(二)論名略說
本論名為《瑜伽師地論》，先來解釋一番這個論名。
呵呵，這個名詞近來大概已經和「體操」差不多了，但這里說的還不是拉韌帶：)
1、謂一切乘，境、行、果等所有諸法，皆名「瑜伽」，一切並有方便、善巧相應義故。
2、有義：正取三乘觀行說名「瑜伽」。數數進修，合理順行，得勝果故。境、果、聖教，瑜伽境故，瑜伽果故，論瑜伽故，亦名「瑜伽」。
廣的指三乘一切境、行、果總名「瑜伽」；簡單說，就是「取三乘觀行說名瑜伽」。前者取「相應」義，後者取「觀行」義。(窺基大師說上說可以開合為4解，文繁不錄，見《略纂》)
瑜伽師
「瑜伽師」，《論釋》也給出兩解：
1、三乘行者，由聞思等，次第習行如是瑜伽，隨分滿足，展轉調化諸有情故，名「瑜伽師」；
2、或諸如來，證瑜伽滿，隨其所應，持此瑜伽，調化一切聖弟子等，令其次第修正行故，名「瑜伽師」。
即：1、三乘行者名「瑜伽師」；2、諸佛如來名「瑜伽師」。後邊一義雖少提及，但下文要繼續用到，所以還是介紹為好。
地
有今人解此「地」為「次第」，簡直不知所雲！大概是對《菩提道次第》的印象太深了吧！這「十七地」，實在沒什麼明顯的次第安排。(「地」和「第」，就是字也不同吧！)
還是看《瑜伽師地論釋》：
「地」謂境界、所依、所行，或所攝義。
其中，依窺基大師之解《論釋》：「境界」、「所行」各唯一解，「所依」、「所攝」各存二義。
(境界：)是瑜伽師所行境界，故名為「地」；如龍馬地。唯此中行，不出外故。
(所依：1、)或瑜伽師依此處所，增長白法，故名為「地」，如稼穡地。
(2、)或瑜伽師地所攝智，依此現行，依此增長，故名為「地」，如珍寶地。
(所行：)或瑜伽師行在此中，受用白法，故名為「地」，如牛王地。
(所攝：1、)或諸如來名瑜伽師，平等智等，行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，故名為「地」。
若依《遁倫記》，則稍有不同：「其境及所攝各唯一解，依、行二種各有二解。」即：或諸如來名瑜伽師，平等智等，行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，故名為「地」。這條，基大師判為「所攝」，倫法師判作「所行」。
瑜伽師地
「聖言大海」，難可具說。佛典的文義是極豐富的，「瑜伽」「師」「地」，依上文這樣都可以算是略說的了。但再簡單一些的表述，「瑜伽師地」，或許可以表達為「三乘觀行者所行的境界」吧。
論
《瑜伽師地論釋》：
參考《俱舍論》：
「教誡學徒，故稱為論。」
本論既名《瑜伽師地論》，當為論藏所攝。但由於祖述彌勒，(特別是《本地分》，)而彌勒是當來下生的未來佛，故本論某些章節的異譯也有稱為「經」的，如《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》。又因為本論常大段、甚至幾乎全文引用經典，所以又有《王法政理經》、《解節經》(即《解深密經》的異譯)這樣相關章節的《經》。
本地分
《本地分》，是《瑜伽師地論》最重要、核心的部份，也是它又名《十七地論》的原因。
上面介紹《瑜伽師地論》框架的時候，已經介紹了本論五分的結構，現在再略說一下。
《瑜伽師地論釋》：
今此論體，總有五分：
一、本地分，略廣分別十七地義；
二、攝決擇分，略攝決擇十七地中深隱要義；
三、攝釋分，略攝解釋諸經儀則；
五、攝事分，略攝三藏眾要事義。
「本地分」的得名，一是因為他相對於其它四分，「此為根本」(《批尋記》語)；又是「略廣分別十七地」的，所以冠名「本地分」。而其它四分，因為是「明所攝，略攝一切，解釋此故」，所以都做「攝某某分」了。
原典
謂十七地。
何等十七？
嗢柁南曰：
五識相應意，有尋伺等三 ，
三摩地俱非，有心無心地，
聞思修所立，如是具三乘 ，
有依及無依，是名十七地。
一者，五識身相應地；二者，意地；三者，有尋有伺地；四者，無尋唯伺地；五者，無尋無伺地；六者，三摩呬多地；七者，非三摩呬多地；八者，有心地；九者，無心地；十者，聞所成地；十一者，思所成地；十二者，修所成地；十三者，聲聞地；十四者，獨覺地；十五者，菩薩地；十六者，有餘依地；十七者，無餘依地。如是略說十七，名為瑜伽師地。」
通釋一下文字
「十七地」又是哪些呢？
有集頌說：
五識相應、意 ，有尋伺等三 ，
三摩地俱、非 ，有心、無心地，
聞、思、修所立，如是具三乘 ，
有依及無依 ，是名十七地。
這就是：一、五識身相應地；二、意地；三、有尋有伺地；四、無尋唯伺地；五、無尋無伺地；六、三摩呬多地；七、非三摩呬多地；八、有心地；九、無心地；十、聞所成地；十一、思所成地；十二、修所成地；十三、聲聞地；十四、獨覺地；十五、菩薩地；十六、有餘依地；十七、無餘依地。
這里的「十七地」也是略說——若廣說三乘行者所行的境界則無量無邊，這些就是經典里所說的「瑜伽師地」。
