緒言
「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。」①這四句膾炙人口的格言，是中國近代佛教界的泰斗，新佛教運動的巨擘──太虛大師的言教。大師到他方教化，眨眼間已五十年了，但是他留給中國及世界佛教徒的印象卻是永不磨滅的，一部七百餘萬言的《太虛大師全書》，德厚流芳，光照人天，嘉惠後學。縱觀當今之佛教現狀，不禁感慨萬分，亦不由得想起民國時，曾於逆流中為掃盪教界腐朽，革新佛教，勇猛無畏，一往直前，奮鬥不息的太虛大師。我渴望大師乘願再來，更期望今日的佛子，能承受大師精神的感召。以「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」的嘉言盛德為針石，振興中國佛教。在大師示寂五十周年之際，撰寫此文，以期與諸學發菩提心，學修菩薩行的佛子共勉。亦申對大師的微分供養。
一、大師之生平簡略
太虛大師(1889-1947)，俗姓呂，名淦森，法名唯心，字太虛，浙江崇德縣人(一說海寧縣人)。幼年父母俱亡，家貧體弱。依外祖母周氏生活於大隱庵，從學於次舅子綱。少年時，就業於百貨商店為學徒，然以體弱不堪作繁重工作而辭退。因從小隨外祖母往九華、普陀諸山晉香，「於仙佛神通深生歆慕」，②遂興出家之念。
1904年四月，大師藉故離長安鎮，擬去普陀山出家，輾轉抵平望。於小九華寺；猛憶九歲之秋，曾隨外祖母入寺晉香，宿緣契合，遂入寺求度，禮士達上人為師，時年十六歲。同年十月，從天童寺八指頭陀寄禪和尚受具足戒後，至寧波永豐寺岐昌法師座下，學習《法華》、《楞嚴》及《四教儀》等經論。十九歲，由圓瑛法師親送慈溪縣汶溪西方寺閱藏。「一日，讀《般若經》，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃；歷好多日，身心猶在輕清安悅中」。③「旋取閱華嚴經，恍然皆自心中現量境界。伸紙飛筆，隨意舒發，日數十紙，累千萬字。所有禪錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯。所學內學教義，世諦文字，悉能隨心活用」。④大師一生佛學之造詣，肇基於此。
1908年初春，大師讀譚嗣同、康有為、梁啟超、章太炎、嚴復等著作，慨然以佛學救世之宏願，革除佛教之流弊為己任，且一發不能自遏。1909年，大師於南京楊仁山居士創辦的祗洹精舍，學習半年。之後因棲雲之邀，赴廣州組織僧教育會，被推為白雲山雙溪寺住持。因與革命黨人往來密切，黃花崗起義失敗後，又作詩憑弔，故為清庭追捕，遂往普陀山避難。1912年，大師與同學仁山等在金山創辦中國佛教協進會，此為大師革新佛教運動之始。1913年，在上海舉行的八指頭陀寄禪追悼會上，大師首次提出了教理革命，教製革命，教產革命的口號，撰文宣傳「佛教復興運動」建立新的僧伽制度。
1914年冬，大師掩關於普陀山錫麟堂。1917年，應請至台灣弘法，歸途順游日本，考察佛教。1918年，在上海與章太炎、陳元白等組織覺社，出版《覺社叢書》季刊，次年《海潮音》創刊。大師雲：「海潮音者，人海思潮之覺音也。」⑤1921年，在武昌始創佛學院，培育僧材。1924年，於廬山大林寺，召開世界佛教聯合會，集東西佛子於一堂，以謀佛教國際之合作。時有中、日、英、法、芬、德、比諸國佛教代表參加，可謂盛況空前。1927年四月，受請為廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長，於是學風大振，而佛門革命思潮亦澎湃於鷺島。
