是以《心經》去趣入對法性的體會。現在大家有沒有大概了解說這個法性到底說是怎麼一回事，在講什麼？現在有一點點概念了嗎？有了吧？還沒有吧？(同學：動態平衡。)(眾笑)法性就是動態平衡，對不對？就是動態平衡。這個諸法法性無我性，我們從嚴格定義上來講的話，法性就是講無我，這樣一個無我就是在破除我們的一種執取。任何一種執取一旦成立，這樣一種極限性就有了，動態的平衡就被打破了。所以實際上我們根本上還是從無我的角度來談的，但這樣無我的角度要轉化到我們生活中的一種直觀裡邊來去體會它的時候，它就是在了解我們的觀念裡邊到底執取的是什麼。往往我們一旦有一種執取以後，它就和相應的其它很多概念對立起來。而這種對立中彼此之間它是一個截然分開的一個關係。而當我們了解這個法性的時候，實際上是在把這樣一種截然分開的一種界線在慢慢解構。但是這種解構又不是那種，好像什麼都不要去分別的解構，它是一種時時刻刻在覺照、觀照的狀態裡面來去認識的一種狀態。大體上，我先對法性這樣一個角度目前做這樣一個分享。
上一次課我們把菩薩的意思分三種理解來給大家做個分享，那麼今天我們進一步來去深入一下，深入什麼呢？「菩薩」這樣一個概念它的內涵，以及它外在所展現的一種形式。它的內涵怎麼去理解呢？學到現在我們知道什麼樣的人才能稱為「菩薩」？(學員：自覺覺他)自覺覺他的人，(學員：覺有情)覺有情的人，能稱為「菩薩」，這個回答等於沒有回答。什麼樣的人才能稱為菩薩呢？發了菩提心，這個界定我們可以理解發了菩提心的人稱為菩薩。請問除了發菩提心還能發什麼心？出離心，還可以發什麼心？(學員：悲心、愛心)愛心我們給它取另外一個名字叫善心，菩提心也就是覺悟的心。
目前我們要去尋找的話，大體上可以分為這三類。除了這三類正面的，難道我們就不發一點負面的心嗎？負面的心會是什麼心呢？(學員：嗔心，貪心，慢心)發嗔心、貪心，慢心……這心可多了，六種根本煩惱，二十種隨煩惱，所以二十六種心都可以發。可是不要忘了，這二十六種心如果按照善惡的關係來看的話，它們和我們的善心不是截然分開的。這二十六種心是一種噁心，但這種噁心是一種過失的狀態。其實人心本善就是說人心最初的一面一定是善心，但這個善心一般來講我們是不容易觀察的。誰觀察到了？這顆心孟子觀察到了。孟子為什麼要提出人心本善，就是因為他觀察到了。他觀察到人心最初的一面是善心。但最初的一面是善心的情況下，為什麼後來出現種種的過惡呢？種種的傷害人一種噁心呢？
學員a：過了。
法師：善心過了應該更善呀？
學員b：過猶不及，習相遠。
法師：習相遠？這個或許我自己的所學還不夠深入，孟子在論述這個問題的時候我們稍微要加一補充材料。
前段時間我們學了一本書叫《父母效能訓練手冊》，這是美國的一個心理學家戈登博士，他在研究人際關係的時候提出了這樣一個「問題歸屬」模式。他慢慢去了解人與人互動的過程中間，到底人際關係怎麼去互動。他提出了三類典型的關係，一個是親子關係；一個是老師和學生的關係；還有一個是領導和員工的關係。那我們在了解父子，親子關係的時候啊，他有一個很深刻的認知，他發現什麼呢？人的情緒分二類：第一類最初的第一情緒，一定是善的；但是到第二情緒的時候，大部分就被轉化成惡的了。
一般來講的話，比如我們現在孩子放學回家晚了，一般的父母都特別擔心孩子是否安全，見到孩子父母會幹什麼呢？責備、懲罰，乃至於嚴加的呵責。到最後孩子感受的是什麼？痛苦！因為父母還沒了解孩子遲到是為什麼，很可能孩子去做了一件很好的事情，可是在完全不了解的情況下，孩子就挨了一頓批評。孩子感受的就是一種委屈。很顯然父母這個行為在這一個場合已經過了。你不能說它是善。可是父母之所以批評孩子，他內心最初的一念會是什麼呢？
學員a：見到孩子回來會很開心。
法師：見到孩子會很開心，那為什麼見到孩子以後會批評他呢？
學員b：擔心他。
法師：擔心他，或者說我們預期希望孩子早點回來。我的希望是想念孩子、擔心孩子，尤其是他來晚的時候，非常擔心他的安全，這種擔心，是不是善？
學員c：是。
法師：一定是善。那個心念是考慮孩子的心啊，不能說他是噁心。可是當孩子的行為沒辦法滿足我們的預期的話，我們到第二種情緒的時候變成了一種過，這種過啊，讓孩子感受到的是一種壓力，一種責備。他能感受到父母的關心嗎？除非這個孩子學過我們的觀功念恩。(眾笑)他剖析一下說父母這樣做是關心我啊，我應該轉過為功啊，這是從第二情緒轉化到第一情緒，那是轉過為功。所有過失的背後都有善心，源頭在善心。善心很容易過，一過就變成惡了。
所以戈登博士做了這樣一個分析，當時學到以後我忽然理解孟子所講的「人性本善」是怎麼回事了。恰恰證明了人性本善確實是善的，現實生活遇到人與人之間的一些衝突那是因為有些行為過了，這種行為過了以後，說明我們在某一方面的執取過於強烈以後而忽略了更多的心理感受，導致了一種信息或者一種平衡的事被打破，打破以後自然就是痛苦。
好，我們回到這三個「心」裡面來，單獨來講只發噁心，很少有這樣的人，我們說這個人怎麼那麼惡啊，怎麼老是發噁心啊？不要從這來看，源頭一定不在這兒。源頭一定在背後，就是他曾有過善，尤其是社會上的大惡人，我們不要以為他天性就是惡，不是的，這樣的人很可能剛開始非常善，一般人根本比不了他的善，但是這種善到最後也不知是什麼原因，就變成了極端的惡。這個人生命歷程值得研究，這個轉化怎麼會轉化成這樣子的？這件事情是很有意義的。因為將來搞不好我們就成為這樣的一種心路歷程了。我們發菩提心，發發發發到最後，菩提心沒發起來，發了另外一個噁心，那就成了一個頂端，到了另外一個極端去了。
現在集中來看看這三個「心」。要想現在就去理解菩提心這件事情是有點難度的，為了理解菩提心我們最好還是了解一下菩提心之前的基礎，如果我對前面基礎的心的狀態能夠有所了解的話，那麼對菩提心的體會就會比較真切。