札記：
《大論》作「嗢柁南」，《遁倫記》作「嗢拖喃」，沒啥差別。《遁倫記》解釋道：
「嗢拖喃」者，此雲「集施」。「拖南」是「施」。「嗢」是集義。以少略言，集合多法，施諸學者，令易受持，故名「集施」。
「嗢拖喃」有多義，在這里就是「攝頌」的意思。
《論釋》說，「瑜伽師地」這個說法其餘經典中也提到，比如《月燈經》。但是查《月燈三昧經》，沒有找到同樣的文字，大約是已經譯成「觀行」之類的文字了吧！但在《大寶積經》中有兩段文字，出現「瑜伽師地」的說法。
卷五十三《菩薩藏會》雲：
「舍利子，所言慧者，謂能覺了一切善法……是方便會，安住一切瑜伽師地者所成就故……」
《大寶積經》卷九十六《勤授長者會》：
「爾時尊者阿難白佛言：『世尊，希有！世尊，希有！善逝，當何名此廣大法門，雲何奉持？』佛告阿難：『是法門名菩薩瑜伽師地，亦名勇猛授長者所問。如是名號，汝當受持』。」
按《勤授長者會》的這段經文來看，這一會是可以叫做《菩薩瑜伽師地經》的。
「法施祠者，無前無後，一時供養一切有情，是名圓滿法施祠會。其事雲何？謂以……以正息除一切有情煩惱行相，引發善修瑜伽師地……」
什譯的《維摩詰經》，譯作「法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。曰：何謂也？謂以……解眾生縛，起修行地……」這是譯為「修行地」了。
論文開頭即釋「瑜伽師地」為「十七地」，這倒並不是說只能有這么「十七地」。《論釋》說：
「謂十七地」者，總集所說「瑜伽師地」，略有十七；若廣安立，地位無邊：一一地中分位差別，義無邊故。
其實要再多加幾個「地」也無不可，只是這樣基本已經「攝」盡，就依他立言了。同樣的，象「百法」，也是可開可合，不必拘泥於「一百」這樣的數字：比如無為法可攝為一個，也可以開作八個；不正見，也可以開為五個……
「十七地」的結構
既然前面提到「三乘一切境、行、果總名瑜伽」，那麼十七地也可以按「境、行、果」來配釋。其中，前九地是三乘「境」，次六地是三乘「行」，後二地是三乘「果」；即：觀境、起行、證果。
「境」又可以分為三：前二地(五識、意)是境體，「一切皆以識為體故」。「五識」粗顯，故列在前；「意地」難了，故繫於後。次三地(尋伺等三)是境相，依粗細下上分先後。後之四地是境界位，依有定無定，定位淺深而安立先後。(這里的先後次第和頌文次第略有不同，將「非三摩四多地」前置。)後四地(非三摩呬多地、三摩呬多地、有心地、無心地)，窺基大師也有再分作「用」、「位」的，即「次二地是用，定、散二時，作用別故；後二地是位，有心、無心，兩位別故。」
「行」六地中，初三為通行，三乘皆依聞、思、修故；後三別行，劣、勝；小、大；方便、根本以為前後。
「果」二地中為有餘依地，無餘依地，先後安置。
列表如下：
┌────體─┬─── 一、五識身相應地；
│ └─── 二、意地；
│ ┌─── 三、有尋有伺地；
├────相─┼─── 四、無尋唯伺地；
┌ 境─┤ └─── 五、無尋無伺地；
│ │ ┌─── 七、非三摩呬多地；
│ └─── 位─┼─── 六、三摩呬多地；
│ ├─── 八、有心地；
│ └─── 九、無心地；
瑜伽師地 ─┤ ┌─── 十、聞所成地；
│ ┌───通─┼─── 十一、思所成地；
│ │ └─── 十二、修所成地；
├─行 ─┤ ┌─── 十三、聲聞地；
│ └───別─┼─── 十四、獨覺地；
│ └─── 十五、菩薩地；
└ 果 ────────┬─── 十六、有餘依地；
└─── 十七、無餘依地。
這也就是《本地分》的大結構了。
「十七地」之異說
《瑜伽師地論略纂》卷一雲：
「自正法東漸，年載極遙，雖聞《十七地論》之名，不知十七者何也。」
這是說大致在窺基時期，真諦譯《十七地論》已經失傳(或極少見聞)。但《大乘四論玄義》中尚存「十七地」之名：
「一、善心地；二、聞慧地；三、思慧地；四、修慧地；五、有心定地；六、無相心定地；七、聲聞地；八、緣覺地；九、十信地；十、十住地；十一、十行地；十二、舍小迴向大乘地；十三、大乘十迴向地；十四、十地；十五、佛地；十六、有餘涅磐地；十七、無餘涅磐地。」
兩相比較，名目頗存異同！
原典
本地分中五識身相應地第一
雲何五識身相應地？謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，如是總名五識身相應地。
何等名為五識身耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
通釋文義
《本地分》中《五識身相應地》第一。(依《瑜伽師地論》梵文及漢文的次序，這一句原先是置於卷首的，《批尋記》把它挪至此處，文義更通順些。)
問：什麼是「五識身相應地」呢？