1928年，在南京創設中國佛學會，是年秋，出國訪問，歷游英、法、德、比諸國，宣講佛學，有《環遊記》記其事，實為中國高僧弘法歐美之第一人。1932年，在重庄北碚縉雲山寺創辦漢藏教理院，用以溝通漢藏文化，融洽民族。
1937年，「七七·蘆溝橋事變」，大師被聘為「國民精神總動員會」設計委員，擴大組織中國佛教會，並任「國際反侵略大會中國分會」名譽主席。大師曾數次發出告日本佛教徒書，勸勵他們本著佛陀大悲兼利之精神，聯合全國佛教徒，向他們的政府抗議，請息其殘暴之侵略。
1939年，大師組織中國佛教訪問團，從雲南出發，訪問緬甸、印度、錫蘭、泰國，從而使西南抗戰大動脈──滇緬公路得以順利開放。
1940年，大師得教育部資助，派遣法舫等赴錫蘭、印度傳布大乘佛教，研究巴利文、梵文、以謀中印文化進一步之合作。
1945年，抗戰勝利，大師作「告世界佛教徒」書，並出任中國佛教整理委員會常務委員。
1947年2月，由寧波抵上海玉佛寺，擬待全國佛教整理工作次第完成，定於四月初八日召開中國佛教徒代表大會於南京，不意3月12日於玉佛寺，舊疾中風複發，3月17日下午1時安祥舍報，享年五十九歲，僧臘四十有四，在海潮寺火化後，心臟不壞，得大小五色舍利三百餘粒，於奉化雪竇寺建塔供養。
清末民初，戰禍連綿，烽煙四起。國家的內憂外患，新舊思想的強烈鬥爭，洋教、洋文化的不斷輸入，迫使一些仁人志士四處奔走，通過各種渠道，尋求救國安民的真理。1908年，二十歲的太虛大師，從華山法師那裡，接觸到當時的新思想──康有為的《大同書》，染啟超的《新民說》，譚嗣同的《仁學》，嚴復的《天演論》等，開始從深山古寺中走出來，發現這快要變動的社會。欣逢此際，大師深感救國興教的勢在必行，於是掀起了佛教改革運動的篇章。1912年，大師與仁山等開佛教協進會成立會於鎮江金山寺，有「大鬧金山寺」事件，震動佛教界，大師自謂：「我的佛教革命名聲，從此被傳開，受著人們的尊敬、或驚懼、或厭惡、或憐惜。」⑥
1913年1月，寄禪法師圓寂，二月二日，上海佛教界，於靜安寺舉行八指頭陀追悼會時，大師即在會上發表：組織革命、財產革命、教理革命的三種革命演說，力主除舊布新。所謂組織(教制)革命：即是要廢除剃度和傳法制度，倡辦佛教學院，從學僧中選撥品學兼優的僧才主持寺廟。財產(教產)革命：即是廢除財產寺廟所有制，主張寺廟財產為佛教公有，用來辦教育和社會慈善事業。教理(學理)革命：即是剔除佛教思想中神教、鬼教、巫教等的迷信成份，主張建立人生佛教，並提出：「如果發願成佛，先須立志做人。」「人成即佛成」的著名論斷。大師的三種革命是思想、制度、經濟並重，實能握佛教革新的全盤論題。他所寫的《整理僧伽制度論》，代表了他改革佛教的具體主張。他把舊日佛教僧眾的組織分作：「教所」、「教團」、「教藉」、「教產」、「教規」加以整理，一一訂立革新的制度，其最突出之點，是主張政教分離，建立由僧伽統一自主的僧團。
可是，大師的這種佛教革命，卻遭到了恪守舊制、固步自封的舊勢力的強烈反對。《佛學叢報》的主編濮一乘詆毀大師說：「佛教革命之詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳！若大庭廣眾間，明目張膽，放言高論，未免肆無忌憚矣！然即如某僧演說佛教宜革命有三，亦唯第二條財產問題尚有討論之餘地。若第三條之牽設學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由之可言，且並邏輯亦不可解矣。」