大家還記得前兩次課分享過三種人際關係吧，(法師板書)現在我們分享「三心」——三心的關係和各自的特點。這三個心大家不會陌生，尤其是前面學過道前基礎的部分以後，我們應該比較清楚它們恰恰對應了我們的三士道。三士道最終是希望我們能夠發起菩提心，盡管現在不知道什麼叫菩提心，我們也要發。
為什麼呢？因為菩提心好啊！它能夠為我們帶來大利益。但是在發起菩提心之前一定要有善心和出離心的基礎。什麼叫善心呢，你可以解釋它叫「吉」，「善」叫「吉」，我們就不能說「吉心」了嘛，這可就沒有了。善就是從果上來講是吉利的。這個善心如果從因地上來講的話，它這個心理狀態一定是「利他」的一種心理狀態。為什麼我們一定要強調「利他」才有善心的生起？在現實生活中跟人去相處，你會發現這個人心地非常善良，當說到「心地非常善良」的時候，我們一定知道這個人時時刻刻是在想周圍人別人的需要，以周圍人的需要為重，非常善解人意，所以你跟他相處會很快樂。為什麼你很快樂呢？因為你在感果，他在造業。感什麼果呢？感他在為你付出的果。他在造這個善業的時候給人帶來就是一種快樂。所以這樣一種善心，我們就是以「利他」來界定的。
一般來講的話，我們說一個人他是「自私自利」的時候，就說明這個人他時時刻刻在想自己，而且很容易傷害到別人。所以我們在界定的時候，往往是通過這個概念來去界定它。
那麼「出離」到底出離什麼？這要從因和果上來講。從果上來講的話，從佛法來講肯定是出離六道輪迴，出離生死輪迴的痛苦。從因上來講的話就是兩件事情，一個就是「惑」，一個就是「業」。就是從這樣一種惑和業的狀態裡邊跳脫出來。
第三個「菩提心」就是一種覺悟的心。當我們這樣看的時候，看似有三個心，這三個心彼此之間是不是截然分開的？它們之間又是什麼關係？是不是截然分開的？不是。那麼關係在什麼地方呢？什麼關係？
學員a:一層層遞進。
法師：一層層遞進，能不能說一說？(學員：明白、清楚、然後選擇)覺悟就是選擇是嗎？選擇誰了？選擇覺悟了。我們可以看一下每一個概念的提出都有一種對治性。當我們一般來講在「利他」的時候，其實在這個裡邊我們強調的對治性就是它能夠導致一種無我性。大家知道，當我們在特彆強調「利他」是一種善的時候，那是在對治什麼呢？對治人總是習慣於想自己利益的一種心理狀態，用一個概念來對治，這就叫「利他」。在這種情況下我們就達到了一種生命的平衡，這種平衡就是動態的平衡。如果不這么提的話，人習慣想自己、習慣想自己，最後這一端特別重。你能說人考慮自己是惡嗎？不能吧，不能。
人正常需求你不能說它是惡，如果人正常需求都是惡的話，完了！你這樣看待自己的話，你會不會同樣這樣看待別人？肯定會。你在利他的時候你肯定不會滿足他的正常需要，因為這是惡的。所以這種「利他」就是觀念對治，就是起對治而已，他並沒有說利自己就是惡的。
當什麼時候是惡的呢？因為我們一味考慮自己而損害了別人的時候，那才叫惡。那就過了，那才叫過，才叫惡。所以這個「利他」根本來源於我們有一顆自利的心，這時候推己及人自然而然就想到利他了。往往我們對個人的需求越真切的時候，我們對別人的希求也就越真切。這個善心發起來就更加真實。
我記得有一次在寺裡邊見到師父，那天天氣還比較冷，我就問：「師父您冷不冷啊？」大家想想看，師父會怎麼回應我？
學員a：「你是不是很冷啊？」
法師：師父會回應我說「你是不是很冷？」還會怎麼回應？
學員b：「不冷」。
學員c：「感恩！」
法師：師父還會感恩？師父聽了以後笑一笑理都沒理我。(眾笑)大家知道是什麼原因嗎？啊？
學員d：「你感覺到冷幹嗎要問他啊！」
法師：師父後來就補充了一句說，「你自己都照顧不好你自己」，因為我那個時候很不注重照顧自己。其實天很冷的時候，我穿的還很少，那時候可能鼻涕都流下來了。(眾笑)我問師父冷不冷，師父就很不屑一顧地說，「你自己照顧好你自己再說。」(眾笑)所以後來我就發現了，發現什麼呢？你真的想去照顧別人的話，你先把自己照顧好。如果我們連自己都照顧不好自己的話，我們是不可能把別人照顧好的。因為冷、暖、飢、餓對不對，我們對自己體察最明顯的，結果你都照顧不好，我們怎麼可能去體會別人的需求呢？這種體察就失去了基礎了，你能說這種情況下我們自利是惡嗎？它反而成為一個最好的橋梁。所以過去我認為的一些瑣事，現在發現非常有意義了，為什麼呢？因為這就是平台。
當自己的生活沒有辦法豐富多彩的時候，我們永遠體會不到別人想去豐富多彩的話應該怎麼做，永遠不知道。所以只能拿自己有限的經驗去利他，當我們的經驗世界非常局限的時候，想去利他是一件非常枯燥的事情。可能周圍人想方設法拜託你，說不要利了，(眾笑)你別利我了！我的生命已經夠乾涸的了，你不要再利我了，(眾笑)再利下去的話，刀都把我割掉了，刀都把我的小生命都割掉了，別利了。
所以我們在講利他的時候，一定是基於我們個人需求的生活豐富多彩的體驗。我們推己及人稍微想一下就過去了。那個心念只要一提示心就過去了，這個善心就發起來了。當我們知道這個利他是一個相對的概念的時候，在自發之間，我們不斷去強調的時候，人慢慢內心就達到一個平衡。對自己和他人達到一個很好的平衡，到最後一定是個平衡的狀態。這個平衡的狀態就是我們對自己需求體驗，不斷去豐富體驗，同時我們再談利他的時候，自然利他的經驗就越來越豐富，到最後自己的生命和他的生命就進入一個非常良性的動態平衡。
那麼當這樣一種動態平衡達到時候，大家知道我們這樣一個善心，這個所謂的善心就遠離了執取兩端的過失，自然而然就達到一個平衡的狀態。所以這個善做到極致就是至善的狀態，至善的狀態就是這個菩提心，就是那個中庸、中和之心，就是一個至善的狀態，這個至善的狀態不是靜止的。
在《大學》裡面講「止於至善」的時候，大家不要想著說，將來有一個至善的終極目標我要達到它，然後就達到了，從此高枕無憂了，沒有這樣的事情，如果真是那樣的話那就涅槃了，涅槃那是誰啦？就是羅漢。從此生命跟緣起就沒互動了，沒互動以後就是涅槃的狀態。