答：就是五識各別的自性、所依、所緣、助伴、作業，這些總的構成了「五識身相應地」。
問：何為「五識身」呢？
答：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
札記
「雲何五識身相應地」，還有這個意思：「哪些是與五識身相應的境界呢？」這個意思應該比上面的「通釋」更明白些。但「五識身相應地」作為一章的大標題，把它當做一個專有名詞，就不再拆開解釋了。同樣的，下一章，「意地」，完整的來說，應該做「意識(身)相應地」，也應該釋為「與意識相應的境界」。《本地分》其餘諸大科，也都應當照這樣理解。
五識、五根，相對意識等而言，顯了易知，所以置於「十七地」之首。
這里的「自性」，是指它的「自體」，「本體」，也可以說是撥開「名言」背後的他的「真實」、「存在」。唯識里說的「自體」、「自相」，大多數情況都是同一個意思，所以有時候用「相」來解釋「性」。知道這點，就不會在某些有關唯識「問答」的學習中，覺得有點答非所問了。
「所依」，是指它所依靠的，這里指和它生起有關的重要的一些條件。
「助伴」，凡與此生起有關聯而不屬於其餘四方面的都可以說「助伴」。廣則無邊，當然撿重要的說。這里主要說的就是相應心所。
「作業」，「業」就是「造作」，這里「作業」的意思是指作用、功用。
原典
通釋文義
問：什麼是眼識的自性呢？
答：就是依眼根，了別色境。(依眼根，緣色境，起了別的功能。)
札記
《大論》這里對「眼識」的解釋，依唯識家而言，是不了義的。「依眼根」，是眼識「所依」；「了別色境」，是眼識的作用，都沒提到「自性」，稍稍相關的，「了別」二字，可以算是「識」的自性。
所以，遁倫、窺基引《成唯識論》，說，因為「識相難了，舉所依因(眼根)及所了果(了別色境)而顯自性。」《成唯識論》說「依眼，了別色」是「如契經言」，那麼這句話是從佛經里摘出來的了。
無著論師在《顯揚聖教論》也給出了眼識的「定義」，相對而言，就顯得比較完整了。《顯揚》卷一雲：
「眼識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於眼根，與彼俱轉，緣色為境，了別為性。如薄伽梵說：內眼處不壞，外色處現前，及彼所生作意正起，如是所生，眼識得生」。
為什麼不叫「色(等)識」？
呵呵，如果這個問題問到龍樹大師，那麼，依他的風格(《大智度論》)，多半會說：「要是我用『色識』這個名字，你恐怕又要問：『為什麼不叫眼識？』(你是找茬兒還是無聊得沒話說了？！)」不過，瑜伽行派的大師們還是慈悲地回答了這個問題：)
《雜集論》卷二：
何以故？
1、眼中之識，故名眼識，依眼處所，識得生故。又由有眼，識得有故。所以者何？若有眼根，眼識定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能見故。不由有色，眼識定生，以盲瞑者不能見故。
2、又，眼所發識，故名眼識，由眼變異，識亦變異。色雖無變，識有變故，如迦末羅病，損壞眼根，於青等色皆見為黃。
4、又，助眼之識，故名眼識，作彼損益故。所以者何？由根合識有所領受，令根損益，非境界故。
5、又，如眼之識，故名眼識，俱有情數之所攝故。色則不爾，不決定故。
眼識既然，余識亦爾。」
原典
彼所依者，俱有依，謂眼；等無間依，謂意；種子依，謂即此一切種子執受所依，異熟所攝，阿賴耶識。
通釋文義
五識的所依，依三種來分，就是：1、俱有依，又叫「增上緣依」；2、等無間依，又叫「開導依」；3、種子依，又叫「因緣依」。這里沒說「所緣緣」，因為那就是色境，單獨成立為眼識的「所緣」了。
眼識的「所依」：1、俱有依：簡單說，就是眼根；2、等無間依：就是現在正滅的眼識(它有牽引、開導的功能，以生起現在正在生起的眼識——生滅同時)；3、種子依：就是阿賴耶識。它執受世、出世間一切種子(名言種子、二取種子、業種子等)，為彼等所依，是真異熟。
札記
1、俱有依：
「眼識」的「俱有依」，據窺基大師《瑜伽師地論略纂》說，有三解，而以第三解為正。即，前五識——這里的「眼識」——，按照所依的不同，都有四個「俱有依」：1、同境依：五色根——這里就是「眼根」；2、分別依：意識；3、染凈依：末那識；4、根本依：阿賴耶識。
《瑜伽》大論的這一節，只提到了「俱有依」中的「同境依」——五色根，而略去六、七、八識，《略纂》和《論記》，都說是因為「稍疏遠故，略而不述。」
2、等無間依：
新出的諸部《白話》，包括《披尋記》，在這里都出現了或大或小的錯誤。
錯得最離譜的是佛光山版白話《瑜伽師地論》。《大論》的「等無間依，謂意」，被乾脆利落地解釋成為「意識」！其實，《瑜伽》後面馬上就說到了(都不用翻頁)「意，謂眼識無間過去識」，很明白說這里的「意」，是指的「眼識」。而《白話》，索性把這段意思也改了：「意識，是眼識緣境以後相續傳遞過去的。」並作了兩段莫名其妙、不負責任的發揮！為了做人的「厚道」，我就不引它了。
