◎提要
念佛法門以其簡單易行和他力救濟的特質,特別相應於現今末法時代眾生的根性。本文擬就簡易和他力救濟兩個特質,做相關問題的思考。首先從三身的立場來說明他力救濟的存在。其次,就念佛方法的差異,所依之理的差異,來說明所成就的境界會有不同。再者,從佛他力普渡存在的立場,進而思惟眾生不得感應,主要關鍵在於眾生自己有障;眾生業障有厚薄不同,所以機感不同,與佛相應的層次即不一樣。只要修習念佛法門,就能招感佛的感應,過簡之說流於無功,念佛法門雖易行,然必須具備應有的資糧,三昧力即為重要之資糧是也。藕益大師的「信願有無是往生與否」說法中,了知「信」在念佛法門中的重要性;並發現信在念佛法門之大乘空理的相應上,有特殊的契入方便。
◎目次
壹、前言
貳、所感之佛
參、見佛感應之理論
二、見佛之理
三、見佛經典的分析
肆、眾生機感
陸、信心的建立
柒、結語
參考書目
壹、前言
談到「感應」,一般人往往會認為這是一種非常玄妙、神秘的佛教或宗教現象,或認為這是一種無稽之談、一種荒謬的說法。今天站在佛弟子的立場,有必要把這個一般人視為神秘、荒謬的問題,做個學理上的說明。
古人以「月映萬川」來比喻諸佛菩薩法身、化身分身千百億而度化眾生的感應之理;又以「菩薩清涼月,游於畢竟空,眾生心水凈,菩提影現中」這首悠美的詩句來形容感應的境界。其實,如果我們用現代的科技來理解感應的現象,也可以很容易令人接受它的真實性。譬如以電視與電腦網路為例:電視台或網站只要發射它的電波、磁場,透過適當的連線,全世界每一個腳落的電視或電腦,都可以接收到所發射出來的種種影像跟音聲。所以,電視台和網站,就如同佛菩薩的不動道場而能分身十方,這就是所謂感應的道理。當然這畢竟還只是一種比喻而已。
從佛法的道理來講:所謂感應,即是一種法性上的疏通。法性就是佛法甚深甚深、法爾如是的道理;而疏通,就是將諸佛普應一切眾生之理,如實的呈現。所以,生佛相應之理如實、順利、無礙的呈顯出來,這就是感應;也可以說,感應的目的,就是為了要與法性相應。但法性的層次有很多,所以相對於感應的內涵境界也有所不同:從事相上看,有佛菩薩的感應、有天人的感應、有鬼神的感應等等;從理上看,有善惡因果的感應、有唯識之理的感應、有如來藏之理的感應……。又究竟而言,法性是法爾如是的,所以造成感應境界不同的關鍵,其實就在於所依據的方法、原則的差異,也就是「疏通」上的問題。譬如,月本高懸,但要能萬川映現,必須江水清澈;電視台、網路本能輻射千里,但必須電視機、電腦等機器不壞、操作方法正確。所以,要得到感應,就必須要先把壞的機器修好、正確地操作方法;如同我們要先有好的人身、有相應的法門一樣。也就是說,只要按照佛菩薩的感應道理做,就能得到佛菩薩的感應、按照鬼神的感應道理做,就得到鬼神的感應、按照因果的感應道理去做,就得到因果的感應、按照唯識的感應道理去做,就得到唯識的感應,這就叫做法性的疏通。
今天本文所談的感應,是就大會的念佛主題,說明以念佛方法而見佛的感應。廣義來說,只要能與佛菩薩達成法性疏通的方法,都可稱為念佛法門。所以基本上,要能見佛感應,行者必須念佛。如《楞嚴經。大勢至菩薩念佛圓通章》所說:
「十方如來,憐念眾生,如母憶子;若子逃逝,雖憶何為?子若憶母,如母憶時,母子歷生,不相違遠。若眾生心,憶佛念佛,現前當來,必定見佛,去佛不遠。」
這即是相應的道理。然而念佛方法有很多,所見佛的境界也有不同,在這些不同的方法、境界背後,還隱藏了諸多值得深究的問題,所以本文期透過理論的闡釋,讓眾生在與諸佛做法性的疏通時能有所助益。而在眾多的感應對象中,為什麼獨獨要與佛菩薩感應呢?以現在流行的凈土法門而言,見佛感應是為了得念佛三昧,臨終蒙佛接引往生極樂;而往昔流行的大乘經典,如《般舟三昧經》等,則是為了能親聞佛法,得佛教化以能開悟解脫。所以不論是從臨終蒙佛接引的立場,或蒙佛教誨、心開意解的立場,能見佛、與佛感應,都是大大有助於解脫道的成就的。
而探討諸佛感應之說,必須關心三個課題,即所感的諸佛、感應背後之理及能感的眾生。本文即從這三個角度來分析感應的道理,並據此提出兩個決定感應成立的重要關鍵:念佛三昧力與信心的建立。
貳、所感之佛
佛弟子相信或希望能與佛菩薩感應道交,這是可以同意、理解的,但若要論證佛菩薩感應的存在時,則我們必須思考──佛為何能應現?又如何應現?這是探討感應一事時,有必要釐清的問題之一。所以我們首先從所感之佛的立場來談。