可是菩薩、佛「悲不住涅槃」，他的悲心跟有情的互動，這樣一種互動的貫式不允許他在這樣一種靜態裡邊，他一定要出來，是一種動態。所以涅槃是一種靜止的，所謂永恆的靜止的一種狀態。我們現在所說的佛這種菩提的狀態是一種動態，這種動態是一種平衡的狀態，動態平衡。所以這兒的至善講的就是一種永無止息的這樣一種互動，一種動態的平衡。在這種動態平衡裡邊就是一種聖人境界，這個聖人境界是什麼呢？
學員：中和。
法師：中和，還叫「知進退存亡而不失其正」，就這個狀態。就是在這個動態平衡裡邊，他能夠時時刻刻知道「進」，該進的時候進，「退」，該退的時候退。這就是「叩其兩端」，存、亡，這都是兩端。「不失其正」，就是他在這個兩端裡邊不失其正，時時刻刻能夠把所有的執著在他這個動態平衡裡面給它解構掉，這種狀態就是一個至善。一直是在這個至善的狀態裡邊，一直是在動態平衡裡邊。哪一刻如果他稍微的一大意，完了，那一刻的隱患就留下來了，那一刻的執取就留下來了，那一刻的過失就有了。所以後面緊接著就是「咎」，「咎」之後呢就是「凶」。咎有過失，有過失最後就是有兇險。這是我們對於善的一個理解，這些的話有些東西前面已經分享過了，但是我們在不同場合還是要加強它。
第二個是對於惑業的理解。在這裡邊我們如果從一個次第上關係來看的話當我們發善心的時候還有自他的觀念，當我們說出離的時候，在惑和業上去不斷去凈化的時候，這樣一個「自」的概念就在這個過程中不斷不斷被解構和凈化了，這叫什麼呢？這就是一個無我的過程，有沒有他，這個過程有沒有他？
學員：沒有。
法師：沒有啊？有吧？有！這個時候還有他。因為在解構惑和業的時候我們知道，不斷去解構出離心的時候，實際上是就我們生命個體來講，我們對自身的煩惱和對於自身造業的一種執取，它不斷去觀照的時候，這個「自我」在這個過程就被解構掉了，解構掉了。但是這個利他的一種慣勢還在，或者說我們對於生命，一切有情的一種心理狀態，這個時候如果單單是「出離心」的話，它的側重點就是在對自我的解構上而作功夫。更進一步當這個自我的解構——「惑業」完全凈化以後就是「覺悟」，覺悟的話「無我」就完成了。上面是個「無我」的過程，下面「無我」就完成了。而這個「他」還在不在？(學員：在)還在，是不是，所以我們說佛完全實現了「無我利他」，誰能「無我利他」？就是佛能做到完全的「無我」而「利他」的一種狀態。
但是大家別忘了，我們現在所有名言的安立是基於現在的狀態而安立起來的，當沒有「我」的時候還有「他」嗎？沒有了吧？自他的安立本來就是相對的，所以真正「無我」的時候，自然沒有「他」了。所以在佛的眼界裡面，是不是一定有那麼多眾生，像我們現在看到的，一個一個要去度他們，是不是這樣一種心理狀態？已經完全不同了。在他的眼裡面邊，已經沒有「他者」這樣一個形象存在，至少他這個執取已經沒有了。所以《金剛經》裡面講的「無我相、無人相、無壽者相、無眾生相」就是在講這個。當真正「無我」的時候，他這個所謂的「他」的安立也已經被解構掉了。
這個時候我們要去看一看，剛才分析的側重點是單個的來講，現在整體來看一看的話，我們就知道原因在什麼地方了。最初的時候當我們在利他的時候，你會發現以這樣一個思路來看的話，一以貫之的心就是利他的心，這個沒有變哦，這就是一以貫之的內涵。這個一以貫之的內涵是個共道的思想。大家知道如果不共道的話，所謂的不共道就是我們的目標就是一個在三士道裡面，如果僅僅是一個下士道，追求只是一個人天福報的話，那麼「利他」是一個目標還是一個途徑？(學員：途徑)「利他」就成了一個途徑了，他的目標就是為了「利己」。因為他通過學習了解了我要想「利己」一定要通過「利他」，這個時候在生活里他一定是利他的心去做，動機沒有問題，但是在整個認知裡面他是回饋自己的。所以「利己」是目標而「利他」成了途徑，一旦「利己」完成了，「利他」就可以扔掉了。這就是「天爵」和「人爵」的區別，對不對？修天爵以要人爵，這個「人爵」得到以後而棄「天爵」，「利他」就是天爵，本來心性里具有的最尊貴的東西，我們卻把它工具化了。為了什麼呢？為了得到「人爵」，所有的人天福報，得到了好了扔掉了。這就是把這個「利他」一以貫之的內涵工具化了，這是一個不共道的時候。
當共道的時候大家會發現它之所以成為一個一以貫之的內涵，就是因為它一直在培養我們利他的等流，下士道如果培養起這個等流，它會一直延續下去，最後成為一以貫之的一個宗旨。
這個從下士道大家可以看啊，從發善心的時候、側重於「利他」的時候，我們對自我的執取在這個過程中就降低了，但是降低不等於沒有，而且很多情況下如果不去學習、不去覺照的話很可能你在利他的過程中，利他越多，對自我的執取很可能越多，這個可以理解吧？可以理解，所以「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。如果離開這樣一個覺照，「利他」你行的越多最後增長我們內心的煩惱和執取會越多，最後我們是越來越不自在，不自在哦，這個不自在就相當於付出越多的時候，這個天平(在傾斜)，執著在增加，我們內心的執著也在增加。結果通過這個過程執著沒有降低，而是增加了，增加以後，看似外在我們擁有的很多，其實是最不自在的。
這個狀態大家可以體會的吧？體會不到？這就是平常我們在世間看的，大家會以為什麼呢？以為官越高越好，錢越多越好，名氣越大越好，實際上我們是沒有這些，你有了以後再試試看，這個地位越高越不自在，半個月一個月的行程安排自己都做不了主，誰給他安排好了？秘書都安排好了。沒有別的選擇，該見的人必須要見，該做的事情一定要做，由不了你。可以理解吧？所以有些人對於自己真正的想法，可能只有在退下位來以後才開始去做，那叫什麼？人生的第二事業期。就是退下來以後才真正有這個精力去做自己真正想做的事情，而在位的時候做不了主的。