《披尋記》的問題，出在對「過去」二字的錯誤解讀。《披尋記》p5：
「二、等無間依，謂意。此即眼識無間滅者，名之為意。即過去識之異名。由前剎那眼識滅已，後自類識無間得生，是故名為『等無間依』。」
這是把「過去」，當做是前剎那的已經滅的眼識。拿現在的話說，語法解讀有誤。《論》文中「意，謂眼識無間過去識」的「過去」，是「過去ing」現在時，而不是「have 過去ed」的完成時。《遁倫記》雲：
「若小乘，以過去為『意』。故《論》破雲：『意名應無有義？！』今大乘說：即於現在將滅位中，有牽後力，名次第滅根，非入過去方始名根。故新譯《攝論》雲：於將滅位得此名故。」
這是說：把已經「過去」的五識(六識)作為「意」是小乘的說法。真諦三藏的舊譯《攝大乘論本》(即文中的「故論」)中作了破斥。玄奘法師新譯的《攝大乘論世親釋》卷一(即《遁倫記》的「新譯《攝論》——實際此處原文不在《攝大乘論本》中，而見於世親的《釋》文。)說：「彼將滅時，得『意』名故」。(文句小有不同，倫法師不是引用的原文。)
按：這種以過去之識為「意」的認識，出自部派佛教「大眾部」系統的「說假部」。據窺基大師《異部宗輪論述記》述「說假部」宗義時說：
「現在世之識，不名為意；入過去時，方名意處，依止義成。體非現在，亦非實有。」
正和《攝大乘論》及《遁倫記》這段合榫。
3、種子依：
就是「阿賴耶識」，這個沒什麼難解。倒是因為這里提到，需要介紹一下「阿賴耶識」的幾個異名。
阿賴耶識有種種別名，如阿陀那識、異熟識、藏識海、心、根本識、一切種子識、所知依等。
「阿賴耶識」：此名見於《阿毗達磨大乘經》，《攝大乘論本》卷一引《經》頌雲：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。
「阿陀那識」：漢譯執持識，此識執持種子、根身，故名。《瑜伽師地論》卷七十六雲：「此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。」此名亦見於《解深密經》卷一：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。
「異熟識」：此指阿賴耶識中含藏有漏業種變生三界五趣根身器界的識，故名異熟識。異熟有三義：(1)異時而熟：謂業在過去，果在現在；業在現在，果在未來；不同時間變異成熟，故名異熟。(2)異性而熟：謂業因有善惡性，業果是不善不惡的無記性，因果性異，故名異熟。(3)變異而熟：謂業因酬果，前生後熟，前隱後顯，因果變異，故名異熟。《成唯識論》卷三：此第八識，「或名異熟識，能引生死善不善業異熟故」。亦見於《攝大乘論本》卷一。
「藏識海」：謂大海能納百川，阿賴耶識能藏諸種，故喻為海。《楞伽阿跋多羅寶經》卷第：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時，藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。
「心」：此就阿賴耶識說名為心，故心是集起義。集積諸法種子，生起諸法現行。《大乘理趣六波羅蜜經》卷十曰：「集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心」。《成唯識論》卷五引《入楞伽經》頌雲：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是故名為識」。
「根本識」：簡稱本識，此對轉識而言。於八識中，前七識是以阿賴耶識中各各自種、轉動之所生起的，故稱前七識為轉識。阿賴耶識是生起前七轉識的根本，故稱阿賴耶識為本識。《攝大乘論》卷一雲：「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根」。《唯識了義燈》卷四末雲：「名本識者，謂是一切法之根本故」。
「一切種子識」：對生現行法的因，名為種子。阿賴耶識中具有名言種子、二取種子、業種子等，故名「一切種子識」。《阿毗達磨大乘經》頌雲：「由攝藏諸法，一切種子識」。《成唯識論》卷三：「或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故」。
「所知依」：所知是法，謂一切諸法依阿賴耶識而有，故名所知依……《成唯識論》卷三雲：「或名所知依，能與染凈所知諸法為依止故」。
上文摘自《〈百法明門論〉新注》，唐思鵬編著。摘錄時，做了不多的文字改動。
原典
如是略說二種所依。謂色、非色。眼是色，余非色。
通釋文義
眼識的「所依」，也可以攝為二種，即：1、色；2、非色。其中，眼根屬於「色」，其餘都攝為「非色」。
