惠空法師－慈光禪學研究所
前言
在中國這塊土地所出現佛教禪觀的思想與修行的方法，大概可分為大乘八宗以及小乘的俱舍成實，也有所謂宗門、教下的說法，大乘思想中有所謂如來藏系、唯識系、般若中觀系等大乘三系，雖然中國的大乘思想有以上的三系思想，可是不管從經典或是論典，以及中國祖師修行的立場上來看，基本上中國的禪觀思想可以說都是以如來藏系，也就是唯心的思想作一個中心主軸。以下我們就根據這一個論點，以唯心的立場作為中國禪觀思想修行本質的主軸，以及中國大乘禪觀思想的特色二大點來分析：
壹、以唯心為禪觀主軸之本質
從經典、論典或中國祖師的立場來看，對於唯心思想都有非常充分的資料說明，這樣的立場在永明延壽禪師宗鏡錄就表現更明白，在末後數卷中就引用了有一百二十本大乘經、一百二十本祖師的語錄，以及六十本賢聖的典籍，我們選錄了數十條來闡明上述唯心的論點。
中國如來藏思想建立可以用心生一切、心即一切來詮釋，所以在修行之立場上以二點來說明，第一、因為一切是由眾生本具真心所現、所成，所以修行之原點即建立在於此真心上，此心一切清凈本具現前，但將真心圓顯是修行之圓滿。如：
1.大涅槃經雲：「道者雖無色像可見、稱量可知，而實有用。善男子，如眾生心，雖非是色、非長非短、非粗非細、非縛非解、非是見法，而亦是有。」
2.《圓覺經》雲：「一時婆伽婆入於神通大光明藏，三昧正受，一切如來光嚴住持，是諸眾生清凈覺地，身心寂滅平等本際，圓滿十方不二隨順，於不二境現諸凈土。」又雲：「善男子，一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華從空而有。」
3.《密嚴經》偈雲：「一切諸世間，譬如熱時炎，以諸不實相，無而妄分別，覺因所覺生，所覺依能覺，離一則無二，譬如光共影，無心亦無境，量及所量事，但依於一心，如是而分別，能知所知法，唯依心妄計，若了所知無，能知則非有。」
4.《首楞嚴經》雲：「佛告文殊及諸大眾，十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華本無所有，此見及緣元是菩提妙凈明體。」
5.臨濟和尚雲：「大德心法無形通貫十方，在眼曰見，在耳曰聞，本是一精明，分成六和合，心若不生隨處解脫。」
6.龐居士頌雲：「萬法從心起，心生萬法生，生生不了有，來去枉虛行，寄語修道人，空生有不生，如能達此理，不動出深坑。」
7.石頭和尚偈雲：「且汝心體離斷離常，性非垢凈湛然圓滿，凡聖齊等應用無方，三界六道唯自心現，水月鏡像有生滅耶，汝能知之無所不備。」
8.牛頭融大師絕觀論問雲：「何者是心？答：六根所觀並悉是心。問：心若為？答。心寂滅。問：何者為體？答：心為體。問：何者為宗？答：心為宗。問：何者為本？答：心為本。」
第二，以前真心本具，故修行之事實即究此真心，而真心離現境，即諸法萬象。所以諸經論，諸祖師所示千萬法門皆示此「真心所在、真心形質、真心之轉化、真心之體究。」所以，中國禪觀即是落實於此彰現真心之功夫上。如：
1.《大方廣佛華嚴經》頌雲：「言詞所說法，小智妄分別，是故生障礙，不了於自心，不能了自心，雲何知正道，彼由顛倒想，增長一切惡。」
2.《楞伽經》雲：「第一義諦者，但唯是心，種種外相，悉皆無有，彼愚夫執著惡見欺誑自他，不能明見一切諸法如實住處。大慧！一切諸法如實者，謂能了達唯心所現。」
3.《不空絹索經》雲：「持真言者，以心置心觀自心心，作於一切諸佛如來，廣大出生殊勝尊妙。」