本文所謂的感應,是指能見佛身而言。對於佛身的說法,有所謂二身、三身、四身、十身之異,本文採取較一般性的說法,以法、報、化三身來說明。法身就是清凈的法性,以諸佛與眾生究竟平等之法性為身;報身是佛往昔無量劫修行所成就的功德果報身;化身是佛為度化無量無邊的有情眾生,而隨方示現的應化之身。此中應身與化身又略有不同:應身專指釋迦牟尼佛八相成道的色身,化身則泛指十方化現的化佛。但,佛雖有三身差別,其實一以法身為體;報身是其相、應化身是其用,即三而一,即一而三。如《宗鏡錄》說:
「法身如來本無生滅,從真起化接引迷根。以化即真,真應一際,即不來不去隨應物心。又化體即真說無來去,從真流化現有往還。」
又如《大乘起信論》雲:
「以法身是色實體故,能現種種色,謂從本已來色心無二。以色本性即心自性,說名智身;以心本性即色自性,說名法身。依於法身,一切如來所現色身,遍一切處無有間斷;十方菩薩隨所堪任,隨所願樂,見無量受用身、無量庄嚴土各各差別!」
這即是說明,雖論應化的形質,它是與凡夫的肉眼相應的,可是就真如理體而言,仍是不來不去,唯心所現,即化即真的法性。
所以從佛的三身立場來看,三身既同以法性為體,則所謂佛的應現,即是法性的應現。而就法性來說,它雖不來不去、不生不滅、寂怕湛然,卻又遍一切處,應化無方,如《肇論》雲:
「是以至人處有而不有,居無而不無。雖不取於有無,然亦不舍於有無。所以和光塵勞,周旋五趣,寂然而往,怕爾而來,恬淡無為而無不為。」(《肇論。般若無知論》)
「應化無方,未嘗有為;寂然不動,未嘗不為」(《肇論。涅槃無名論》)
這都是從法性寂而常動、動而常寂的立場來說明諸佛無應而應,隨時與眾生冥合的道理。
若再從如來所具的無邊功德智慧來看,則諸佛以其無邊的神通功德,而能於一時中與十方眾生感應。舉《大乘起信論》和《成唯識論》為例:《大乘起信論》在真如的用熏習時,談到諸佛菩薩時時刻刻教化眾生、不舍眾生的悲智願行,論雲:
「一切諸佛皆願度脫一切眾生,自然熏習,恆常不舍。以同體智力故,隨應見聞而現作業。」
「一、大圓鏡智……不妄不愚一切境相,性相清凈離諸雜染……能現能生身土智影,無間無斷,窮未來際,如大圓鏡現眾色像。二、平等性智……觀一切法自他有情悉皆平等,大慈悲等恆共相應,隨諸有情所樂,示現受用身土影像差別……三、妙觀察智……於大眾會能現無邊作用差別,皆得自在,雨大法雨,斷一切疑,令諸有情皆獲利樂。四、成所作智……為欲利樂諸有情故,普於十方示現種種,變化三業,成本願力所應作事。」
總之,在說明佛的功德時,都是從佛具有普知一切的無礙智力,能起無邊妙用,攝化、利樂諸有情的立場出發。所以站在佛具有諸如這般無量無邊的神通功德立場,我們肯定佛是隨時隨地能十方感應的。因為所謂佛的感應,就是佛在空性中所顯現的功德力;空性即法身,而功德力就是法身的報現、化現。
所以,不論是從無形的法身(空性),或有形的報、化身(功德力)來看,佛的感應都是湛然常在的,此等經文誠證大藏中處處皆是,無勞多述。然而,眾生由於根性差別、選擇的法門不同,及法門背後所依的理不同,所招感的佛也會不太一樣。基本而言,法身佛和報身佛都要契入法性的登地菩薩才能相應,或是禪宗開悟親見法性後的境界,一般凡夫能相應到的,多是應化佛的示現。如《觀佛三昧海經》中說:
「如來亦有無量法身,十力無畏三昧解脫諸神通事。如此妙處非汝凡夫所學境界,但當深心起隨喜想。」
所以雖說佛的感應,以三身的形式遍時遍處存在著,但從眾生機感函蓋相應的角度來看──契入法性方得見法佛、具神通功德得見報佛,此法、報身的感應,凡夫難能契及;但應化佛的感應,卻只要凡夫眾生以念佛因緣,具足善根福德,仗佛慈力即能感見,也正因為如此,應化身的感應,才彌顯其可貴,這是本文所以提出的主要原因。
參、見佛感應之理論
說到念佛,在《阿含經》中,它是列為六念或八念、十念之一,而作為佛弟子修行的法門。但阿含中的念佛,是指念釋迦牟尼佛之應身或功德性,並從念佛能消除罪障、去諸恐怖、增福生天等障難對治,乃至獲得涅槃的立場來談,並不談及見佛感應的問題。如雲:
「彼作如是憶念如來已,若有惡伺,彼便得滅,所有穢污、惡不善法,彼亦得滅。」
「聖弟子念如來事,如來、應、等正覺、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。聖弟子如是念時,不起貪欲,不起瞋恚愚痴心,其心正直得如來義,得如來正法……入法流水,乃至涅槃。」
而真正有念佛見佛的感應之說,是從大乘經典方明確提出,而且此是做為大乘佛法的重要一脈。所以既然這是大乘佛法的思想內涵之一,它必然也相應於大乘的空性之理。因此我們在理解感應一事時,也必須從大乘的空理來切入。