原典
眼，謂四大種所造，眼識所依凈色，無見有對。
通釋文義
眼根，就是由四大種所造，非肉眼所見，有質礙，眼識所依的凈色根，。
札記
先解釋名詞，後通釋五根。
四大種
即地、水、火、風，這四類。說他們是「大」，因為遍一切色法。說「種」，因為能造色法。同時具此二義，故名「大種」。
「由此大種，其性大故，為種生故。」
「大」有四義：
一、為所依故：與諸造色為所依處；
「種」者，因義；或是類義。
此四能為生第等五因，起眾色故，種類別故。虛空雖大，不能為因。內種子等雖能為因，體相非大。所余諸法，非大、非種。由此地等，亦大、亦種，故名「大種」。
此地、水等四，既有廣大、普遍義，又能為生起因，所以，獨得「大種」名。
何為四大呢？《集論》雲：
「雲何建立色蘊？謂諸所有色，若四大種，及四大種所造。
四大種者，謂地、水、火、風界。地界者堅勁性，水界者流濕性，火界者溫熱性，風界者輕動性。」
這里要特別注意到，「實四大」與「假四大」的區別。「假四大」，就是我們眼睛看到的地、水、火、風，那是真四大所造的色，是「眼」所對的境；「實四大」，是「觸」所對的境，就是這里提到的「堅、濕、暖、動」。經典里提到的「四大」，有時候是指「實四大」，有時指「假四大」，應當注意留心。
「地界者，堅、勁性」：地界，以堅為自性，以勁為業用。
「水界者，流、濕性」：水界，以流為自性，以濕為業用。
「火界者，溫、熱性」：火界，以暖(溫)為自性，熱(熟)為業用。
「風界者，輕、動性」：風界，以輕為自性，動為業用。
通常，都把佛教說的四大理解為四種微細的「原子」，其實不然(作為類似性質的，佛教宗派里多說為「四塵」)。這「四大」實際是把各種物質，按「堅、濕、暖、動」性分為四大類，比如，人身上，體溫，即火大；流動的血液，水大；骨頭，地大；氣息，風大。這「四大」在涉及到佛教的「宇宙生成論」時，實際還有其象徵意義，這，就等到相關章節再說吧。
那麼，作為色法的眼根，應該也可以看出它的「四大」類性質：堅、濕、暖、動。
成實師說：「四大者，地、水、火、風，因色、香、味、觸，故成四大。因此四大成眼等五根，此等相觸，故有聲。地者，色等集會，堅多故名地；如是，濕多故名水；熱多故名火；輕動多故名風。」以四大為四塵所造，並無實、假四大之分；又說四大唯假名(因為是四塵所造)，在諸部宗中，最為特別！
凈色根
《集論》說：
「眼根者，謂四大種所造，眼識所依，清凈色為體。」
五根，一般都分為浮塵根和凈色根，又作扶塵根、勝義根。浮塵根，就指一般我們所見的眼、耳、鼻、舌、身；勝義根，是在這浮塵根「扶助」下建立的微細的、有取境作用的「清凈色」——微妙清凈的物質，它非肉眼所見，為天眼能見。民國時期，章太炎等將之比現代醫學之「神經」，在當時可以說是「進步(佛學)思想」。但神經在解剖下亦可以明見，當仍非「凈色根」。有人現在卻依舊解「凈色根」為「神經」，則多少帶點時代的迂腐！
本論和諸大論多把五根解釋為勝義根，這應該是從「殊勝」的角度來說的。浮塵根作為勝義根的所依，「稍疏遠故，略而不述。」
五根
下面略說五根分別：
壹、諸宗異說：
一、外道宗
1、順世外道說：
一切法皆以地、水、火、風，四大為性。那麼，這「五根」也就是四大為體了。「順世論」基本可以看作是古印度的唯物論者，他解釋四大，倒是接近於元素、原子。作為「唯物論者」，他當然是所謂「根見家」——就是認為能見色、聞聲的不是識，而是根——啰。現在的唯物學者，應該可以作為同類比觀。依現在流行的「《規矩頌》派」「唯識家」看來，大概會說，這些都可以說是「愚者難分識與根」吧。
2、勝論師、明論師(即正理派)說：
有「地、水、火、風、空」五大。眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即風。五大是「實」句所攝，是有實體的(勝論師的「實」句義共許九個：地、水、火、風、空、時、方、我、意)；所謂「堅、濕、暖、動」，是實體的性質，「德」句所攝。依《大乘法苑義林章》說，勝論師說，眼得「堅、濕、暖」三種性質，身根得四，但沒介紹其他根。
3、數論師說：
數論師立「二十五諦」，即二十五種真實：神我、自性、大(或「覺」)、我慢(或「我執」)、「五唯」(即：身、觸、色、味、香)、十一根(即「五知根」：眼、耳、鼻、舌、皮；「五作根」：口、手、足、排泄器官、生殖器官；和據有知、作兩種特性的：「心」。)、「五大」：地、水、火、風、空。
其中，神我、自性如盲者和瘸子般相互依存，由自性生大，由「大」起「我慢」，依「我慢」，生 「五唯」、「十一根」這「十六諦」(即：身、觸、色、味、香；眼、耳、鼻、舌、皮；口、手、足、排泄器官、生殖器官；「心」。)再有「五唯」生「五大」(地、水、火、風、空)。