大家不要以為說哎呀我很有抱負，如果我能到這個位置上，一定可以怎麼怎麼樣。別，你如果到那個位置上，你做不了主，這個不是個人說了算的，它這是一個勢場共同決定的。這個按佛法的名言叫什麼？叫共業決定！共業決定是很實在的，如果說你到那個位置上，做了個事情違背大家的意願，你看吧，不要別人說，你馬上自己心裡有壓力了，為什麼呢？因為別人給你的眼色就不一樣了、給你的臉色就不一樣了，心裡面就開始覺得這樣不行呀！那時候心理的壓力自然而然就有了，馬上人就要調整。很多情況一旦牽扯到共業以後，我們自己想要做主，這真的是需要大福德大智慧，不然你轉不了眾生的共業。轉不了必須要順從他，你不順從它馬上就走了，馬上就離開了，你作不了主的。這個領導可不好領，更不好導，沒有大福德大智慧是不可能的。
那麼在利他的狀態下，如果希望在這個過程中也能夠提升生命的品質的話，我們一定加上一個要素，什麼要素呢？在這個過程中一定要無我。一定要無我這個落手點，就是要覺照我們內心的煩惱，在這個時候時時刻刻要去警覺它，你可以做但不要執取。
老子在這一點上一定體會得非常深刻，他在《道德經》第二章裡面就講到了，講到什麼呢？老子意識到人這種名言安立的相對性，你如果不警覺的話，會立刻掉入這個陷阱，一旦這樣人馬上就被局限住了。所有的善惡也好，高下也好，地位——高的地位、低的地位，所有的這些名言概念，人一旦進入這個陷阱就完了！人就不自在了，人不自在以後就累積這個「勢」，到最後人就被自己約束了。這個時候老子警覺到了，警覺到了什麼呢？他提出「行不言之教，處無為之事」。
所以老子就「為而不恃」，「為」可以做但不要「恃」，「恃」的狀態就是有憑恃了，我做了以後，「我」做了；沒做的時候還無我，你做了以後有我了。你沒做沒有「無我」嘛，你什麼都沒做談什麼呢？現在你做了，好了人有資本了，功成以後開始居了，對不對？「居」啊居功，居功以後我執就開始增加了，資本開始增加了，人的所有痛苦就來了，看似做了很多，但是心裡面還是很痛苦，為什麼呢？因為有這些「居」的狀態，因為有這些「恃」的狀態。這都是什麼呢？它不是「無我」，而是增加了「我」。
那麼我們在這個過程中稍微加一些覺照，在利他的過程中對自我的執取，就會降低。降低的時候，人的智慧在這個緣起。大家知道在這個互動過程中，如果是這樣一種觀照的話，那麼無我對「我」的執取減少一分，那麼對「他」的執取也就減少一分，這是一個相互匹配的過程。所謂的我做了很多事情，所謂的有很大的功勞，那都是因為我們對他的執取是非常明顯的。今天我為三個人做了事情，明天我為三十個人，再往後我為三百個人，再往後我為三萬個人，三萬個人都受利益呀，你想想看我的功勞該有多大！完了。這么想就完了。我們現在做講師，各位有沒有這樣的心態？呀，你看我！(眾笑)我帶的講師班三十個人，二十個人。我們另外一個同學一聽就羞愧了，說：哎呀不行，我還是沒有功德呀，最初的班十個人，後來只有三個人了，再往後三個人也走掉一半，留下一半，(眾笑)留下一個半，那半個人就是偶爾來一次，看著我的面子偶爾來一次；另外一個人就是鐵哥們兒陪著你，怕你最後失去信心了才來，他也不是為了學佛法。(眾笑)在這種情況下我們很容易判斷說，哎呀！你看那個人帶了三十個人功勞很大，對不對？這個人很有水平，然後這個人你怎麼回事，把人都帶跑了，是不是我們很容易判斷這個人沒有水平呀，(學員：是)是吧，這個很容易就是了。
可是大家不要忘了這叫「禍兮，福之所依」！人真正的水平不是看他順的時候，人真的成功、真的水平要看他逆的時候，他逆的時候能堅持，那是他的功夫。你順的時候能堅持你沒功夫，順的時候很容易堅持的，對不對？你說：我就是因為有功德，我講的好呀，所以它讓我堅持。別忘了，你好不是現在好，我們所有的好都是因為累積過好才好，你沒累積的話好不起來。
現在再讓我們回過去看的話，有時候盡管我也很在意，現場有多少同學聽，網上有多少同學聽，(眾笑)盡管我也很在意，但是我的心情不至於被這個牽引，我基本上現在人少一點，第一念可能有點下沉，第二念馬上變得很高興，為什麼呢？因為人少是在歷練我，讓我成長的時候。人的心思是能難檢點的，人多的時候你就忘記了自己在幹什麼，所以我很慶幸。
現在如果回過頭去看自己從學佛到現在，印象最深刻的是什麼時候？那就是最初在學習文化的時候，不是後來人越來越多的時候給自己的印象很深，是最初堅持的時候、沒有人的時候，到最後一個人，二個人，最後一個人，二個人也沒有了(眾笑)，結果自己還堅持下來了，這是讓自己印象最深刻的。
最初我接觸那位學長，現在也是我們一位法師，最初他就是這樣一種精神(眾笑)，讀書放在那就傻乎乎的在那裡讀，到時間了沒人來就繼續讀，風雨無阻人堅持下來了。什麼是文化？什麼是真正有功夫？這就是有功夫。所以現在不要看我們事業成功的時候，說你怎麼發達，那個時候怎麼樣子，別看那個時候，要看看人在失意的時候，有沒有堅持，那是你真實的功夫，大家心裡平衡了吧？一定要平衡，這就是動態的平衡。(眾笑)
我們一定要學著給自己解構自己內心的壓力，讓自己時時刻刻懷抱著一顆具有生命力的心。什麼叫法性呢？這就叫法性。什麼叫性呢？性就是心生。從心底裡邊所萌生的那一種生命力，那就叫性。所以在任何的困境裡邊啊，任何的環境裡邊，什麼能讓我們的生命力煥發出來，那個想法就是對的。什麼時候把我們的生命力給蒙蔽了，那個想法就是錯的。所以對和錯它沒有一個固定的標準，它就是以我們那個心態在時時刻刻的去檢點它。
當我們這樣在去不斷去觀照的時候啊，我們對於利他的那個心哦，之所以能夠解構，它不完全是因為觀照我們的煩惱，觀照到了以後凈化它，更多的啊，如果將來我們想通向於佛一樣的智慧的話，一定是在眾生的緣起上慢慢去觀待這樣一種相上差異性的一種解構。剛才所說的人多人少，這隻是一個相，這個相很容易迷惑人，很容易迷惑人。你認為人多的時候就好，人少的時候就不好。別忘了這個多這個好，多少只是在一個桌面這個平台上在探討問題。這隻是一個量的差別。人如果在質上有所提升的話，你量再多也沒辦法比，這個大家可以理解吧？可以理解。身邊只有兩個人一個人的時候，你還能靜下心來，那是一種心和心的互動的時候，那遠遠比我們業跟業的互動的時候，一百個、一千個、一萬個要好的太多了，對不對？