就大乘佛法而言,念佛方法和其背後所依的空性之理均有多種,因為這是佛陀為教化不同機感眾生的善巧施設。眾生在修習念佛感應時,會隨著無始來的根性、宿世的修熏和智慧的淺深等所顯的不同心量為因緣,而選擇不同的念佛方法和切入法性的角度。所以同樣是念佛見佛的感應,呈現的境界便有不同。
首先,就念佛方法來說,因為佛有三身之說,所以念的佛也有三身的差別。故所謂念佛法門,其實具體方法有很多,諸如:念佛名號、佛像佛像、念佛色身、念佛功德報身、念佛法身等等。在諸多不同的念佛方法里,又由於眾生機感的差異,如根性大小、願心、好樂、心性怯弱度、智慧開展度之不同,所達到的感應功效與層次也就有所不同。譬如有人是為了消除罪障而念佛、有人是為了增加福報能升天而念佛、有人是為了消除內心恐懼的煩惱而念佛、有人是為了臨終蒙佛接引而念佛,當然,也有人是發大心,為了徹見一切平等的清凈法性而念佛。總之,念佛法門基本上都是與佛感應,只不過所念的佛與所見的佛層次會有不同,這就是所謂念佛方法的差異;而方法的選擇,實又決定於眾生根性的差別,也可以說,方法即是根性的表現。在經典中說明念佛方法的差異,大致有如下幾種:
(一)、念佛名號:如《阿彌陀經》及《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》雲:
「舍利弗,若有善男子、善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不亂,其人臨命終時,阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」
「若有受持彼佛名號,堅固其心,憶念不忘,十日十夜,除舍散亂,精勤修集念佛三昧,知彼如來常恆住於安樂世界,憶念相續勿令斷絕。」
「初坐禪人,往寂寂處攝心不亂,以不亂心,念如來世尊、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊,於是彼者到一切功德彼岸。」
(二)、念佛相好:此是念佛生身的三十二相、八十種好,一般又名觀想念佛。如《觀無量壽佛經》雲:
「觀無量壽佛者,從一相好入,但觀眉間白毫極令明了,見眉間白毫相者,八萬四千相好自然當見。」
又《大方等大集經》卷四十三雲:
「正念結加或行或坐,念佛身相無使亂心,更莫他緣念其餘事,或一日夜或七日夜,不作餘業至心念佛,乃至見佛,小念見小、大念見大,乃至無量念者見佛色身無量無邊,彼佛身形三十二相,於一一相亦念亦觀,皆令明了。隨所見相,見青光明,於彼光相專精系意無令心亂。」
(三)、觀像念佛:如《大寶積經》雲:
爾時大精進菩薩,持畫迭像入於深山,寂靜無人禽獸之間,開現畫像取草為坐,在畫像前結加趺坐,正身正念觀於如來。……若欲觀佛當觀畫像,觀此畫像不異如來,是名觀佛。」
又《坐禪三昧經》雲:
「若初習行人,將至佛像所,或教令自往諦觀佛像相好,相相明了,一心取持還至靜處,心眼觀佛像,令意不轉,繫念在像不令他念,他念攝之令常在像。」
「念佛功德者,所謂戒、定、智慧、解脫、解脫知見,金色三十二相、八十隨形好、十力、四無所畏、十八不共法,大悲三念處是。」
(五)、念佛法身:法身即諸法實相,故又可名為實相念佛,如《大智度論》雲:
「般若波羅蜜,實法不顛倒,念想觀已除,言語法亦滅,無量眾罪除,清凈心常一,如是尊妙人,則能見般若,如虛空無染,無戲無文字,若能如是觀,是即為見佛。」
又《大方等大集經‧賢護分》雲:
二、見佛之理
其次,就見佛之理來說,念佛運心時所依據的大乘空理,就是感應得以成立的理論基礎。大乘空理有多種,所謂:賴耶緣起、中道性空(真空幻有)緣起、如來藏緣起、法界緣起,和密教的諸大緣起法;因此相對於見佛感應之理也有不同:有唯識所現的感應、有真空幻有的如幻如化的感應、有如來藏唯心應現的感應、也有法界緣起的重重無盡的感應。所以經典中在說明感應之理時會有所不同,而諸宗師在申論念佛感應之時,所引用之理亦會有所取捨。而如果按照台、賢的教判,舉賢首的始、終、頓、圓來說明:般若、唯識是始教,如來藏緣起是終教,法界緣起是圓教,紿終頓圓之間,還是有淺深的差別。所以同樣都見佛,可是依的理不同,所見的佛境界就會有別。以下即舉例說明四種見佛之理:
(一)、唯識所現見佛之理:依唯識的道理來說,所見之佛是托念一心外之佛的形質為因緣,而在我內心熏現出佛的種子、影像。所以我所見的佛,是我內心種子所現的影像,與外在之佛不同。如《大乘起信論疏記會閱》雲:
「約始教說者,即以諸佛悲智為增上緣,眾生機感種子為因緣。故托佛本質上,自心變影像。故雲在自識中現也。」