以上據自在黑《數論頌》和喬荼波陀的注釋介紹。這里是說由「我慢」生眼、耳、鼻、舌、皮五根。西藏格魯派二世嘉木樣寶無畏王大師著的《宗派建立寶蔓論》也說：
「從彼神我生慢，慢又分為變異慢、勇力慢和冥暗慢三種。從第一變異慢生五唯，並從彼慢生五大；從第二勇力慢生十一根；」
但窺基大師《大乘法苑義林章》卷三說法不同，他說數論宗乃許依五大生十一根，不知何據(或許是數論的別部所宗)，現引如下：
自性成大，大成我執，我執成五唯，五唯成五大，五大成十一根。有說火成眼根，空成耳根，地造鼻根，水成舌根，風造皮根。心根有二說：一說是肉團，唯地大造，或五大共造(這里的「五大共造」，據智周《抉擇記》說，當作「色大共造」)；一說非色。其六根中，耳唯無礙。說心根非色者，亦無礙。余皆有礙，皆性是常。
二、內道宗
1、大眾部等：
據《異部宗輪論》、《義林章》，大眾、一說、說出世、雞胤部的本宗都以為「五種色根，肉團為體」(《部執異論》作「五根即是肉團」)，體唯是四塵，並沒有另外的「凈色根」，只是有一類「稍勝於色，故名清凈。」五根不見、聞色、聲等境，許識見非根見，所以又說「眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸。」(「大眾部」認為一切法，「過去、未來非實有體」，而現在之體非無，故與余部不同。)
2、一說部：
從「大眾部」分出的「一說部」，和「大眾部」在這些觀點上沒啥分歧，但「一說部」之所以從「大眾部」分出，因為他許「世、出世法但有假名，都無實體」，所以《義林章》舉「一說部」時說：「根唯有名，都無色體。」這是說，他在許「五根即是肉團」為性的同時，強調色體亦唯假名。
3、說出世部：
同樣從「大眾部」分化出來的「說出世部」和「大眾部」、「一說部」在這點上的區別，在於：「大眾部」持現在有體，過、未體無(「有部」是認為「三世實有」的)；「一說部」認為「世、出世法皆為假名」，都無實體；「說出世部」認為，世間諸法，固然為假；出世妙法，體即是實。所以，《義林章》提到此部部執時舉：「有漏根假，無漏根實」。
4、說假部：
「說假部」說：據《義林章》說，此部認為，一切色法，「亦通假、實：在『蘊』門實，『界』、『處』假故。」這和他的宗義特點有關。此部從「大眾部」獨立出來，是因為：「此部所說：世、出世法中皆有少假……非一向假故，不同『一說部』；非出世法一切皆實故，不同『說出世部』。既世、出世法皆有假、有實，故從所立，以標部名。」(《異部宗輪論述記》)。這個說法，可能是受到上座部「分別說」者的影響。因為，大眾部系統是傾向於「一說」的一往之談，如上面所標的三宗；上座系統則傾向於分別說。
《異部宗論論》說他許「十二處非真實」，《述記》說同時也許界體為假，唯蘊體真實。因為，「處」是「生門」義，「界」是「種族」義，「有依緣、積聚、假義故，此亦非實。」
5、薩婆多師：
即「有部」師，又名「說一切有部」。「有部」的宗義很明白，一切法有，三世實有。《宗輪論述記》雲：「說一切有等，謂一切有者有二：一、法一切，謂五法，即心、心所、色、不相應行、無為；二、時一切，謂去、來、今。」
《義林章》述及「有部」五根義的時候說：「別有四大，生等五因為因緣，造眼等五根；大唯身觸；根雖和集，並實有體。」這是說，以四大種為生、依、立、持、養因，造眼等五根。這五「根雖和集，並實有體。」同時，也是三世實有的。
文中說的「生等五因」，是指「生、依、立、持、養因」。《雜集論》說：
「所造者，謂以四大種為生、依、立、持、養因義，即依五因說名為造。
生因者，即是起因，謂離大種，色不起故。
立因者，即隨轉因，由大變異，能依造色隨變異故。
持因者，即是住因，謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故。
養因者，即是長因，謂由大種，養彼造色，令增長故。」
「有部」後來蔚為大宗，有四大師，又分東部、西部、迦濕彌羅三系。關於上來提及的根、識見境的問題，有部諸師各持異說：法救持「識見」說；世友(《異部宗論論》作者)持「根見」說；妙音持「根、識相應之慧見」說，譬喻師(「經部」的先驅)持「和合見」說。依後來的多數見解，有部師里，「識見」是佔上風的。
「經部」是在部派佛教成立晚期，從「有部」的「譬喻師」系統分化出來的。經部成立雖晚，但是很有代表性，以至於後來——特別是藏傳——闡述部派佛教的理論特色時，把他和「有部」作為整個部派佛教的代表來考察的。
《異部宗輪論》談經部「五根義」時說他許：
「根雖所造，然通假、實，極微是實，粗是假故。」
五根既是極微所造，「積聚」，所以說它是假。這和「有部」雖許五根是極微所造，有積聚義，然為實有的說法不同。
7、成實論師：
