馬祖道一禪法之探討
向學
內容提要：在中國禪宗歷史上馬祖道一是一位很重要人物，他在南嶽懷讓的啟發之下，對慧能的南宗禪法深有體悟，在繼承發揚南宗無相無念的基礎上，建立起自己獨特的禪學體系，對後來溈仰宗和臨濟宗的創立和發展產生了巨大的影響。本文根據相關資料，就他的生平和主要的禪學思想作大體的論述。他的禪學思想很豐富，本文側重就他 「即心即佛」、「非心非佛」和「平常心是道」的思想，試作探討，認為他的主流思想是般若中觀系。並以中觀的俗諦、真諦和中道三義做概括性的結合。另就他的其他相關的佛學思想，作簡要的交代。
一、馬祖生平簡介
馬祖道一(709—788，以下簡稱道一)，他的生平和思想在有關禪宗諸錄中，都有記載，其中文字表述雖然有些差別，但對內容的敘述大體一致。據禪宗著名著作之一的《景德傳燈錄》中說，馬祖道一是唐朝時期的漢州什邡(今四川什邡縣)人，俗姓馬。從小就有與眾不同的相貌特徵，「牛行虎視，引舌過鼻，足下有二輪文」。幼年就依資州唐和尚(即處寂665～733)落發出家為僧。於渝州圓律師坐下受具足戒。唐開元年間往湖南衡陽南嶽傳法院修習禪定。《景德傳燈錄·懷讓傳》說，南嶽懷讓(677～744)住在般若寺，見道一在傳法院長日坐禪，知道他是個佛門法器，便去問他說：「大德坐禪圖什麼？」道一說：「圖作佛。」懷讓於是拿一塊磚在庵前石上磨。道一問道：「師作什麼？」懷讓說：「磨作鏡。」道一說：「磨磚豈得成鏡耶？」懷讓說「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶？」道一問道：「如何即是？」懷讓說：「如牛駕車不行，打車即是，打牛即是？」道一無以言對。懷讓又對道一說「汝為學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐卧；若學坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。」道一又問懷讓：「如何用心即合無相三昧？」懷讓說「汝學心地法門，如種子；我說法要，譬彼天澤。汝緣合故當見其道。」道一又問懷讓說：「道非色相，雲何能見？」懷讓說：「心地法眼能見乎道，無相三昧，亦復然矣。」道一問：「有成壞否？」懷讓說：「若以成壞聚散而見道者，非見道也。」最後對道一說偈：「心地含佛種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。」道一受到懷讓禪法的開示和教誨，深得法要，最後得到懷讓的印可，認為在他的眾多弟子當中，只有道一才是「得吾心善古今」的人1。在南嶽懷讓門下有九位同參2，惟有道一密受懷讓的心印。南嶽懷讓是學法於禪宗六祖慧能，深得慧能的禪法心要，在當時是獨領一方的禪門宗匠。道一在南嶽期間是在懷讓的啟發之下，而加深了對禪法的領悟。如上述所說的對坐禪、如何用心才能與無相三昧契合、非色相的「道」是否可以見、「道」是否有成壞現象等問題，都一一得到懷讓的指點。從表面文字上看，南嶽懷讓這些問題的回答，對常人來說啟發不大，甚至會感覺到不知所雲，但道一就是在懷讓這樣的教導下得到了受用。中國禪宗從六祖慧能(638～713)開始，改變了以往以《楞伽經》印心，以「觀心看凈」、「時時勤拂拭」的漸修方式，重新確立以《金剛經》印心，提出無相修行的頓修法門。從南嶽懷讓的禪法來看，是繼承了六祖慧能的無相修行禪法，道一從懷讓那裡所接受的禪法思想，就是無相修行的法門。南嶽懷讓不僅在禪法的內容上給予了道一的指導，同時懷讓的知名度也對道一弘揚禪法的生涯也產生了一定的影響。道一在南嶽隨從懷讓學法十多年，為後來禪學的發展奠定了堅固的基礎。馬祖道一在南嶽住了十年之後，開始自己的獨立弘法生涯。道一離開南嶽，道一最初到建州建陽(今福建建陽)。不久，遷往撫州臨川西里山(在今江西)3。隨後，又到虔州南康的龔公山4(今江西西贛縣內)傳法。唐代宗大歷年間，道一移居鍾陵(今江西進賢縣)開元寺，地近洪州(今南昌)，此後即以這個地方為中心廣泛地開展弘傳南宗禪法的活動。德宗貞元四年正月登建昌石門山，在林中經行的時候，見山間有一洞壑平坦處，便對侍者說：「吾之朽質，當於來月歸茲地矣。」二月四日果然有微疾出現5，沐浴後跏趺入滅。享年八十歲。唐憲宗元和年間追謚「大寂禪師」。道一一生致力於對南宗禪法的弘揚，隨他學習禪修的弟子很多，其中被稱為入室的弟子就有一百三十九人6。其中最著名的是百丈淮海，傳其心法。由又再傳弟子的發揚，建立了中國禪宗史上的溈仰和臨濟兩大宗派。