(二)、中道性空緣起見佛之理:依中道緣起性空之理而言,所見之佛的體質是不生不滅、是空性、是當體實有而幻現的;可是又是緣起的,是由我念佛的因緣而招感的。即緣生(以我念佛的因緣而生)而性空,當體不來不去。如元照大師的《觀無量壽佛經義疏》雲:
「了此心境皆因緣生,緣生無生,體非生滅,即無生理。……以像生心,觀緣生境,心境雖殊,緣生不異。」
「諸法如化,如來所化身與如來身,有何等異?有何等差別?佛言:亦無有異,亦無有差別……當作是知:諸法皆等,化佛及佛,無有差別。」
(三)、如來藏緣起見佛之理:從如來藏唯心所現之理來看,我的體性跟佛的體性都是同一清凈的如來藏性,而所見之佛是佛法身的化現,而法身、化身又是同一質體,所以所見之化佛就是我自心所現之佛,它是由我內心清凈的本性所化現出來的,與我能見的體性是一體而無二無別的。如《觀經》中雲:
「諸佛如來是法界身,入一切眾生心想中;是故汝等心想佛時,是心即是三十二相,八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海,從心想生。」
又《大方等大集經賢護分》(此經為《般舟三昧經》之異譯)雲:
「觀彼如來竟無來處及以去處,我身亦爾,本無出趣,豈有轉還……今此三界唯是心有,何以故?隨彼心念還自見心,今我從心見佛,我心作佛,我心是佛,我心是如來,我心是我身,我心見佛,心不知心,心不見心,心有想念則成生死,心無想念即是涅槃。諸法不真思想緣起,所思既滅能想亦空。」
「若心性不具塵剎,則佛無應現之理,生無感見之功,故此經談是心是佛。」
(四)、法界緣起見佛之理:依法界緣起之理而言,每一剎那之際,佛都在遍一切微塵的法界中,而我亦在法界的塵剎中,所以我以念佛因緣,一念之中,自然跟遍一切處的佛相感應,這時所見之佛,即是法界中遍一切塵剎之佛。如《華嚴經》雲:
「如來一身充滿法界,自在不思議,一微塵中現一切佛一切法思議故。」
從這里可以進而了解:由於眾生機感的差別,其所相應的方法和方法背後所依的理不同,決定了所感應的境界。比如說,同樣的方法不同的理,所感應的佛境界會有不同;同樣的理,不同的方法,所相應的佛境界也不一樣。所以,把不同的念佛方法和不同的空性之理,綜合交錯料簡,就會有很多不同的感應境界出現,如:同樣以念佛名號而言,用唯心所現之理來念佛,這時心所現的佛,就是唯心之佛;用性空緣起之理來念佛,就是相應於空性緣起之佛,這時所相應的佛境界,是一種幻有的境界;用法界重重無盡之理來念佛,就與法界重重無盡的佛相應;用唯識之理來念佛,就與自性識心所現的佛相應;如果是以實有西方極樂世界的知見來念佛,就招感實在西方凈土的阿彌陀佛來與我相應。
所以我們認為:眾生機感所相應之法門和法門背後所依之理,是決定感應境界不同的關鍵。尤其,感應法門的理論基礎,是建立在大乘的空理之上的,因為唯心,所以自心見;因為如幻,所以如幻化顯現。准此空性之理,才能透過念佛法門與佛相感應。
三、見佛經典的分析
如上所說,念佛方法及所依見佛之理不同,則所感應的境界便會不同,因此,筆者想就幾部常見的見佛感應的經典來對比分析其方法、理論及感應境界:
| 方 法 | 理 論 | 見 佛 境 界 |
1.《思惟要法》 | 1、觀像 2、生身觀 3、功德觀 4、觀十方佛 5、觀彌陀佛 6、實相觀 | 中道性空 | 1. 佛像成就現前 2. 生身佛現前 3. 除斷結縛 4. 十方佛現前 5. 彌陀佛現前 6. 得無生法忍 |
2.《觀佛三昧海經》 | 觀像 | 中道性空 | 1. 佛像現前 2. 釋迦牟尼佛現前說法 |
3.《觀經》 | 1、觀想佛像 2、觀想落日 | 唯心見佛 | 1. 佛像成就 2. 見白毫相好 |
4.《大方等大集經。賢護分》 | 1、觀佛 2、思惟觀想 | 唯心見佛 | 1. 見西方大眾 2. 見己在西方中 3. 彌陀現前問答 |
5.《般舟三昧經》 | 持名 | 唯心見佛 | 佛立在前開示 |
6.《彌陀經》 | 持名 | 唯心見佛 | 蒙佛接引 |
持名、持咒 | 同《彌陀經》 | ||
1. 實事觀 2. 假想觀 | 唯心見佛 | 1. 未見佛 2. 見佛成就 | |
9.《圓覺經》 | 空觀止 | 唯心見佛 | 佛心相應 |
10.《大般若經》 | 實相觀 | 中道性空 | 見法性 |
11.《大智度論》 | 實相觀 | 中道性空 | 見般若空性 |
註:為方便討論,部分經典之觀法,只選擇性列出,如《觀經》、《觀佛三昧海經》等。