這就是我們文化的一種精神，什麼精神啊？不著急，不要著急，著急什麼呢？一定要著急怎麼樣子，怎麼樣子，怎麼樣子。不著急啊，不著急！所以我們這種心態就出來了，什麼一個心態呢？這就是《論語》中的第一句話：「學而時習之，不亦說乎？」學啊，學以後啊時啊。「時」是什麼意思啊？時常、經常、不間斷，對不對？過去我也這么理解的。現在因為學了《心經》，不這么理解了，或者至少換一個角度。這個「時」是什麼呢？就是時機，不錯失時機地去實踐它。一個道理不可能我們學了以後在任何場合都要用，它只可能在一個場景裡邊，你只要掌握這個時機用一下就可以了。至於學到一個內涵以後，我們要了解什麼場合要用它，只要在這個場合用對就可以了，沒問題吧？我們不可能學了一個葯方以後，回家以後到處給人開葯方，開這個葯方。(眾笑)那不可能的事情，對不對？我們只可能學到一個東西以後去檢點一下自己，這個葯對這個症，哎對症了，解決了。在生活中用的時候，只要那個症出現以後再用就可以，那叫做「時」，那個叫「時」。所以學而時習之，那個喜悅才來了，不然的話沒喜悅的，不但沒有喜悅而且越來越苦惱？你學了一個葯方，結果最後也不看人家病症，老給人家開，開了以後，讓人家本來沒病吃病了啊，吃病了。結果自己病好了還一直在吃，那個時候你還有喜悅，你的功夫還真高！啊，喜悅那個時候才有。就是把生命的意義給啟發出來，那個喜悅就有了。
這個時候第二個效果就來了。叫「有朋自遠方來，不亦樂乎？」這個時候「朋」才來了。我們在不斷把握時機，用的非常恰到好處的時候，你看吧，慢慢別人就來了。因為什麼呢？因為這是名醫，對不對？名醫開的葯方很管用。慢慢慢慢大家知道啊，這裡邊有學問。這裡邊有學問，慢慢這個人就來了，這叫「德不孤，必有鄰」。這個德不孤，必有鄰它是一種感召，這種感召哦，是不著急，大家不要著急，我們學了文化以後一定要怎麼樣子，一定要怎麼樣子。不著急、不著急，慢慢去幹什麼呢？凈化我們的惑和業，把心的一種能力給它開顯出來。最後會感召的，人是感召過來的，他不是被你拉過來的。人你還來能拉過來他，人都長著兩條腿，今天拉過來明天跑。你肯定拉不住。所以在這種情況下，我們在這樣一種緣起的觀待裡邊，它不但是對自己的一種自我的解構，而且它會藉助另外一個平台，就是對於「他」的解構也在進行。所以我們那一顆利他的心，它不是在相上去越來越執取，而是在相上越來越——孰知其極，把那個極給模糊掉了。最後慢慢把握了一些實質的東西，最後達到一個覺悟的狀態，那就是自他的一體性出現了。
這個生命的一體性是時時刻刻存在的，生命的一體性是什麼狀態呢？我也不知道，因為我也沒有達到。但是我們從這些聖者的一種生命體驗裡面，我們可以感受到，他就是在這樣一種狀態裡邊，所以那個道才被實踐出來的。
老子就講「是以聖人抱一以為天下式」。抱一為天下式，大家知道這個「一」是什麼？這個「一」就是一體性。他時時刻刻在這一體性裡面，所以他是有個整體直觀的。這個整體直觀就是「一」，這種「一」在現實生活中一個緣起出現以後，那個動態平衡馬上就呈現出來了，他時時刻刻在一個動態平衡裡面、緣起的觀待裡邊，他再不斷去調整、不斷去調整，所以一直是處在這樣一種狀態裡邊。這個所謂的菩提心就是這樣一種狀態，這種狀態就是一直是處在整體裡邊，他觀待的是一種生命的整體性，和眾生共業的整體性。這個時候哪個地方出缺憾了，他的觀照、直觀是非常明顯的，他就知道這塊有問題了，社會這塊有問題了，怎麼去化導，共業的方向怎麼去引導。如果是個人的話，個人的別業是怎麼去引導。到他這兒以後整體直觀是非常明顯的，這個明顯不是思維分別出來的，是直接照出來的。
這就相當於說我們現在醫院裡面有很多的儀器檢查我們的身體病狀一樣，那是檢查的非常清楚。眼睛出問題了，現在醫院裡面都有很多高級儀器，過去我們的大夫都是全能的，你身體什麼毛病，過來了一看他就知道了。現在檢查什麼都要到什麼科室，眼睛有問題到眼科，眼科裡邊至少要跑四五個地方。他把你的生命當作一種物理器件來去檢查，物理器件哪兒出問題了就檢驗哪兒。那個儀器檢驗是非常準確的，就物理的性質來講的話是檢驗的非常準確的，那就是一種觀照。不過這種觀照，他如果具有一種智慧的觀照的時候，那種把精神世界和物質世界當成一個整體來觀照的時候，就更能找到根源了。精神的缺失可能是我們的身體物理缺失的一個根源，這裡邊把它解構了就好了，身體、整體上來講的話，它慢慢就會恢復起來了。
這就是我們今天給大家分享的這三個心，之所以我們說它是一以貫之的，就是在這過程中它之所以會是一個共道，就是因為這樣一個原因。如果一定要去提煉、總結他們之間的關係的話，我們更傾向於認為：出離心就是善心的一種深化，而這個菩提心就是出離心的一種拓展，所以，到最後出離心和菩提心就是在對善心的一個不斷的深、廣的一個過程。那麼善心發到極致也就是出離心，也就是菩提心，它們基本的關係我們就簡單的分享到這兒。這一塊大家有什麼問題嗎？
學員a：法師，覺悟到一體性之後是怎麼樣的？
法師：我們先覺悟到一體性再說好不好？可以吧？
學員a：可以。
學員b：就會像蘇格拉底毫不猶豫去救人的時候。
法師：這個覺悟到一體性以後是怎麼樣子，這是值得探討的一個話題。剛才有同學說如果覺悟以後可能會像蘇格拉底一樣到處在救人，跟那個場景基本上有點相似。因為蘇格拉底他的特點跟我們現在像佛或者孔子的特點有相似之處。就是這些人不立觀點，不宣揚說我是什麼法門。不會吧？不會，他不會做廣告。只會看來什麼人，給他講什麼。
不過孔子跟蘇格拉底特點上確實有所不同。孔子通過跟弟子互動後，他知道弟子什麼問題。然後弟子如果問一個問題，他就馬上給個回應。這個回應是針對他的問題開的一個葯方。但蘇格拉底可能沒那麼直接。如果你來問他一個問題，他又問你一個問題，他會反過來問你更多的問題。結果讓你自己把自己的問題給解構掉。你自己明白說：「噢，我這個問題原來不是個問題！」可是這么一個過程大家知道是會很花費口舌和時間的，所以大家只好在廣場裡面坐下來好好聊。那麼聊來聊去，哲學就出來了。哲學啊，愛智慧。在這個一問一答的過程中，就把人的形式邏輯給解構掉了，進入到辯證邏輯的世界裡邊。