⑦大師因作《敢問佛學從報》以駁之。大師的佛教革命運動，是摧毀腐舊而建立新生的，是必須對某些挑戰而要求改變的，一般的信教者，對於教理、教制，總多少感有神聖性，不可毀犯性，所以大師一提至，「組織革命」、「財產革命」、「教理革命」時，佛教叢報的編者濮一乘，就要以惡辣不過的詞句來痛罵他，特別是關於佛理的。其實大師的教理革命的主要意義是：「我認為：今後佛教，應多注意現生的問題，不應專向死後的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神、禍福作愚民的工具，今後則應該用為研究宇宙人生真相，以指導世界人類向上發達而進步。總之，佛教的教理，是應該有適合現階段思潮的新形態，不能執死方以應變症。」⑧
大師的三種革命說，雖然失敗了，可是他的那種「憤僧眾之萎靡頑陋，擬用金剛怒目，霹靂轟頂之精神，搖撼而警覺之」的氣慨，橫掃千軍，目空一切的狂飆精神，誠如民國1913年的《春霄感夢》的詩說：
「從來般若原非有，最是貪嗔不可無。顛倒乾坤見魔力，總持凡聖此靈珠。
圖南漫作鯤鵬變，成佛當行鳥獸途。忽地橫刀向天笑，萬星今夜屬狂夫。」⑨
1912年，辛亥革命成功，大師在當時社會上維新辦學的影響下，到南京發起組織佛教協進會，並與仁山共議改鎮江金山寺為佛教學校，把辦佛教學校作為佛教協進會的一件重要事項，希圖通過辦僧教育培養新型佛學人才，以促進中國佛教的改革與振興，此為大師從事僧伽教育的初聲。
1917年，大師代圓瑛法師赴台灣講演佛法，順便到了「久思未去」的日本進行佛教組織和管理的考察，「考察所得，深覺《整理僧伽制度論》之分宗，頗合於日本佛教之情況，而本原佛教以聯成一體，則猶勝一籌，乃於革新僧制之素志，彌增信念。」⑩
1922年，太虛大師之法友李隱塵、陳性白等邀大師到武漢弘法，在武漢軍政要人、社會名流及其信徒的護持協助下，經過半年的籌備，終於在7月間促成了武昌佛學院的創立。大師撰寫的《佛學院緣起》，文簡意賅，凝結了大師的佛學基本思想，其中最主要之點是佛學救世、大乘為重、八宗平等、契理契機、應化多方。這與當時一些僧校，旨在培養一宗一派的講經法師是截然不同的。大師說：「有一言不得不正告者，此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」⑾大乘八宗，各有特勝，各有特勝而無不究竟，平等普應，為大師此期思想綱要。
1924年，武院開學時，大師為武院學生講學佛者應知應行之要事，提出職業與志業說：
「高者隱山靜修，卑者賴林求活，惟以安受坐享為應分，此我國僧尼千百年來之弊習，而致佛化不揚，為世詬病之大原因也。予有慨乎是，宣化萌俗；近歲人心丕變，皈向漸多。然細按之，新起之在家佛教徒眾，仍不脫僧尼之弊習，且有傾向日甚之勢，此由未知學佛之正行──八正道，故不為凡夫之溺塵，即為外道之逃世也。今所應確知以實行者，……應在職業志業之分是也。學佛者，志業也，從吾志之所好，以趨踐佛之淑吾身，善吾心，增進吾之德性，達到吾之樂地者也。故應以三皈之信，五戒十善、六度、四攝之行為柢，而毫忽不得藉此形儀以為得一家一身之生活計者。而職業，則於或國、或家、或社會、或世界，隨其勢位之所宜，才力之所能，任一工，操一勞，用與人眾交易其利，以資一身一家之生活者也。此因，吾身籍家親國民之互助，方得生養存活，故吾應有以酬其惠焉。否則，吾身於世即有損，即增他人之累，亦加自己之責；墮落不免，勝進奚冀！故學佛之道，即完成人格之道，第一須盡職業，以報他人資吾身命之恩；第二乃勤志業，以凈自己進吾佛性之德，必如是，佛乃人人可學，必如是，人乃真真學佛。」⑿此實為佛徒學佛之針石。