道一沒有自己的專門著述，至於他的佛學學思想，都是根據後人在他日常的開示和升堂說法的內容整理而成，這些內容散見在各種禪門的語錄當中。五代南唐泉州招慶寺靜、筠二禪僧編的《祖堂集》、宋道原的《景德傳燈錄》、南宋賾藏主編的《古尊宿語錄》等都有收錄相關道一當時說法開示的一些簡單語言。他的日常開示和說法，從表面上看來有一種「似是而非」的感覺，可是其中蘊涵著很深的機峰和禪意，一般人很難從他說的表面語言或文字上理解其中的深意。如果能領悟到其中的意思，在禪宗就是所謂的開悟。因此，我們今天僅從這些資料看理解道一當年的禪法，可以說是很困難的。儘管如此，我們今天要理解道一的禪學思想，還是要根據這些資料來窺見其中之大概。
二、「即心即佛」、和「非心非佛」的含義
「即心即佛」之說，在早期的弘揚往生彌陀凈土的經典就已出現，如支婁迦讖譯的《般舟三昧經》中說：「我所念即見心作佛，心自見，心是佛，心是袒薩阿竭，心是我身，心見佛」7，此中的「心是佛」就是「即心即佛」的意思。在畺良耶舍譯的《觀無量壽佛經》的第八觀也說：「是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好，是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生」8。這兩部經典所說的「即心即佛」是指觀想念佛，在念佛的工夫到一定程度的時候，佛的美好形象就會出現在行者的面前。自禪宗在中國的出現後，就有很多禪師也都有這方面的論述。而禪宗「即心即佛」，重點在突出「心」與「佛」的直接關係，指出心性與佛性的平等。雖然「即心即佛」不是道一首倡，但道一在對「即心即佛」的闡述和解釋中卻賦予了新的內涵。道一的「即心即佛」說，在《景德傳燈錄》卷六《馬祖傳》有這樣的記載：
一日謂眾曰：汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信，此心之法各各有之，故《楞伽》雲：佛語心為宗，無門為法門。又雲：夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心。不取善不舍惡，凈穢兩邊俱不依怙。達罪性空，念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅萬像一法之所印，凡所見色皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理都無所礙。菩提道果亦復如是。於心所生即名為色，知色空故生即不生。若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？9
從這一段話中我們可以看出，道一要告訴人們的是，每個人都要有一個的知見，首先要建立起 "自心是佛"的信心，並且要確定"心外無佛"的理念，打消心佛差別的觀念。要把握好自家的方寸，莫向心外求佛。他認為達磨大師來中華所傳的 「上乘一心之法」，照實而說，實無一法可傳，只是啟發人們自悟自心。心本來是佛，是人人本有的，不是達摩傳給的，只是人們著於事相未曾得悟，由於恐怕行人不能相信「自心是佛」，所以又引用《楞伽經》，以印證眾生心即是佛心的道理，說明每個眾生都具有一顆佛性的心。他認為，所謂的求法，就是要從自己的心地下手，心外沒有另有一個佛可求；佛就是心，佛外沒有另外的一個心。若向心外求佛，便是拋棄家業的愚痴之人。所以道一語大珠曰：「自家寶藏不顧，拋家散走做什麼？我這裡一物也無，求什麼佛法。」10徹底地打破了佛與心的距離。但道一的「即心即佛」的心到底是什麼心呢？到底在什麼樣的情況下才是「自心是佛」呢？如果說眾生心就是佛，佛就是眾生心，那麼眾生本該就是佛了，為什麼還要出家修道追求佛果呢？他提出「自心是佛」、「此心即是佛心」之後，又提出「不取善不舍惡，凈穢兩邊俱不依怙。