4.讓大師雲：「一切萬法皆從心生，若達心地所作無礙，汝今此心即是佛故，達摩西來，唯傳一心之法，三界唯心，森羅及萬象，一法之所印，凡所見色皆是自心，心不自心，因色故心，汝可隨時即事即理都無所礙，菩提道果亦復如是，從心所生即名為色，知色空故生即不生。」
5.南嶽慧思大和尚雲：「若言學者先須通心，心若得通一切法一時盡通。」
6.黃檗和尚雲：「達摩西來唯傳一心法，直下指一切眾生心本來是佛，不假修行，但今識取自心、見自本性，莫別求法，雲何識自心？即如今言語者是汝心，若不言語又不作用，心體猶如虛空相似，實無相貌，亦無方所，亦不一向是無，只是有而不見。」
除以上引用這些唯心的思想之外，永明延壽禪師也引用涵蓋有般若中觀的思想，也有唯識的思想，如：
1.《大般若經》雲：「一切如來同在一處，自性清凈無漏界攝」。又雲：「三世諸佛住十方界，為諸有情宣說正法，無不皆用本性空為佛眼，離本性空無別方便」。釋曰：「本性空者，即是自性清凈心，本性即自性空，即清凈義。此心則凡聖本有，今古常然，眾生不知，諸佛因茲指授，含靈現具，祖師為此相傳，故雲離此別無方便。」
2.大乘攝論雲：「問：何以故，此識取此識為境？答：無有法能取余法，雖不能取此識，變生顯現如塵，譬如依面見面謂我見影，此影顯現相似異面。」
3.達摩雜集論雲：「如契經等法，如理作意發三摩地，依止定心思惟定中所知影像，觀此影像不異定心，依此影像舍外境想，唯定觀察自想影像。爾時菩薩了知諸法唯自心故，內住其心知一切種所取境界，皆無所有，所取無故，一切能取亦非真實。」
中國大乘思想中，在《大智度論》里有談到所謂「佛性」與「法性」的問題，《大智度論》說佛性是有情說，法性是無情說；宗密大師也提出「法界」與「如來藏性」之說，其意思與《大智度論》大同小異，有情說者，謂此現前萬法皆攝屬歸於心識，例如唯識家所說色由心變現義；無情說者，謂此萬法就法法自體而言，色法心法等，皆各自獨立而緣起，不相攝屬。然此法性、佛性之性字，其義即無差別義、平等義、一體義，謂此差別萬象從「法性」言，一切萬法皆歸平等一性謂空性，從佛性言，謂此差別萬法皆攝屬佛性，入一佛性，此佛性體亦無分別，平等一體，是故言「佛性」「法性」義一說異耳。此佛性與法性之交互同異，容另文探討。另外，唯識與如來藏性思想的差異點是在於，唯識是以雜染虛妄作為切入點，如來藏則是一切是真實的立場為切入點，這就是真心與唯識的不同。所以，中國禪觀思想的本質是在所謂清凈的本性，即自性清凈心或如來藏的立場建立起一切法性修行的基本理論。
貳、中國禪觀的特色
禪觀之本在覺法之空體法真如，從中觀論及成唯識來看其反覆的破，即是欲令入於無執；而所破多為小乘；在般若經中所論定物體，如心經所言：「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」；從唯識攝論看能所一體，亦即入法性，再如唯識及如來藏亦將一切萬法泯除而消歸自心或識性，如此等再再都說明大乘以法空做為修習之基點。而小乘之教法則法有、我無，有部之三世實有說即是具代表性立論。從【俱舍】之界品中經部、有部及論主申辯三科有無實性中，可看出其修行之基點，實乃在於法體實之上，此為大乘為主，小乘為客之立足，【瑜伽師地論】中明列聲聞地為菩薩地做瑜伽師修習之前導，如維摩結經中訶身子等可為明證。
中國佛教從漢朝，經過魏晉南北朝的弘化，各宗派都有發展，尤其隋唐時期更有大乘八宗並興的現象。但是從唐以後，很多宗派慢慢就衰微了，如密宗、華嚴宗、唯識宗等至唐以後都沒有了傳承。從佛教的歷史中可以發現，到五代宋朝以後，禪宗一枝獨秀，當時天下很多僧眾、名士都投入禪宗的門庭，所以基本上所有修行的僧眾都是禪宗的門庭。我們也可以從現在佛教的法脈可以看到，包括台灣及大陸修行的出家人及寺院，其法脈都是從臨濟、曹洞傳下來的，在清末民初時的一些佛教長老及叢林都是以禪宗為主體，而其他的法脈幾乎都不傳了，這是很現實的一個事實問題。