1927年，大師任廈門南普陀寺住持兼任閩南佛學院院長。整頓教務，加強師資力量，使閩院煥然一新，學風大振。1930年，大師│新議定建僧計劃，講《建設現代中國佛教僧制大綱》於閩院，「以三寶之信產生僧格，以六度之學養成僧格」。學院則經「律儀院」兩年，「普通教理院」四年，「高等教理院」三年，「觀行參學處」三年之學程。更設研究部，內有法相唯識系、性空般若系、小乘俱舍系、中國佛教系、融通應用系等學科。同年，大師本所撰《整理僧伽制度論》的理想，於上海創辦佛法僧園──覺苑。革新初具規模，終以舊勢力所遏制，曇花一現，僅二個月而已。
1932年11月23日，大師在重慶北碚縉雲山創辦的世界佛學苑漢藏教理院正式開學，大師指出：「我所希望的僧教育，不是去模仿學作講經法師而已，必須要學習整個的僧伽生活，要勤苦、勞動、淡薄、要能做擔水、扛柴、灑掃、應對、以及處世理事，修禪弘法的工作。從前各種僧學出來的學僧，不但不能勤苦勞動去工作，甚至奢華而不甘淡泊，這可說是模仿社會學校所得的結果，而誤於「法師養成所」的，以為別種事不可干，除去講經，當教員或作文辦刊物以外，把平常的家常事都忘記了，假若全中國的僧徒都來受教育，那末寺院中家常的工作都沒有人去做了，結果不但不能住持佛教，甚至消滅了佛教，墮落了佛教，像這種教育還不如沒有的好。」⒀
1941年，大師指導發起「太虛大師學生會」，在訓詞中說：「為我的學生，要從四方去學：一、修行：這中間包括聞思修慧，由聽講、研究、靜座、思惟，以致於根據六度四攝之原則，表現於行為上者都屬之。二、講學：如法會講經，或學院之授課，乃至著書立說，翻譯流通等皆是。三、用人：一件較大的事，不是哪一個人可以成功的，必須和合各種不同才能的人。所以要有團體的組織並要有領導的人善能用人，最重要的能自知知人。四、辦事：佛教的事，亦有多方面的，如學院僧寺等，往往與政府社會發生種種關係，如遇疑難的事，要有判斷力；困難的事，要有忍耐力，觀察於法，於眾有益的事，務須任勞任怨去處理應付，不可畏縮，如於法於眾無益者，勿好虛榮私利，和人爭持不舍」。⒁「關於本人，也要大家明白認清！養成住持中國佛教僧寶的僧教育，不過是我的一種計劃，機緣上、事實上，我不能去做施設此種僧教育的主持人或領導人。而且我是個沒有受過僧教育的人，一切的一切，都是你們──教的人及學的人不能仿效的。仿效我的人，決定要畫虎不成反類犬，這是我的警告。」⒂
1945年，抗日戰爭得到了最後的勝利，大師訓示漢院師僧，要精勤求法，以便將身心奉獻佛教。大師在這次訓示中說：「我為發揚中國佛教，改革中國佛教僧制，使佛教受到廣大的人群的信奉，自不免有損不顧改進的傳統佛教者的名位，對我或有不滿的表示，但我自信在我死後百年，佛教僧侶都會想念我太虛，認為太虛為佛教是對的」。「你們不要難過，努力求法，未來佛教賴你們的弘揚發展，佛教有光輝前途的。」⒃
菩薩是大乘佛法的奉行者，亦是大乘佛法的的推動者，更是自利利他的實踐者。但是，中國佛教所說的是大乘理論，但卻不能把它實踐起來，不能把大乘的精神表現在行為上。我國的佛教徒──包括在家出家的四眾──都是偏向於自修自了，大乘的經論，雖有很多人在提倡和弘揚，但所倡所弘的也不外自修自了的法門。這種說大乘教，行小乘行的現象，在中國是普遍地存在，如出家的參禪念佛者，固然為的是自修自了，即在家的信眾也是偏重自修自了的傾向。他們都以為學了佛就不要做人，什麼事都心存消極不願意干，更有很多人以為學佛作了此殘生的尾閭，他們都說把國家社會家庭一切俗務都舍下，才可以入佛修行。這種不正確的思想，已經深印在每個國民的心坎中，這種錯覺是復興佛教的障礙物，是歪曲了大乘佛教的真義。」⒄這是大師於1930年訪問南方各小乘佛教國家回到重慶，在漢藏教理院的開示。