(一)、就念佛方法來看:從實相入見佛的法身,和從有相入見佛的化身,這是念佛方法上一個很大的差別點。般若經典中的見佛,往往是見法身佛,即以見法性為見佛;《思惟略要法》的實相觀,亦是從觀法的空性而得無生法忍;《圓覺經》的與諸佛心相應,也是從法性的立場來說明,不過它不完全是法身,而是法身中有化身的一種相應,但基本上,它還是建立在法身相應的基礎上。大體而言,從有相下手,多半見有相;從空性下手,多半見空性,但因本文關心的重點在於凡夫與佛的化身相應問題上,所以法身相應的問題,如見佛法身和見佛化身的比較、持佛名號、觀佛相好能否見法身?修空觀能否見十方佛應現?等問題,可以留待日後另文討論。
其次在與化身相應的方法中,常用的方法有持名和觀像、觀相好、觀十方佛等取像的觀法。持名的爭議性不大,我們略過不談。就取像的觀法而言,《觀經》、《觀佛三昧海經》、《思惟略要法》中許多觀法,如觀佛三十二相、觀佛生身、觀十方佛等,其實對末法眾生而言,作用並不大,因為末法眾生罪障重,修這些觀法不易成就。所以《觀佛三昧海經》中雖提出很多不同的觀佛方法,最後釋迦牟尼佛卻現前告訴行者,後世眾生唯令觀白毫相,經言:
而從祖師對《觀經》的註解中,如藕益大師亦認為後世鈍根人無法深觀西方境界,所以鼓勵大家做像觀,所以凈土十要中才選錄第三要《觀經初心三昧門》廣明像觀。另《思惟要法》也說明要先觀像成就,才能進觀生身、功德、乃至十方佛。所以從這里可以看出觀像對於末世眾生根性而言,是較容易成就的。
而《大乘止觀法門》的觀門禮佛方法,則是一種比較特別的說法,它從佛唯心所現的立場出發,所以雖未見佛,但信解佛能知我禮拜、供養、懺悔,當下即與親見佛禮拜、供養、懺悔等無有異。這是依法性及佛功德而觀。
(二)、就見佛理論而言:察大藏中,唯識的經典、般若的經典、如來藏經典、華嚴經典中,都有提到見佛的問題,而且所見的佛境界也各有不同,所以理論上,我們絕對肯定唯識緣起、中道性空緣起、如來藏緣起、法界緣起,都可以建立各自見佛的理論。但是從此表所列出的經典來看,卻大多是屬於如來藏唯心的系統,所以我們也必須注意到這個問題的存在。當然,可能是筆者所閱讀的資料不夠多、不夠廣所致,這是以後可以再進一步加強的地方。另一可能,是如來藏真心的說法,在詮釋感應問題上比較方便,因為它直接提出了心、佛、眾生三無差別的說法。而法界緣起的思想和唯識的思想,亦很容易與如來藏唯心的思想相融攝,如「心具塵剎」、「心含三千」等觀念,就隱有法界緣起的思想;這或許是一個可以思考的角度。
(三)、從見佛境界來看:從表中可以明白看出見佛境界有很多的差異性,而且有淺深的不同。臨命終蒙佛接引較淺;能親與佛問答、見自己在西方中、或見十方佛現前則較深,而這些淺深不同的境界,則是依據我們的方法、理論、智慧、用功程度而決定的。
總而言之,今天列出此表,是為了說明方法有其差異性、依據理論有其差異性,所以見佛境界亦有其差異性。而這裡面,其實是一非常錯綜復雜的問題。今天只是把問題提出來,至於細部的問題,日後有機會再找更多見佛的經典做更細密的比對,不詳盡之處,請大家多多指教。
肆、眾生機感
諸佛感應之理,基本上是從大乘空理來說明與佛相應的可能。而從佛的法性身和功德力的立場來看,諸佛的感應無差,實是能感的眾生機感有別。所以眾生機感的差別性,又是感應問題的重要關鍵。如《大智度論》雲:
「如實觀佛身者,如幻如化,非五眾十二入十八界所攝,若長若短,若干種色,隨眾生先世業因緣所見。」
從理體上說,法性一如,諸佛與眾生是平等無分別的;但從業感而言,眾生有種種無明遮障,障礙我們見佛,乃至成佛。所以,見佛與否,在於眾生機感的差別,而機感差別的關鍵,在於我們有執障。
談到眾生機感的問題,智者大師在《法華玄義》中曾說:「眾生根性百千,諸佛巧應無量」,所以相對於眾生機感的差別,提出四種機應的不同:
(一)冥機冥應:指眾生現在未曾修善,但藉過去所植善力,雖不見諸佛靈應而密為法身所益。
(二)冥機顯應:指眾生但據宿善根力,便得見佛聞法,現前獲利。
(四)顯機冥應:指行者雖現善濃積,而佛不顯感,唯冥其利。
從這四種機應中,可見能不能見佛顯應,今生的修行固然是原因之一(顯機顯應),但主要因素還是在於宿世根性的淺深。所以,有今生尚未修行而能見佛(冥機顯應),也有今生雖勤修習而不得見佛(顯機冥應)。從這里我們了解到,感應成不成就,不單是看今生念不念佛或用不用功,而是看宿世善根夠不夠深厚。反過來講,宿世善根不夠,就是無始來的遮障厚重,這時雖念佛仍不得見佛,唯能遠作未來見佛之善因。
一般而言,障有三種,即業障、報障和煩惱障;其中,煩惱障又分為所知障和煩惱障兩種。但本文所指的遮障,是泛指一切能障礙佛道解脫的障礙而言,如《成實論》雲:
在《攝大乘論》中也明確說到,若如來真是常住而恆時化現利益一切眾生,何故眾生不得見佛?論中答以眾生有罪故佛不現,並以月於破器不現影的比喻來說明此月不現影,非月過失,是眾生器之過失,如文雲:
「眾生罪不現,如月於破器。」
又《觀佛三昧海經》中,亦對此遮障與見佛之關係有清楚說明。經中說:佛令四眾弟子諦觀如來色身,並告言若有破見、破戒、不善諸罪障者,則不能見佛真金相好之身。如是四眾弟子隨個人罪障不同,所見各異。因此,佛為開示令發露懺悔,懺罪清凈後,即得見佛妙相。經雲:
「如是四眾觀佛色身所見不同,時諸四眾聞佛是語,啼哭雨淚,合掌白佛,我等今者不見妙色……今佛現世沙門大眾一切雲集,汝當向諸大德眾僧發露悔過,隨順佛語,懺悔諸罪,佛法眾中,五體投地如太山崩,向佛懺悔,心眼得開,見佛色身端嚴微妙……」
「若宿罪因緣不見諸佛者,當一日一夜六時懺悔,隨喜勸請,漸自得見。」
所以說,宿世的善根愈深厚,愈能見佛感應,反之,則必須先懺悔罪障,待遮障除遣,則易於見佛。
對於感應能不能成就的問題,經上有所謂感應的三個條件的說法,即三昧力、彼佛加持、自善根熟三者。如《大方等大集經。賢護分》雲:
「得見彼佛有三因緣,何者為三?一者緣此三昧,二者彼佛加持,三者自善根熟。具足如是三因緣故,即得明見彼諸如來應供等正覺亦復如是。」
其次就自善根力而言,即是前眾生機感中所謂的根性和執障差別。善根成熟,執障輕薄,即能以自神通力見佛,但這是登地以上菩薩的境界。如《十住毗婆沙論》雲:
「菩薩於初地究竟所行處,自以善根力能見數百佛菩薩,如是降伏其心深愛佛道,如所聞初地行具足究竟,自以善根福德力故,能見十方現在諸佛,皆在目前。」
而就一般眾生而言,行者修集念佛功德,就是其善根,乃至其所選擇的法門是持名、觀想或觀像,亦是其善根功德的表現。
除了佛加持力和自善根力之外,「三昧力」的存在,是本節所要強調的重點。從自力與他力的立場來看,佛加持力是屬於他力;行者的自善根力是自力;而三昧力則是把自力、他力結合的一種作用。感應,本來就是自、他二力相融的。佛菩薩的加持力時時刻刻都在,而行者念佛、懺悔、供養等功德也在,但這自、他的兩股力量,必須在三昧力中才能交感,所以透過三昧力把自、他二力交互起來,感應才得以成就。
談到三昧力,《大乘大義章》中,鳩摩羅什大師曾提出三種見佛三昧,文雲:
「見佛三昧有三種:一者菩薩或得天眼、天耳,或飛到十方佛所,見佛難問,斷諸疑網。二者雖無神通,常修念阿彌陀等現在諸佛,心住一處,即得見佛,請問所疑。三者學習念佛,或以離欲,或未離欲,或見佛像,或見生身,或見過去未來現在諸佛。是三種定,皆名念佛三昧。……是以為未離欲諸菩薩故,種種稱讚般舟三昧,而是定力雖未離(欲),亦能攝心一處,能見諸佛,則是求佛道之根本也。」
此段經文說明念佛三昧力亦有淺深,上者得神通力見佛問難,下者至少能成就定中見佛,如般舟三昧即是。而禪定力為何能見佛呢?鳩摩羅什大師繼續闡明佛之夢喻:因為一般人認為只有得神通後,才能以神通力至佛國土見佛,而不知、不信以禪定力亦能見佛。所以佛在《般舟三昧經》以夢為喻,說明以夢的力量,可以把心裡的事情顯現出來;若夢中即能到能見遠方之事,更何況禪定的力量?而此定力見佛的前題是建立在──佛是由我們心想而現的(唯心所現),所見之佛,不自外來,我亦不往,但專想成定,定則見佛。所以說:
「如人以夢力故,雖有遠事,能到能見。行般舟三昧菩薩亦復如是,以此定力故,遠見諸佛,不以山林等為礙也。」
從這段話中,看出鳩摩羅什大師非常肯定,見佛的主要力量,在於定力的成就。又在前面眾生障中所引用《攝大乘論》的顯現甚深義中,說明是因為眾生自己有障礙所以不能見佛,但在世親菩薩及無性菩薩的解說中,都補充說明是因為眾生沒有奢摩他力之故。釋文以器全,方有定水,來比喻月影須假定水方現,說明了三昧力在與佛感應(即喻中水中月影)之重要性。而在此一段文中亦將定力與遮障做一體雙面的陳述,使我們認識到定力與遮障有相對性之意義。《攝大乘論釋》雲:
「眾生身中無奢摩他清潤定水,佛影不現,非如來過,是眾生失。」
「於念佛三昧,心得定時,罪垢不障,即得自佛,聞佛說法,音聲清了。」
另《思惟要略法》中,亦認為觀佛之法,須先於定心觀像成就,才輾轉進而觀佛生身、法身(功德)及十方諸佛等。經言:
「閉目思惟,繫心在像,不令他念,若念余緣,攝之令還。心目觀察,如意得見,是為得觀像定。當作是念,我亦不往,像亦不來,像亦不來,而得見者,由心定想住也。……心住相者,坐卧行步,常得見佛。然後更進生身、法身。得初觀已,展轉則易。」