成實師，在漢地有過很大影響，但唐初以後便湮沒無聞。至於他的所屬部派，一般說是「經部異師」，也有說是大眾部系統雪山部一支。部主名師子冑，造《成實論》，也就是「成立四諦」的意思。成實師在成立色法上有點特別的見解：「(師子冑)本於數論法中出家，因立彼義雲：四塵成四大，四大成五根。」說色、香、味、觸「四塵」生成四大，四大積聚成五根。
8、犢子部、正量部等：
佛教部派中，「犢子」等五部有著非常鮮明的特色。且不說「犢子」所許的「不可說我」，即在色法上，犢子五部也有著很特別的觀點：「諸行有暫住，亦有剎那滅」。這在「正量部」(以「犢子」正宗自許)表達更明顯，說：心法、身體、外面的色境，這三類法變化的遲速不同，命根最速；心法次之；外界山河大地轉變最為遲緩(諸部章疏對此部許何者遲速的先後安置不同，今且略述其中之一)。所以，此五部認為，五根是色法，它的生滅轉變，並非「剎那滅」(有一種說法，說此三類生滅遲速，各相差16倍。)
9、南方上座部：
南傳上座部今天越來越受到北方學者的重視，甚至可以說，對西方的佛教傳播工作，也是以他們為開始，並佔據著主流的。介紹部派觀點，也應該要關注到南傳一系的資料。
《清凈道論》是南傳最重要的阿毗達摩論書，它的地位，大約相當於瑜伽行派系統的《瑜伽師地論》。《清凈道論·說蘊品》把「色蘊」，分為能造的四大種和二十四種所造色。
「所造色」有二十四種：一、眼；二、耳；三、鼻；四、舌；五、身；六、色；七、聲；八、香；九、味；十、女根；十一、男根；十二、命根；十三、心所依處；十四、身表；十五、語表；十六、虛空界；十七、色輕快性；十八、色柔快性；十九、色適業性；二十、色積集；二十一、色相續；二十三、色無常性；二十四、段食。
另據南傳《攝阿毗達摩義論》，將上述能造、所造色，總攝為十一種：一、大種色；二、凈色；三、境色；四、性色；五、心色；六、命色；七、食色；八、限界色；九、表色；十、變化色；十一、相色。五根屬於「凈色」。
關於五「凈色」根，《清凈道論》說：
此中： 「眼」，以應與色接觸的種凈為(特)相，或以欲見因緣的業等起的種凈為(特)相。以牽引(眼識)於色中為味(作用)。以保持眼識為現起(現狀)。以欲見因緣的業而生的(四大)種為足處(直接因)。
……(余者類推，茲不繁引)
關於五「凈色」根，諸部派多模胡地說「清凈色為體」，「無見、有對」，認為是天眼所見的境界，非肉眼所見。但《清凈道論》卻是說得比較詳細，依他的觀點，無疑應當是「有見、有對」的色法：
其次，於這(眼等五種之)中的「眼(根)」，世人稱呼那像青蓮的花瓣而圍以黑睫毛及呈有黑白色的圓球為眼，即在於那全體的眼(球)而圍以白圓圈之內的黑眼珠的中央前面－－那站在前面的人的身體形像所映現的地方，它遍滿眼膜，好像滲透了油的七個綿膜(燈芯)，由四界的保持(地)粘結(水)成熟(火)動搖(風)四種作用的資助，好像剎帝利的孩子由四保姆的抱、浴、著、打扇的四種工作所保護，由時節(寒暑等的自然現象)，心和食所支持，由壽所保護，由色香味等所隨從，不過於虱的頭那麼大，它恰好是眼識等處的所依和門(是認識的入口)。正如法將(舍利弗)說： 「由於眼凈，隨觀諸色，既小而細，如虱之頭。」
「耳(根)」－－在全體的耳腔之內，即在那掩有薄薄的黃毛猶如指套的形狀的地方，由前面所說的四界的資助，由時節、心和食的支持，由壽所保護，由色等隨從，它恰好是耳識等處的所依與門。
「鼻(根)」－－在全體的鼻孔之內那如山羊足的形狀的地方，它的資助、支持、保護、隨從，已如前述，它恰好是鼻識等處的所依和門。
「舌(根)」－－在全體的舌的中央的上部，即在那像蓮的花瓣的前部形狀的地方，它的資助、支持、保護、隨從，已如前述，它恰好是舌識等的所依門。
「身(根)」－－存在於身體之中有執受色(有神經的部分)的一切處，如油脂遍在綿布中相似，成為如前面所述的資助，支持，保護、及隨從的對象，它恰好是身識等的所依和門。
從引文看，此部似乎與大眾部一樣，並不認為有「浮塵根」和「凈色根」的區別，只是因為五根隱微難見和功能殊勝，故稱作「凈色」罷了。
10、唯識師：
瑜伽行派亦有數家，難陀論師認為：眼根「唯是種子，無別現行凈色五根」。這倒是「唯」得夠徹底的，說現行(和「現行反革命」的「現行」同義)的都不是。
這裡邊的差別，主要在於，關於「見、相、自證、證自證」這四分，有「安、難、陳、護，一、二、三、四」的不同。難陀是二分家，和四分家護法，在唯識所許的空義上，有著認識的不同。
《義林章》沒有提到安慧論師的解釋，但按照安慧論師「一分說」的立場，應該也是認為「唯是種子」的。因為，種子在唯識里又可以解釋成為「功能」，所以，並不一定要如護法那樣強調「現行」。另外，安慧許「能取、所取空」，和護法論師的「能取、所取異體空」有著很大的不同。
下面依《大乘法苑義林章》，說五根：
釋名者。
諸論同說：根者，增上義、出生義，是根義。與眼等識為威勢增上，為因出生，故名為根。五是數名，即帶數釋。