那麼怎樣才能革除這些弊病呢？大師說：「我以為中國佛教衰敗的原因固然很多，而最大的病源則為空談大乘，不重實行，行為與教理完全脫離關係，所以革興中國佛教，要洗除教徒好尚空談的習慣，使理論浸入實驗的民眾化，以現社會實在的情形和需要來說，今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類實際地去體驗修學。這大乘理論的實踐行動，即所謂菩薩行，而這菩薩行要能適應今時今地今人的實際需求，故也可名為「今菩薩行」，以簡別向來只唱高調，名不符實的菩薩行。菩薩行本沒有今古之分的，但因過去所說的菩薩行，只說不行，已不為一般人所重視，以為這隻是佛教徒的講大話。為使世人相信佛法的菩薩行，確實有利於現實人群，不再像過去那樣的空談，就得有實際的行為表現，如多做文化、教育、慈善等工作」。大師是這說的，也是這樣做的。他有感於近代佛教日趨落伍，僧伽文化素質低，偏居一隅，不是熱衷於趕經懺，便是消極遁世，毫無生氣。於是他提出教制、教產、教理三方面進行適應性的改革，使佛教與時俱進，永放光明。他為實踐自己的宗旨，終生奮鬥不息：積極籌備組織佛教協進會，中國佛教會等組織，以維護佛教徒的合法權益，並推進僧制改革運動；創辦《覺社叢刊》、《海潮音》等佛教刊物，大力宣揚人生佛教思想，開近代僧伽從事佛教學術研究之先河，致力於佛教教育事業，先後開辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等佛教院校，培養了大量的弘法人才，先後遠赴日本、馬來西亞、歐美諸國考察與弘化，並發起籌組世界佛學苑，提高了中國佛教的國際地位，所有這些，無不說明大師之今菩薩行。
大師從上契佛陀本懷，下應時代機宜的立場，抉擇而提示了「依人乘行果趣進行大乘行」的法門，也就是大師所說的「學菩薩發心修行」的意趣所在。在《新與融貫》一文中，大師說：「本人……以佛法中的五乘共法，三乘共法及大乘不共法，均一貫可達到究竟圓滿之覺海。凡能貫通五乘三乘及大乘教法而發菩提心修菩薩行者，便是菩薩。所以本人在佛法中意趣，是願以凡夫之身，學菩薩發心修行。……本人還不能如菩薩那樣發心修行，現在是學菩薩的發心，學菩薩的修行。……今人不知此義每每稍具信行，馬上心高氣傲，自命成佛。不知少分之學發菩提心學修菩薩行，尚未做到呢……經十千大劫修六度萬行，才為真正初發心菩薩。……所以本人亦為願學菩薩真正發菩提心，而修六度萬行。」⒅
大師抉擇佛法的基本思想，經這樣的簡單敘述，才能明了大師「不求即時成佛」的意趣。大師說：「佛法原本不拘限於現身此世為立足點，乃普為法界一切眾生而發心，蓋以佛法觀察，一人與一切眾生更互關涉；而一世界與無量世界，亦相攝相入，如帝綱之重重無盡。因此佛法不是為此一人生與一世界而起。」大師的此一宣示，說明了大乘法的真諦。這樣，大師正面的吐露其意趣，即學菩薩發心──髮長遠心，發廣大心，學菩薩修行──六度、四攝。也唯有依人生增進而進趣佛果，才吻合佛心，適應時代，這就是「人生佛教」、「菩薩學處」。大師的今菩薩行，在《五十自題》中說：
「我今學修菩薩行，我今應正菩薩名，願皆稱我以菩薩，比丘不是佛未成。」⒆