達罪性空，念念不可得」的內容。由此可見，道一「自心是佛，此心即是佛心」的心，是達到善惡平等不取不舍，凈穢兩邊都不能有所分別，深達罪惡性空的平等心。眾生雖然有心，但由於執著分別於種種色相產生妄想顛倒而流轉六道，佛心能夠領悟到諸法性空不做分別不取不舍而得解脫。雖然心能營造世間和出世間的兩種境界，但凡夫分別心造的是生死世間，而佛心造的是涅槃出世間。道一是要求人們以無分別的平等心空心與佛心相契才是「自心是佛」的境界。道一告訴人們，雖然「三界唯心，森羅萬像一法之所印，凡所見色皆是見心」，但必須要理解到「心不自心，因色故有」，心不可得的道理，不要執著有一個實在的心存在。他指出「於心所生即名為色，知色空故生即不生」，可見道一不僅要人們明確「自心是佛」，並且要求行者深達了悟色心皆空的道理。強調「若了此心」，在隨時著衣吃飯的日常生活中可以長養聖胎，任運時過，無有妨礙。
道一一方面應用《楞伽經》文意「佛語心為宗」，提出「自心是佛」的思想。令一方面又以「
《楞伽經》雲：佛語心為宗，無門為法門。何故佛語心為宗？佛心者，即心即佛，令語即心
故雲佛語心為宗。無門為法門者，達本性空，更無一法，性是自門，性無有相，門亦無門，故雲無門為門11
「佛語心為宗」，就是指即心即佛的意思，是禪宗通常所說的心地法門。「無門為法門」是指一切法的本性是空寂無相的，這個空寂無相的法性，就是修行者入道的法門，所以稱為「無門」。「佛語心為宗，無門為法門」，是道一引用《楞伽經》的文意，要人們在修行時首先應樹立起「自心是佛」、「此心即是佛心」的見地，然後在實際修行過程中要了解諸法空性的道理不對任何事物產生執著。二者要做到很好的結合。眾生如果能夠確定「自心是佛」的信心，以「無門為法門」的無執之行來領悟佛心，這樣才能使眾生自身本來空寂清凈的心呈現出來，而見性開悟了。道一以《楞伽經》「佛語心為宗，無門為法門」為依據的「即心即佛」的思想，基本上是繼承了六祖慧能「即心即佛」「無念為宗」的禪學意趣。
從上面的內容可以看出，道一「即心即佛」的思想，包含著四個方面的內容。第一，必須肯定眾生心是佛心的基本信念；第二，心是萬法之本，世界萬法皆有心起，若離此心更無萬法，由於心的作用，可以顯現世出世間的無量法相；第三，心是修道的根本，入道的要門，要成佛開悟必須了達此心；第四，心佛皆無自性畢竟空寂，不可執著。
在禪宗是不提倡對表面文字上下工夫的，因為如果不能透過表面文字去領悟其中所表達的本意，往往會被表面文字所限制，會容易產生對文字的執著，這在佛教經常被說成是守指忘月或守筌忘魚。所以禪宗提倡不立文字，打破人們對表面文字的執著。道一上面雖然談到「即心即佛」，肯定了眾生心性於佛心沒有差異，要在自心上下大工夫，不要心外求佛。但如果對「即心即佛」不能體悟到心與佛的空性平等性，執著有一個實在的心和實在的佛，那也是不對的。所以道一重新提出「非心非佛」的論點，對心和佛的執著加以否定：
僧問：和尚為什麼說即心即佛？是雲：為止小兒哭。僧雲：啼止時如何？師雲：非心非佛。僧雲：除此二種人來如何指示？師雲：向伊道不是物。僧雲：忽遇其中人來時如何？師雲：且教伊體會大道。12
在佛教里把為了引導眾生悟入真實之道而採用權宜善巧的方便法門，比喻為「止小兒啼」。在佛經里常有這樣的比喻，為了哄小孩時握著空拳說手裡有東西，這是為了讓小孩止哭的權宜做法。這種比喻是用來說明佛為了教化那些初級根機的眾生，以方便不究竟的道理先作引導，等到根機成熟時，才教以真實究竟之法門。在《大寶積經》卷九十和《大涅槃經》卷二十，都有這樣的說法。後來在禪宗把應機說法的方便比喻為「止小兒哭」，或「空拳狂小兒」。以此說明一切言教並非是究竟的真理。道一先以「即心即佛」或「自心是佛」先告知行者，自己原本具有與佛一樣本性空寂的清凈心，不需要到處求法求道，這是為了引導初學者建立自信，鼓勵他們自修自悟的方便法門。當行者明確了這個道理，就應該更高一層地去體悟「非心非佛」。從「即心即佛」到「非心非佛」，可以看出道一引導行者的兩種方法。前者以「止小兒啼」的方法先引導初級行者樹立起自心是佛的方便，後者是在前者方便的基礎上教以真實究竟之法門。