眼者，照、了、導義。名之為眼。《瑜伽》第三雲：「屢觀眾色，觀而復舍，故名為眼。」梵雲「斫芻」，「斫」者，行義；「芻」者，盡義。謂能於境，行盡，見行；盡見諸色，故名「行盡」。翻為「眼」者，體用相當，依唐言譯。
耳者，能聞之義。梵雲「戍(輸聿反)縷多」，此雲能聞。「如是我聞」，亦雲「戍縷多」。故《瑜伽》雲：數數於此，聲至能聞，故名為耳。翻為「耳」者，體用相當，依唐言譯。
鼻者，能嗅義。梵雲「揭邏拏」，此雲能嗅。故《瑜伽》雲：「數由此故，能嗅於香，故名為鼻」。翻為「鼻」者，體、義相當，依唐言譯。
舌者，能嘗、能吮、能除飢、渴義。梵雲「時乞縛」，此雲能嘗，除飢、渴故。《瑜伽》雲：「能除飢羸，數發言論。表彰呼召，故名為舌。」然由世俗發言論者，是舌依處。故《瑜伽》中，通以勝義、世俗二義俱名為舌。翻為「舌」者，義相當故，依唐言譯。
身者，積聚義，依止義。雖諸根大造，並皆積集，身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。梵雲「迦耶」，此雲積聚。故《瑜伽》雲：「諸根所隨，周遍積集，故名為身。」雖復「迦耶」是「積聚所依」義，翻為「身」者，體義相當，依唐言譯。
此中眼體，即是其根，乃至身根，皆持業釋。皆有出生，言增上義故。
那麼，唯識師是許根見還是識見呢？
然依《雜集論》，則可以看到，唯識師持「和合見」說，略同經部、譬喻師。
如《雜集論》卷二：
「問：為眼見色，為識等耶？
答：非眼見色，亦非識等，以一切法無作用故。由有和合，假立為見。」
若依不了義說，則唯識師倒是持「根見」而非「識見」的。如上所引之《雜集論》：
「又由六相，眼於見色中最勝，非識等，是故說眼能見諸色。
何等為六？一、由生因，眼能生彼故；二、由依處，見依眼故；三、由無動轉，眼常一類故；四、由自在轉，不待緣合，念念生故；五、由端嚴轉，由此庄嚴所依身故；六、由聖教，如經中說：眼能見色故。
如是所說六種相貌，於識等中皆不可得。識動轉者，當知多種差別生起。」
11、中觀師
中觀師的根本看法也有差異，如「名言中有無自性」的問題，也就是說，對於這「五根」，自續師認為名言中有自性，而應成師不然。
關於漢傳的中觀，我想揀取《遠什大乘要義問答》來說，畢竟，羅什法師是「三論宗」之祖！
《大乘大義章》，又名《鳩摩羅什法師大義》、《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》、《遠什大乘要義問答》，記錄了慧遠、羅什之間的問答，也提到微塵、五根之義，應該算是中觀者的意思，至少是代表了中觀的一系吧。只可惜，此文似乎沒太多人重視。下面依此文略述中觀之「五根義」：
(四大)生眼等五根。五根雖非五識所知，亦不得謂之無也。所以者何？譬如發爪，雖是身分，無所分別，以離根故。又如癩病之人，身根壞敗，雖有皮肉，而無所覺。是故當知，皮肉之內，別有覺用，又能生身識，以是故，名為身根。
假捨身肉但有身根者，以指觸食，唯知冷熱，不知香味。是故當知，別有鼻、舌根等。
若然者，四大之身，必生五根，分別五塵故。五根之色，其為微細，非五識所知，難了難明。是故佛名四大所生色。……
或言，身根遍於一體，其餘四根，少分處生。如瞳子內鍼頭之處，眼根見色，余處因此總名為眼。其餘根皆亦如是。
這是說：由四大生起眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識所能認識的，但不能說沒有。比如指甲和頭發，雖然也屬於身體的一部分，但是沒有(生起)感知的能力。又如得了癩病的人，雖然皮肉還存在，卻沒有觸覺。(但人的身體並不都同餘爪甲和爛疽，)因此，皮肉之內，另有產生覺知的作用，能生身識，所以叫做身根。
另外，假使全身只有身根，那麼，我們用眼睛看、耳朵聽、鼻子聞、舌嘗味時，就應該都像用指頭摸觸食物那樣，只能知道食物的冷熱，不會知道它的色、聲、香、味了——可見，還有眼根、爾根、鼻根、舌根。
這樣，四大所構成的身體，一定有五根，分別覺知色、聲、香、味、觸五塵。構成五根的色法，非常微細，不是五識所能認識，很難了解清楚。
有人說，身根遍於全身，其餘四根，則隻身體的一小部分。如眼睛的瞳內針頭那點地方，才是眼根，可以看東西，眼的其餘部分也由此總稱屬眼。其他三根也是如此。
羅什法師所特別提及的「或說」，很接近上面提到過的南傳上座部的說法「由於眼凈，隨觀諸色，既小而細，如虱之頭。」針頭、虱子頭，也差不多大：)
原典
意，謂眼識無間過去識。
一切種子識，謂無始時來，樂著戲論，熏習為因，所生一切種子異熟識。
通釋文義
眼識的等無間依——意：就是現在正滅(過去)的眼識。
眼識的種子依——一切種子識，也就是阿賴耶識，又叫異熟識。它是由於長期以來樂著戲論(言說、分別)、薰習為因而產生的。
札記
原典
彼所緣者，謂色，有見有對。此復多種，略說有三，謂顯色、形色、表色。
通釋文義