所謂初觀像,即必須心想成就,斂意入定,於定中觀佛,這又是一個以三昧力見佛的有力例證。其他還有《楞嚴經。大勢至菩薩念佛圓通章》的「都攝六根,凈念相繼,得三摩地」、《阿彌陀經》的「一心不亂」、及《大乘起信論》的「眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。」都可證明三昧力的成就,是與佛感應的重要因素。
當然,這里所指的三昧力,不是一般的禪定,而是專指念佛感應的三昧。此三昧力具有三個特質:
1、它具有心一境性的禪定特質,與一般四禪八定之定力相應,以心清凈故智慧易明而伏諸惡覺觀,能破昏、散等煩惱,令五根束縛減除,使行者遮障輕薄。
2、它是透由念佛法門的運作而成就的,雖然念佛法門的層次有很多,但同樣都相應於佛的功德。所以此三昧力中已隱有佛的功德力,隨念佛方法不同而招感不同層次的佛功德於行者的心性中。而佛功德力亦具有破除眾生遮障進而令障輕而見佛之意義。
3、它能進而與法性相應。因為佛功德的感應,是法性的顯現;它既然與佛功德相應,必也相應於大乘緣起空性之理,而隨行者相應的淺深,同時即成為三昧力淺深的所在。
總之,當我們透過不斷修習念佛的方法與佛功德相應、與空理相應,所成就的三昧力就叫做念佛三昧。而且,不同的方法、不同的空性理,所見的感應境界即不一樣;感應境界不同,即是三昧力不同。所以,雖然都稱為念佛三昧或見佛三昧,可是使用的方法和所相應的理不同,所呈顯的三昧力也不一樣。比如說:依信有阿彌陀佛之理而持名念佛的三昧,和《圓覺經》之修觀契入法性得見十方佛心之三昧、《大乘止觀法門》依假想觀觀佛像成就的三昧、《觀經》觀落日成就的三昧,其實都是不同的三昧力。至於每一個方法跟每一個理論背後所相應的三昧力,到底其樣態如何,這部份留待另文探討。
陸、信心的建立
從上來的感應說中,可以推出一個重要的課題,即是信心的建立。筆者認為信心的建立,是感應能否成就的重要關鍵。此節即對此進行分析說明。
(二)信是諸行之首。在修行過程中,信為其起點,如:信解行證中,以信為前導;菩薩的五十二階位中,以十信為初首;五根、五力的信、進、念、定、慧中,亦將信置於首位。
(三)信是一切善法的根源。如《華嚴經》雲:「信為道元功德母,長養一切諸善法。」
(四)信於佛法中能入、能取。如《大智度論》言:佛法深遠,唯佛與佛乃能相知,而若能有信,則雖未成佛,即能以信力入於佛法,於佛法寶山中自在取用。故言:「佛法大海,信為能入……如人有手入寶山中,自在取寶,有信亦如是。」
這是通約佛法的修行過程來說,則信心的重要性已是不容置疑的。而在與佛的感應法門中,信心更有其不可取代的地位。如藕益大師在《佛說阿彌陀經要解》中說:
「信願為慧行,持名為行行。得生與否,全由信願之有無;品位高下,全由持名之深淺。」
這是凈土宗師對於信心之於念佛感應法門之重要性的極言。筆者聽過所謂「信」有三種層次的說法,即信實有、凈信和信解。信實有是指相信事物存在的實有性和真實性;凈信是指以真誠、清凈的信心來接受它;而信解則是從深層的知見、理解的智慧層次來受持。這里所指的信心建立,是希望至少能有最基本的信實有的信心,而朝凈信和信解的層次提升。一般人相信有佛菩薩的存在,只是粗淺的從信實有的立場出發,而若從信解的立場,了解諸佛菩薩具有無邊的神通功德、慈悲願力,及法性色心不二、唯心所現等理論,建立起諸佛菩薩隨時隨地與我們相感應的知見,更能以此建立深厚的信心,畢竟達到法性上的疏通,發揮感應的功效。然而,在與佛菩薩的感應中,信解到底能產生什麼力用呢?在《大乘止觀法門》中說:
「是故行者若供養時、若禮拜時、若贊嘆時、若懺悔時、若勸請時、若隨喜時、若迴向時、若發願時,當作是念:一切諸佛悉知我供養、悉受我供養,乃至悉知我發願,猶如生盲之人,於大眾中行種種惠施,雖不見大眾諸人,而知諸人皆悉見己所作,受己所施,與有目者行施無異。行者亦爾,雖不見諸佛,而知諸佛皆悉見己所作,受我懺悔、受我供養。如此解時,即時現前供養,與實見諸佛供養者等無有異也。」
這說明了,雖然我們的無始無明業障使我們不能現見諸佛,就如同一出生就是瞎子的人一樣;可是以此信解的力量,知道諸佛當下即能見到我們,受我們禮拜供養,則一樣能成就禮拜、供養的功德。這種理念,其實歷代祖師已將它融入在佛門儀軌中,讓後世佛弟子在日常生活中,自然地受其熏陶。如受戒儀式中的請聖,就是請諸佛菩薩光降壇場;爐香贊的「諸佛海會悉遙聞」、「諸佛現全身」也是在表達諸佛菩薩當時與我們同在道場的意思;大懺悔文的「普賢行願威神力,普現一切如來前,一身復現剎塵身,一一遍禮剎塵佛。於一塵中塵數佛,各處菩薩眾會中,無盡法界塵亦然,深信諸佛皆充滿。」也說明是信解之功;梁皇寶懺、蒙山、焰口中迎請十方諸佛加持壇場,和《凈土往生懺願儀》中的嚴凈道場等等,都是從信解法性和佛功德的立場,達到諸佛感降、見佛懺悔的作用。在這些中國祖師所制的儀軌中,可以說都是運用了這種理念和方法,將感應之理和信心相應起來,而產生許多不可思議的感應事跡。而這些儀軌,都可以算是一種感應的法門。