到最後蘇格拉底基本上沒給別人任何的觀念，只是在幫助問者來去破除他的執著，讓他因此而產生正確的見解，這是他自己產生的。他這種啟發和引導從根本的原理上來講是一致的，但從重點上來講確實有所不同。
對於我們來講就是個踐行的學問。告訴你一句話我們就去行持，行持以後你自然就明白問題在什麼地方了。可能對他那條路來講，一定要探討、思辨，通過思辨後發現我們邏輯上的問題，這個時候人的思想貫通了，行為自然就成立了。側重點確實有所不同。
如果真要分隔的話，可能蘇格拉底的風格還真像後來龍樹菩薩《中論》的風格，就是這樣辯論的風格。儒家孔子像瑜伽行派，要講究實修。在實修過程中你去驗證、體驗它。確實路線有所不同。對這個問題就到這兒。
談到這個問題我們簡單的再對過去分享的三對關係做一個對應。之前我們講過人與人相處有三種關係：一個是業和業；一個是心與業；還一個是心與心。三類關係雖然已經提煉出來並且跟大家分享過了，但是我們自己本身的體會隨著生活中出現的事情，也在慢慢加深對它的理解。相信大家對它的理解肯定也是參差不齊，體會深淺也是不一的，那麼我們會在不同場合裡邊再加深對這三對關係的深化。
這三類關係基本上和這三心是對應起來的。我們在業與業的互動過程中就是發善心。善心的特點就是有自他的安立，所以我們所說的利他就是在調和。調和什麼呢？調和一直在自私自利的心，只要達到一種平衡就可以了，不要過，一過的話利他也會出問題。大家相信不相信？
學員a：相信。
法師：有沒有體驗過的？有啊？利他還能出現問題，有體驗能不能分享下？
學員b：我這次去崇恩寺做義工，有這么個事。當地義工他們認為吃廟里的東西是件很吉祥的事。我們供養組弄水果有個香蕉爛了，然後削了壞的，問我：「這還能用嗎？」我說：「爛了這半不能用了。」她就給吃了。這會兒進來個咱們龍泉寺的義工，就認為吃廟里的東西要下地獄的，就審人家嘛：「是你買的嗎？你從哪兒拿的？」當時給那老太太嚇壞了。我覺的這個利他就有點過。我說的對不對呀？(眾笑)
法師：好，請坐。
學員b：他自己還說：「我為她好啊。」我說：「你為她好，想想她懂不懂這個道理？」她不明白這個道理。像廟里供的水果出殿後有人就拿那個水果。我們經常每個殿檢查，看哪個殿丟了。他們當地人認為吃廟里供佛的東西極好，不認為吃點東西就下地獄了。我們的義工比較嚴謹，義工也要善觀緣起，就是你要看當地人什麼習俗。
法師：好，我們分析一下這件事情。這個人他之所以吃，是因為他聽過這么一種說法，吃寺廟的東西是吉祥的，那還用說嗎？我們是供養的，然後佛菩薩場所裡面加持過的，大家希望沾點什麼福氣，沾點佛氣呀。吃下以後應該很好、很吉祥。結果這個時候忽然有個人告訴他要下地獄。那個人來告訴他吃了寺廟東西要下地獄的這個人來講的話，是不是在利他？
學員b：是。
法師：其他同學認為是不是在利他？關於這個概念本身他到底有沒有前提條件，我們這先不探討，嚴格上來講(是否下地獄)應該是有條件的。如果這樣的話，我們出家人應該是下地獄最快的，一天到晚的吃，一天到晚吃寺院里的東西。
學員c：他這沒有經過允許。
法師：沒有經過允許，對吧？好。這個至少有一個前提條件了，我們先不管這個前提條件是什麼，我們假定這個說法是有他的原因的，我們不說他對，有他的原因，大家覺得這個是在利他嗎？
學員d：不是。
法師：不是的原因是什麼？
學員e：過。
法師：是不是利他？第二是過還是沒過？這里兩件事情，第一件事情，是不是在利他？
學員f：是。
法師：利他的原因是什麼？
學員g：出發點是好的，怕她下地獄。
法師：出發點是好的。這是以他自己的觀念，擔心你做錯事，擔心做錯事以後會有結果，這個結果很不好。這事我知道，我不能不告訴你。是利他吧，沒有錯吧，沒有錯。這個利他過了嗎？過了？為什麼呢？
學員h：不是過了，是惑了。
法師：提出另外一個概念來，這是惑。就是我們利他，不知道利他的方法是什麼。利他本身的觀念，以及我們想幫助他的內容，這是兩件事情。我想幫助他，給幫助他的事情本身是錯的。比如說對方餓了，我沒有辨別這個食物是有毒的，我給他吃了食物，結果他吃下去死了。你能說這件事情沒有利他嗎？我確實是想幫助他，但是吃的確實是毒藥，但這個毒藥不是我有意的，我沒有意識到這是毒藥，這件事情過了嗎？還是說惑了？這個情況嚴格上講的話還不算是過。他是個惑，就是沒有一個正確的智慧、沒有一個正確的方式去利他，這還談不上過。如果我們在正確的方式上，我現在也知道這個食物很可口，人家餓。他很餓，他需要，這時候我給他；給他的時候，因為他吃的很快樂、很幸福、很滿足，這時候我一直給他，一直要讓他吃，雖然他已經吃飽了，還要吃，這種情況下就是過了。
我們先簡單這么說，但是我現在要給大家分享的是這個「過」的狀態在現實生活中比較容易遇到的狀態。我們去看看過去的傳統文化，為什麼後來文化被拋棄，後來為什麼文化會走向約束、壓制人。本來是一個很有生命的、好的文化，為什麼會導致這樣一個結果？那肯定是因為「過」的原因。
「過」在哪裡呢？我們來看一看。當我們談到業和業互動時候，我們都會有自己和他人，這個時候我們不能說是一個心和心互動的非常純的良性的狀態。這個時候我們有自他的觀念，我要去利他，這個時候就有些行為標準和規范了。這些標準和規范是什麼呢？傳統文化里這個規范叫什麼呢？叫禮。這個禮呀，因為當時周公在制禮的時候，制禮作樂的時候是非常繁瑣的。有《周禮》，後來《禮記》里有解釋，包括還有《儀禮》，禮非常的繁瑣。
那個時候孔子從小就非常喜歡禮，他覺得那些禮有它的內涵，人如果能夠遵守禮的話，天下一定是和諧太平的。所以他很早的時候有志於推廣周公的禮，但是後來發現根本做不到。人們在當時的情況下已經不允許再回歸，再去按照那個繁文縟節再去做了，實踐不起來。而且很多時候人擁有慾望以後，會利用那個禮來去滿足自己的慾望，他的過失放大了。