所以當有人問他小兒啼止的時候應該如何，也就是說人們知道了「即心即佛」以後該做什麼，他毫無猶豫地說「非心非佛」。說明了「即心即佛」就是象哄小兒止啼，那是用來引導初級行者而不是最終的目的。只有「非心非佛」才是究竟真實，他告訴人們要在「即心即佛」的基礎上，去體悟「非心非佛」心佛皆空的無相道理，不能在心與佛的字眼上產生執著。這是道一採用了佛教經常所說的以方便門入真實道的內容。從六祖慧能之後以《金剛經》作為禪宗的指導思想，大力提倡般若空義，以無相、無念、無修為究竟無上之法門。南嶽懷讓繼承這種思想反對著相修行，道一得法於南嶽自然受到「無相」思想的影響，所以他把「即心即佛」當作是止小兒啼的方便，以「非心非佛」為真實。
從另一方面看，道一的"即心即佛"，是他教導學人的依據，如果沒了這一點，對禪的修行失就失去了它的依據核心，無從下手，便會同於心外求法的外道。馬祖的"非心非佛"一方面是為了掃蕩學人對"即心即佛"言句的執著和理路上的生解，以避免後來象道一弟子普願所批評的「喚心作佛」13認心作佛的弊病。道一有位弟子大梅山法常禪師(752——839)聞馬祖說"即心即佛"而大悟後，馬祖為了驗證一下其悟的真假，令一僧前往問法常："和尚見馬大師得個什麼？"法常回答說："大師向我道即心即佛。"僧曰："大師近日佛法又別。"法常問："作么生？"僧告之曰："又道非心非佛。"法常便說："這老漢惑亂人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。"馬祖聽了僧人的回報以後印可了法常，認為"梅子熟也！14"即認為法常已能得意於言外，不再為言相所蔽了。因為於即心即佛之後再說非心非佛，這都是破除執著的一種方便，如果執著於言相，那就是以指為月了。
另一方面他又把「非心非佛」作為佛法的最高境界，稱之為「大道」，它不是心也不是佛，不是世間的任何事物的名義所能表達的，所以他說「不是物」。這「大道」在佛教就是指的法性、真如或佛性等最高境界。這種境界是言忘慮絕的，不能用世間的任何語言來描述，必須要由真正的體悟才能認識它的真面目，所以他說：「叫伊體會大道」。
道一提出「自心是佛，此心即是佛心」，教導人們不應該向外求佛修道。又提出 「非心非佛」的道理。要求人們在實際修行和生活實踐去「體會大道」，去領會 「非心非佛」的道理，不執著於祖師們的言論。那麼，如何修行才能「體會大道」呢？他對此是這樣說的：
道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲非凡夫行非賢聖行，是菩薩行。只如今，行住坐卧，應機接物儘是道。道即法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門15
道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫……自性本具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作。更若向外弛求，轉疏轉遠。但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。16
這裡所說的「道不用修」，是說「非心非佛」的道是不能用分別心刻意地去執著去雕琢。因為這裡的「道」是超言絕相的最高境界，如果以生死心去作分別，那麼這本來清凈的「道」就會被「污染」。「污染」也就是「造作」，凡是有追求或捨棄，如認為善的便去追求，認為惡的便予以捨棄，或在修習禪定過程中的觀空取凈現象，以及其他的各種分別作為，都屬於造作，都是對「非心非佛」的「道」的污染。如果是這樣，那就是向外求佛的一種表現，離「非心非佛」的道就會越來越遠。