在肯定了信心在感應說中的重要性之後,下面將繼而分析其之所以能成就感應的理由,這可以從四個角度來談:
一、從心境相應的角度來看:眾生即使只是從信實有立場出發,但只要能相信有佛菩薩的存在,在眾生染凈紛雜的心海中,就能建立起歸依於佛的方向。藉由信心的建立,而確定了所緣的對象;有了所緣境,才能前念、後念相續不斷於一境轉,而成就三昧力心一境性的特質。又由於所緣的對象為佛,所以所成就的三昧即非一般的禪定,而是隱有佛功德力的念佛三昧。所以從心境能所相應的角度來看,凡夫執有自他色心之異,信心是成就念佛三昧而能見佛的關鍵。
二、從止觀的境智無礙立場來看:境智是相依不二的,境即是智,智即是境,如內心中沒有這種信心(智),就不可能產生感應之境。
三、從信智相資的立場來看:對佛的信心不夠,就是一種所知障,因為錯誤知見的蒙蔽,使我們不認為有佛,因此遮障了我們與佛的感應。而所知障的突破,必須賴由信心的建立。為什麼呢?如澄觀大師在《大方廣佛華嚴經疏》雲:
「信智相資,他境不動,故名為力,即三昧義……謂欲修念佛三昧,先當正信,次以智決了。」
因為信的本身,就是一種知見(解)的抉擇。解也就是智,所以信跟解相應後,信就會變成智慧,所以能破所知障,這是從信而解、解而智、智而力,層層轉進的過程來說明信為諸行的根本,能產生智慧之力,破除遮障,成就三昧力。這就是信智相資的道理。
四、從唯心所現的理論來看:其實就大乘空理而言,不管是唯心緣起也好、法界緣起也好,諸佛菩薩無時無刻不在我們眾生的心海中,據神通和本願,以無量無邊的功德相狀而與眾生相感應。可是關鍵在於,如果眾生不能承認佛菩薩的存在,就無法產生這種感應境界。比方我們觀落日,就觀出一種落日的佛菩薩形相;觀佛像時,若畫的是老比丘像,行者就觀出老比丘相貌的佛形相;畫的是胖胖的彌陀像,就觀出胖胖的彌陀形相;畫的是女人像,所觀出的佛就是女人形相。就觀像來看,我心中所信心的佛是什麼樣態,我所觀出的佛就成什麼樣態。所以眾生信念有佛,佛才能應感而現。
總之,信心,建立起皈依於佛的感應方向,沒有信心,就會錯失佛的存在,因此也就沒有感應的對象,當然更談不上佛的感應。但信心的確立,不單只是從事相上確信有佛,更要如實理解佛菩薩的體性及背後的感應之理,如此才能建立更堅定的信心,對佛菩薩廣大的感應功德更加歡喜、信受。
柒、結語
諸佛菩薩無不時時刻刻以其無量無邊的功德性與我們相應,所相應的,其實法身、報身、化身同時存在。關鍵在於眾生有種種執障,所以不得感應。這些執障,障住我們與佛菩薩相應的層次,所以要能感應,必先除障。
本文對此提出二點重心:一是信心的建立,一是念佛三昧力。信心如同正知見,為我們確立起感應的對象──佛的存在,令眾生在種種執障中,找到佛菩薩的方向,做為眾生與佛菩薩溝通的橋梁,所以在感應說中,信心是第一重要。而依念佛產生的三昧力,則是達成感應的動能,它把行者的心力貫穿到感應的對象去,以禪定力解除眾生的障礙,再輔助相應的空理,即能與佛感應道交。在佛法的修行中,不論是凈土法門、懺悔法門、供養、傳戒等,只要有佛菩薩感應的問題存在,就必須關心信心和三昧力這兩者的成就與否。
所以,透過知見、勝解,建立對於佛菩薩的功德、本願、種種化現的信心,再透過念佛,不斷修行三昧禪定,就能達成佛菩薩的感應。而在這感應當中,會隨著我們的好樂、根性、心量大小、法門而感應到不同層次的佛菩薩功德,而這就完全是眾生個人機感所致了。
參考書目
大正藏第一冊
2、《雜阿含經》劉宋‧求那跋陀羅譯
大正藏第二冊
大正藏第五冊
大正藏第八冊
大正藏第九冊
6、《大寶積經》唐‧菩提流志等譯
大正藏第十一冊
大正藏第十一冊
大正藏第十二冊
大正藏第十二冊
10、《大方等大集經‧月藏分》高齊‧那連提耶舍譯
大正藏第十三冊
11、《大方等大集經賢護分》隋‧闍那崛多譯
大正藏第十三冊
大正藏第十三冊
13、《坐禪三昧經》姚秦‧鳩摩羅什譯
大正藏第十五冊
14、《思惟略要法》姚秦‧鳩摩羅什譯
大正藏第十五冊
大正藏第十五冊
大正藏第十七冊
17、《楞嚴經》唐‧般刺蜜帝譯
大正藏第十七冊