在這種情況下，孔子做了一個反思，他提出了一套新的規范。這一套新的規范，過去如果我們不去體驗的話意識不到。我們讀讀《論語》可以知道，《論語》裡面很少講禮，它雖然經常提禮，但是很少講禮是什麼。講的是什麼呢？人與人相處的倫理規范。這就對於周公來講的話，孔子做出更進一步的提煉。他提出了「仁」。這個「仁」是個核心，它在針對不同的人際關係的時候，提出一系列人際關係的倫理規范，這一套倫理規范就是「禮」。但是這個「禮」大家想想看啊，已經比周公那時候的很多形式的禮，更具有普適性。這一普適就延續了幾千年，兩千多年。孝、悌、忠、信這些都是禮，但是這些禮已經非常靈活了。
我們再提這些倫理規范的時候，它是人跟人相處過程中、它是業與業互動的時候，提出了一個倫理規范。這個倫理規范有個特點，它是善法。沒有問題吧？是善法吧？是善法，但這個善法的出發點就是利他，沒有問題啊。所以我們在說這個孩子很孝順的時候，一定是他以父母所需要為重，非常體諒父母，時時刻刻為父母考慮，這個人非常孝順。所以它的重心一定是在對治一個東西，對治什麼呢？對治我們內心對自我的執取。
這樣的孝、悌、忠、信，這一套倫理規范不是死的，它是一個對治法，對治什麼呢？對治於我們人總是以自我為中心的時候，他提出了一套倫理規范。我們在現實生活中，跟那些經常相處的人，你要遵守一些規范。這些規范我們一旦遵守以後，善心就起來了，利他的心在這過程中就培養起來了，而我們對於「我」的執取漸漸就淡化了。這個我們可以理解哦，可以理解。
我們的文化講的不是權利，它講的是責任。我們是很少強調，我面對我父母還要講我應該享受的權利，父母你要給我，不給我告你。過去肯定不會出現這種事情，但是現在的話，可能偶爾會出現。因為我們有憲法，法律體系出來了，這套法律體系就是規定權利的體系。人的權利先規定下來你不能違反，違反以後法律要制裁。法律規定權利，我們的倫理、文化是規定的責任。
每個人你的責任在什麼地方？每個人在面對大家的時候，在面對不同的人的時候責任是什麼你要非常清楚，這是你應該做的。當我們越來越了解自己應該做什麼的時候，人的道德水平在提高；當我們越來越要求別人應該對我怎麼樣的時候，人的道德水平在下降。
很多的怨氣是因為我們要求別人應該對我怎麼樣而別人沒有達到的時候，怨氣就來了。當我們要求自己而沒達到的時候那是怨氣么？不會吧，肯定不是怨氣，那是什麼氣啊？他會不會生氣呢？他會對自己恨鐵不成鋼，「我為什麼做不到呢？我應該可以做得更好」。慢慢那種上進的心、對自己精益求精，品質越來越凈化的一種心狀態就出來了。這個時侯我們在看看，這個禮會不會過？這個孝悌忠信會不會過，會不會？(學員沒有應答)似乎大家沒有底氣哦，好象現在還需要去提這些。
但是在過去因為我們文化在提孝的時侯，這很易容過，最終就會出現「愚忠愚孝」，這時侯「愚忠愚孝」就過了。本來利他是對治我執的時侯，當我們利他過了的時侯，把我完全不考慮的時侯，就會走到另外一個極端裡面去，這個極端已經過了，過就是惡。你不要以為你是孝，其實你已經惡了。
這種狀態後來當然是愈演愈烈，但是即便是在孔子的時候，他的一個弟子也出現過類似的情況。相信大家應該聽說過這個故事，他的弟子中有一個非常孝順，是誰呢？曾子。曾子的孝二十四孝裡面有「嚙指心痛」。有一次曾子在外面，家裡面來了客人，母親要去招待客人，因為曾子不在，她就很希望曾子能回來。那個時侯沒有手機，如果有手機打個電話，沒有啊，她就咬個指頭，咬了指頭後曾子心痛馬上回來了。馬上回來以後，母親就說你在外面，客人來了，不知道該怎麼做啊，就咬手指頭，結果曾子感受到了。孝，至孝，當成二十四孝這個沒問題吧？這孝有沒有問題？沒有吧，他是一種感應，這個沒有過哦。
過的是下面和他父親相處時候，曾子至孝，當然也很勤勞啊。那時候還務農，結果幹活的時候不小心，曾子把瓜苗當雜草除掉了，除掉以後呢，父親發現了，當時就特生氣拿個棍子打他。這個曾子有意思了，他不跑，您打就打吧，結果把曾子給打暈了，狠吧？太狠了。打暈以後啊，後來醒了，醒來以後曾子有沒有找他爹去理論，發泄怨氣啊？找他老爹，幹什麼呢？繼續道歉，說我不小心把這個瓜苗當雜草除掉了，實在是不應該啊。道歉以後緊接著去彈琴，彈琴的目的幹什麼呢？讓他父親安心，您看您打我，沒打死我，我身體還健康著呢，您不用擔心。
就是這樣一個心，完全考慮他父親的一種心理狀態，完全沒有怨氣。後來老師聽說這件事情，不行了，夫子聽說這件事情了，曾子再來不讓他進來，為什麼呢？夫子覺得曾子太過了。如果是小打小鬧的話你可以忍受，如果像父親這樣嚴厲的話一定要逃跑的。你想想看，萬一父親把你打死了，你豈不是陷父親於不義？父親把孩子打死了，你想想看，我們的行為已經把父親陷於不義了，這件事情就太過了。
曾子聽了以後，馬上意識到自己的過失實在太大了。這個曾子的特點，《論語》裡面講：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」。曾子可愛反省了，這些標準一直反省的時候就過了。反省過了以後就出現這樣的事情，但是還好，因為身邊有個老師不斷去點。點了以後啊，為什麼後來整個孔子的很多思想和學說通過曾子能夠傳承下來，包括《大學》、《孝經》這些都是主要的通過曾子這條脈絡傳承下來的，那是因為他確實把孝這個善法的根基做得足夠厚，所以他的內涵可以提升的很深廣。如果不夠的話這個內涵提升的空間就被局限住了，但是不能過，過就成這種狀況了。
我們再看那個「忠」。「忠」也是一樣。當我們今天說忠的時候 ，那完全是考慮對方，忠心耿耿！忠心耿耿全部是以對方為重，但是大家別忘了，忠是什麼？把心放在中間，把心放在中間這是忠的要義。我們之所以後來會強調忠心是把重點放在對方身上還是對治，對治什麼呢？對治我們經常考慮自己太多，這時候你要去忠，忠就要強調對方。這樣一強調其實是一個中和，到最後達到一個平衡，這平衡的話就是人時時刻刻能觀照到整體，對自已的、對對方的、對整體的，他已經形成一種習慣。這種習慣平衡的時候就是心放在中間客觀公正、允執其中的一種狀態，這就是什麼呢？這就是道。