道一認為，這「非心非佛」的「道」只能用心契會。那麼，要用怎麼樣的心才能與此「道」契會呢？那就是「平常心」。這裡的「平常心」，不是人們所理解的生死凡夫的平常心，而是在取消一切分別造作，而達到無是非、無取捨、無斷常、無凡賢等觀念的平等心。取消各種妄想而達到的「無念」境界，也就是般若學里說的「無依」、「無得」的境界，和《維摩經·問疾品》說的「在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度」的菩薩行。這樣的「平常心」不是沉溺於生死而不能自拔的凡夫行，也不是欣喜於涅槃而永住滅度的賢聖(聲聞)行。這就是道一「平常心」的基本內涵。這裡，不難看出，道一所謂的「道不用修」和：「平常心是道」是有其特定的含義。不修，不是象凡夫那樣沉迷於情慾分別於事相的不修，也不是象二乘賢聖那樣永住涅槃只求自利的修，而是在確定「即心即佛」的前提下，以不取捨、不分別的無依、無得的無念平等心去契會「非心非佛」的「道」。 因為「無念」之心，能除去生死的根本，獲得如來的無上珍寶。所以，他認為在領悟「平常心」心的特定含義，用「平常心」而行，在行住坐卧接機應物的日常行儀中都能與「道」相應。由此可見，道義所說的「道不用修」、「平常心是道」具有深遠的含義，不是一般人所認識的「不用修」和「平常心」的簡單概念。
「即心即佛」、「非心非佛」到「平常心是道」貫穿了道一禪學的基本思想，也是他教導學人次第漸進的基本方法。他的禪學思想和教學方法，基本上是採用了般若中觀的根本教義和手段。「即心即佛」就是從世俗諦上對心佛的肯定，隨順世俗提出心佛的存在，引導學人建立起「自心是佛」的信心，是為方便假名；而「非心非佛」一方面是在緣起假名所顯示心佛皆空的真諦義，另一方面是為了破除學人分別於心佛而作的種種分別；「平常心是道」就是不落於空有兩邊的「中道思想」，也是為了避免學人產生空有、即非兩邊的執著而提出來的中道行。
四、小結
道一生活的年代，中國佛教各大體系的思想都已基本成熟，他的禪學思想糅合了當時主要宗派佛學的思想而建立起來的，所以他的禪學思想不是單一的。「一切法皆是心法，萬法皆從心生，心為萬法之根本」，體現了「萬法唯心」的宇宙觀和修行觀； 「即事即理都無所礙」到「道是法界，乃至何沙妙用不出法界」，這與法界緣起的華嚴思想極其相似；「不取善不舍惡，凈穢兩邊俱不依怙。達罪性空，念念不可得，無自性故」、「達本性空，更無一法，性是自門，性無有相，門亦無門」、「平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖」、「凡聖情盡人法俱空」，體現了般若中觀的思想；「在纏名如來藏，出纏名大法身」、「有為是無為家用，無為是有為家依，心生滅義，心真如義。心真如者，譬如明鏡照像，境喻於心，境喻於法。若心涉外因緣即是生滅義，不取諸法即是真如義」、又是《大乘起心論》「一心二門」的真常思想。總之，道一的禪學思想是多方面的，但無相無念的中觀思想是其主流。道一的禪學思想不僅盛行於當時，對後世更是產生了重大的影響。其思想風格在百丈淮海和再傳弟子進一步的繼承和發揚，後來出現了臨濟和溈仰兩大宗派。
1 有關馬祖道一在南嶽期間，和懷讓學習禪法的相關內容見《大正藏》51卷240下至241上。
2 《馬祖道一禪師語錄》說是六位同參，見《卍續藏經》119卷，810頁下。
3 《全唐書·唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘並序》中說「嘗禪誦於撫之西里山」。唐時臨川屬撫州轄內。
4 《全唐書·唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘並序》中說「又南至於處之龔公山」。楊曾文在《唐五代禪宗史》指出，處是虔字之誤。應該是唐時的虔州，
5 《馬祖道一禪師語錄》中說是二月一日。見《卍續藏經》119卷，810頁下。
6 《祖堂集》中說「大師下親承弟子有八十八人出現於世，及隱道這者莫知其數……說法住世四十餘年，玄徒千有餘眾。」
7 《大正藏》第13冊，906頁。
8 《大正藏》第12冊，343頁。
9 《大正藏》第51冊，246頁。
10 《景德傳燈錄》卷六《大珠慧海傳》，《大正藏》第51冊，246頁上。
11 《宗鏡錄》卷一，《大正藏》第48冊，第365頁中。
12 《景德傳燈錄》卷六《馬祖傳》，《大正藏》第51冊，246上
13《古尊宿語錄》第12卷 《南泉普願語錄》第197頁。中華書局出版
14《五燈會元》卷3《大梅法常禪師》第146頁，中華書局出版。