凈土宗則是到明末清朝以後才慢慢興盛，到了台灣以後，因台灣的佛教文化環境而發展成凈土興盛的時代。所以整個中國佛教歷史發展過程中，可以看到就是以禪宗為核心，余宗為支葉。
當然，在發展過程中，天台宗教觀雙重的思想也起了很重要的影響，教判的思想對中國佛教思想產生很大的影響，之後的佛教義解僧、對佛法整個架構多是根據天台的教判。可是對於天台的摩訶止觀，實際上投入修行的人還是很少。所以，我們認為禪宗還是整個中國佛教修行的主體。同時，禪宗宗師很多，近千年來悟道者比比，其悟境都很高；其修行很方便，是一超直入的圓頓法門，這些種種讓禪宗不需要很多的經論，凡夫俗子都可以參禪用功。故種種因素都使得禪宗在各種時代的轉變中，如戰亂不穩定的時空能夠廣布深入在民間、社會中自然地生存下去，這是禪宗留傳的特色及主要因素。
在禪觀的思想理論上，我們常常可以看到「見法性」或「破法執」，或謂見道的問題。所謂見道，在大乘的立場來說，即登初地見法性身的境界，即是證得無分別智，尤其是在唯識的論點中，特別強調見到無分別智，後得智雖然有提到，可是較不談這一個問題。如智者大師的《摩訶止觀》也只是提過破法性、證得法性。《摩訶止觀》之主體為第七章之正觀，正觀即破法性，而在破法性後之果報、起教、旨趣三章。智者大師有提出此一問題，但是略而不談，即是對此一觀點之明證。因為證得法性以後所取得的後得智方可依智起用化他故也。我們常讀《楞嚴經》之二十五圓通、《圓覺經》之二十五輪止觀，《金剛經》之不住六塵，其重點都在於告訴我們如何破除妄執，而不強調證得法性後化他的思想。乃至於禪宗很多的祖師在語錄中，也都是屬於教我們如何開悟，見著自己的本性，並沒有多談到化他的思想。
在《大乘起信論》中有談到佛菩薩種種的助緣，有疏遠緣、親緣，疏遠緣就如同師長、父母給我們一些資糧，可是在修證的過程中，我們還是必須靠自力而證得無分別智。當然禪宗或是其他宗派有所謂尋求老師的指點開悟，我們可以看到像在佛陀時代，善來比丘鬚髮自落，袈裟披身證得四果阿羅漢，這種依止不是沒有，可是畢竟是少數。所以，禪宗強調還是以自力為開悟因力。到後期禪宗，師長只是給予一種印證，所傳的法並不是師長使我們開悟，而是自己的因緣以及配合老師的抽釘拔楔，解除執著而見到真理。
到了明清凈土思想，或有些懺儀的思想，也有所謂他力的思想，即祈求彌陀本願，或是祈求十方諸佛加持的思想，不過他們並不是求取開悟或是見到無分別智的立場。這種思想只能作為客體，而非作為禪觀修行的主體。
以大乘的天台或是華嚴、禪宗的立場來看，基本上均不特別強調禪定的思想，若以華嚴、天台禪的思想，一起手即探討修持的理念，均以法性的功德、法性的剖析為主。在唯識或是中觀立場，其特質都在於對法性的認知，法性的真實性，剖析諸法的特質或是識性的特質立場，天台及華嚴也是在對於法性深入的看法。禪宗也是從心的本質，從觀心的本質立場下手，所以對於傳統四禪八定的說法，雖然智者大師所述釋禪波羅蜜，全論是以根本四禪為基石而開展，以小乘諸定－－十遍處、四無量心、八解脫等為主體。此等禪修方法其實只是在小乘像俱舍論、成實論等的論點中有談到而已。所以中國禪觀思想的特質，是以智慧性為主體的禪觀思想，而傳統四禪八定思想可以說已不明見，或完全疏離於傳統中國禪觀大乘的禪法思想體系以外。