在我們的文化裡面其實有個內涵深入層次上的不同，從過去有很多繁文禮儀，孔子後來提煉出這些所謂的孝悌忠義信倫理規范，其中背後隱藏一個內涵，其實這就是「仁」。這個「仁」本身是一個橋梁和渠道，最後要達到什麼呢？是道。所以到最後根本就是「孝」，「孝」就是趣向於「仁」的方便；「仁」是趣向於「道」的方便。當時孔子對這樣一個內涵的挖掘是深入到這樣一種程度了，同時在面對各種生活場景的時候又不斷的去開演他，所以這種文化無論是從內在的深度上還是外在的廣度上，他都做了很好的開演，歷史上傳承他的學說不是沒有原因的。
那麼業與業互動的時候，我們就強調善法，所謂的善法就是利他。這所謂的利他就是我們要慢慢了解，這就是對治的一種狀態。那麼在這種狀態裡面，我們不斷去進入下面一個領域，這個領域就是在這個互動過程中，如果我們了解這些倫理規范背後的根本的意趣的話，那麼自然而然就會了解所有的倫理規范都是一對關係，這一對關係就是一個良性的互動。具備良性的互動，在這個過程中我們對於自他關係的一種安立，就在良性互動裡面逐漸逐漸消泯了。
所以按老子那個話來講的話，「孰知其極」也可以用在自他關繫上，如果我們一直在自他關係裡不斷去體會的話，孰知其極，你哪能分得清楚哪是你哪是我？當我們遇到一個人的時候，他已經成為我們生命中的一部分了，你能拒絕得了嗎？我們拒絕不了。我們只要接觸一個環境，這個環境已經成為我們生命中的一部分了，你能拒絕得了嗎？拒絕不了。對這一塊大家有什麼問題沒有？
學員：曾子對孝有過的地方，但是《孝經》是孔子專門對曾子講的，他已經那麼孝了，為什麼孔子還對他講《孝經》？
法師：對啊，這裡面就有大學問了，《孝經》以後有機會的話可以學一學。《大學》學完了以後，如果將來進入上士道，我們可以配合儒家的《孝經》來學。我在想如果我們學完《孝經》以後，雖然對於其中的內涵未必能夠了解的很透徹，但是已經大概能夠理解為什麼「孝」文化在中國那麼重要，其實和《孝經》有很大關係。
剛才我跟大家分享的只是一種理念，這種理念是孔子在人際關係相處的時候，更多的是關注人和人互動的時候他所體驗的一些真諦。這些真諦如果放在一個國家和眾生的共業裡面你怎麼去開演的時候，那就有一定難度了。這裡邊它是有跨越的。
比如今天我們學佛法以後，其實好多時候為什麼佛法深入不進的一個很大的原因，在於說格局沒打開。這個格局沒打開的時候，我們所說的菩提心也好、所說的空性也好，這些概念它只是一個概念。這個概念只是在我們非常有限的經驗裡邊、世界裡邊，經驗世界裡邊它會變得非常干澀。其實它不幹澀，它是需要一個非常豐富的閱歷和背景來支撐這個豐富的概念，所以它一旦進入一個社會共業體系裡面以後，它就是社會制度了。
今天我們在看社會要正常、良性去運轉的時候，一定要有一個體系，這個體系就是制度的層面、就是文物的層面，它必須要有一個配合。所以我們今天去學習佛法的時候，它不單單是個概念，它不單單是人思想領域的東西，它一定有一套整體的社會制度以及文物。所以今天佛法能延續下來，除了我們經典、佛經沒有被消失之外，最重要的佛教的寺院流傳下來了，這些文物一直存在。我們的傳統文化之所以還有，還可能再深入，現在即便《論語》，像孔子這些思想被一直(可能經過人們的批判也好、否定也好)還能夠深入骨髓，是因為我們家庭的關係，這個家庭還在，對父親、對家人的關係這種感情還在，以及類似像我們過去給大家分享過像這個茶具啊，類似這些文物，它承載的是一種文化的載體，這些東西在。如果沒有這些的話，我們單單談——空談這個文化，它就談空了。
所以《孝經》它的重要的點，它為什麼意義和價值會比較大，是因為孔子他在談這些道理的時候，他不是空談，他是確實在著眼於這個社會的構建，他構建了一套體系，這套體系他找到一以貫之的一個內涵，就是孝。通過孝，在不同層次、不同階層的人應該要做什麼，他給他構建出來了。所以整個的社會規范他就以孝來去貫穿起來的。貫穿起來以後，整個社會、整體、所有的人都有一套倫理規范出來了，就是以孝為根本。所以那個時候天子該怎麼做？諸侯怎麼做？卿大夫怎麼做？士怎麼做？最後這個做好以後，會有什麼感應？
大家想想看我們今天學了佛法以後，誰能想到你去構建社會，這個社會怎麼去實踐佛法？現在社會有多少階層？每個階層他怎麼去實踐佛法？怎麼用一以貫之的內涵能貫穿其中？我們有考慮過這樣的問題嗎？如果沒有考慮，你說你有菩提心，你的菩提心體現在什麼地方？盡虛空、遍法界，一切有情，眉毛鬍子一把抓，都利益了，到最後你誰也利益不了，太模糊了。
我們對這個社會的結構太缺乏研究、太缺乏了解，談空了。可是菩提心它不空，它是很實在的。所以夫子構建這樣一套體系以後啊，就是一個人他的思想如果對人有根深蒂固的影響一定是有內涵的，這個內涵它已經把它從形而上到形而下他都做了思考。所以近代有的人認為近代新儒家(第三代新儒家)，沒辦法把這個儒家的內涵傳承下來了，不在於沒有內涵，而在於沒有形式。它沒有這個形式的載體，一般的老百姓根本接觸不到，你再高深又有什麼意義呢？
看看今天我們老百姓接觸的佛法是什麼？超度啊、水陸法會啊，誰會聽你過來講空性？(學員：我們過來聽)(眾笑)只有各位有識之士才過來聽(眾笑)。可是各位，我們在這個整個社會中占的比例有多少？北京有幾千萬人，今天我們近三十位，比例是多少？太少了。滄海之一粟。你說：法師你不是說這個量多少不是問題關鍵嗎？你不要跟我抬扛。
學員：法師，你說的那個作業不是讓我們傳嗎？我們傳來傳去就傳廣了唄，你檢查作業就好了唄。
法師：是啊，到目前為止，不是沒有人做，至少已經傳到我這兒……因為我們作業提交體系還沒有就是加上照片，加上文字內容提交，我還沒看到。至少我現在已經收到有兩位同學他已經開始做了，而且有照片。其它的同學，我們可以這樣做，這是一種方式，大家嘗試著去實踐一下。
那麼剛才談到《孝經》的時候，將來我們學到上士道的時候，一定要配合這樣的內
THE END