在《大智度論》或是《瑜珈師地論》這兩部代表般若中觀及瑜珈唯識思想的經典中，都非常強調菩薩行，《大智度論》中強調的菩薩行是以無所著為前題，可以看出般若思想均是以般若為前導的菩薩行；又如《金剛經》中，以昭明太子三十二分所謂大乘正宗分的發菩提心的這一段立場來看，完全是以「空」的思想作為前題，度一切眾生廣大行必須建立在空性的思想前提之下。像唯識《瑜珈師地論》里「菩薩地」里有很廣大的菩薩行，這種菩薩行的思想在中國禪觀思想中，基本上是很淡然。在《釋禪波羅蜜》里，也提到為什麼要獨處深山，而不去廣度眾生，主要於菩薩必須先要建立起自己的智慧力，才能廣度眾生。《攝大乘論》中也提到，菩薩行分為悟前與悟後兩種，悟前是以色身為菩薩行，即肉身菩薩；開悟以後，則為法身菩薩。所以中國禪觀基本上先求自悟，悟後再起菩薩行的思想，以先悟而後起行的立場，先成就甚深的般若智慧，再行六度萬行為主體的修行思想。
(七)講求根器性，不重階次性
什麼叫根器性？中國禪觀思想要求能造就一個開悟的聖者，更希望達到圓滿的悟境，對於初入門階梯次第的思想就往往忽略了，因為有很多的修行方法是可以一超直入的。可是中國禪觀中並非沒有次第思想，像《瑜珈師地論》就有十七地系統的禪觀思想特質。道次第理論可說是《瑜伽師地論》之首創。道次第之思想是在說明修行之可能性，但因無量劫之薰修，個人(1)根器 (2)好樂 (3)願樂 (4)師資相合 (5)障惑等皆不同，並非人人皆必定依道次第方可修行成就，由佛經中種種思想系統，其淺深不同次等之講述因緣，即可知佛陀亦是隨機教化，而非公式化之次第教條，否則佛不必說如許不同因緣甚深經典。由於中國禪觀思想特別注重根性，就選取相應根性的眾生來教化，所以就強調根性。
(八)以直觀法性為特質，不重對治性
所謂對治性，如以不凈觀對治淫慾、以慈悲觀對治嗔恨、以數息對治散亂等等。對治性主要在於因身心煩惱而修之禪觀，其本質在於禪定。中國禪觀不強調對治性，強調直觀空性的立場，另外也不強調苦性、無常性。小乘的修行常強調苦性及無常性，在道次第的思想中如《瑜伽師地論》，或藏傳宗喀巴大師《菩提道次第論》中特別強調苦性、無常性。在本質上是對於現前世間的一種出離心，但是在大乘否定四倒，如般若經之空泯諸法，或如《維摩結經》不離世間煩惱的思想，如六祖壇經所言：「離世筧菩提，猶如求兔角。」大乘中以眾生為菩提性之特質。中國大乘思想不強調苦性，強調直觀法性、直觀心性，當下體證空性的道理，故其特質在直觀法性時即可克服一切煩惱及障礙，也就是其強調根性而不重視階次性的特質而相應，有同等的特質。又因其主張智慧性，所以其禪定性的階次性也不強調，而強調出所謂根器性與直觀真實性的智慧性，這是其一貫的特質所表現於外的。也可以說其強調甚深的智慧性，所以對於禪定、福德的廣大行、階次性、對治性，自然相對性的減略或致而不用的特質。
(九)自修行與他教學的問題
中國禪觀思想有所謂的「信行人」與「法行人」的問題，「信行人」是需要老師的教導，自己無法有好的方法開悟；「法行人」是不需要老師的教導，自己即可從經典去獲得自己開悟的方法。中國禪觀思想比較偏向法行人的修行，由修行人摸索出自己修行的理路，而開創出自己的一條開悟的方法，當然老師的指點是不可缺少，可是重點還是在於其自悟的特質。
結語
中國佛教發展二千年，在這塊土地上孕育了特有之禪觀體系，然而世間之無常性，使中國禪觀之存續因緣一直在變動著，在十九世紀以前的中國佛教，恐怕從未面對內因外緣如此之大變化，做為二十世紀末迎向二十一世紀之佛教僧伽，無可逃避的承接了衰敗的佛教景象，未來眾生的業感如何，佛法的因緣如何，這將不是少數何人之因緣而已，在面對歷代宗師大德的典籍與無盡自性心海，勉力接續著古人的軌跡亦開創自性心海眾生之因緣。