大師的菩薩心行更可歸結為這樣的偈頌：「眾苦方沸騰，遍救懷明達。仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」
大師一生極力提倡往生兜率凈土的法門，凡是大師創立的道場，每天早上，皆誦持彌勒上生經，和稱念彌勒菩薩名號。大師在住持雪竇寺時，把晚堂功課的迴向文：「四生登於寶地……十地」，改修彌勒業──唱雲：「四生升於內院，三有托化兜率，……兜率內院慈氏尊，大智大悲濟含識，……南無兜率內院一生補處當來下生彌勒尊佛。……上升兜率宮，同赴龍華會，十方三世一切佛，……波羅密。」⒇由此可見，大師對彌勒所崇奉的純誠，信念的專一。
大師何以對兜率凈土如此傾心呢？1936年4月，大師在奉化雪竇寺講《兜率凈土與十方凈土之比觀》中說：「就無量凈土中來講，攝受我們最親最近的是兜率凈土，上面十方凈土普遍攝受十方世界的眾生，如普通大學之各科學術是應學生之要求而辦的，僧學院是專門教育僧徒的，彌勒內院凈土也是這樣，是專為攝化此土有情而設，故說兜率凈土之殊勝有三：一、十方凈土有緣皆得往生，但何方凈土與此界眾生最為有緣，便未可知。彌勒菩薩以當來於此土作佛，教化此界眾生，則與此界眾生特現兜率凈土，以法爾所緣故應發願往生兜率，親近彌勒也。二、兜率凈土，同在娑婆自在欲界，此變化凈土在同處同界，而與此界眾生有親切接近之殊勝緣，故他方凈土泛攝十方有情，而此別專化此土欲界眾生也。三、彌勒凈土，是由人上生，故其上生，是由人修習十善福德成辦，即是使人類德業增勝，社會凈化成為清凈安樂人世。因此可早感彌勒下生成佛，亦為創造人間凈土也。」(21)原來大師傾心彌勒凈土信仰的另外一個重要意趣則是要建設人間凈土。因為求生兜率凈土，目的在親近彌勒菩薩，將來好同彌勒菩薩一同來凈化的人間，以達到善根的成熟與解脫，所以彌勒凈土的第一義，為祈求彌勒菩薩早生人間，即是要求人間凈土的早日實現。大師由的此一思想為他的學生印順法師進一步的深化和發展：「往生彌勒凈土法門，比起十方世界的其它凈土，真是最為希有，最為穩當。這可以從三點去說：一、近：彌勒現生兜率天，將來到我們人間來，同一世界，同一欲界，論地點是很近的。不像十方的其他凈土，總是要過多少佛土。論時間，來生生兜率內院，不太長久，就回到人間來。不像往生其他凈土，不知要以何年何月，才能再來娑婆。二、容易：兜率凈土與將來的人間凈土，都是欲界散地。所以只要能皈依三寶，清凈持戒，如法布施，再加發願往生，稱念南無當來下生彌勒佛，就能往生兜率凈土。不像往生其他凈土，非要「一心不亂」不可。一心不亂就是定，這是不太容易的。三、普及：往生彌勒凈土，不一定要發菩提心、出離心，就是發增上生心的人天善根，也能隨願往生。在兜率凈土及當來的人間凈土，彌勒尊是普應群機，說人天法、說二乘法、說菩薩法，人人能稱機得益。在見佛聞法的過程中，向上增進，漸化人天根性為出世根性，化二乘根性的大乘根性，同歸佛道。這不像其他凈土，連二乘種性都不能往生，還能應人天根性嗎？所以彌勒凈土才是名符其實的三根善被，廣度五姓的法門。」(22)
大師竭力宣揚彌勒凈土之思想，在他的一生中開講《彌勒上生經》、《彌勒下生成佛經》的次數無算，就連他到歐美弘法也為眾講說彌勒上生經大意，由此足見大師於彌勒凈土之崇奉和往生之至心切願。
結束語
近代的中國佛教，內部的窳腐，外力的摧殘，異常嚴重。大師畢生為教的努力，重重受到打擊。可是他從不失望，從不中斷。這種偉大的精神，在近代的中國佛教中，實是絕無僅有的一人。今天，今菩薩行的太虛大師已離開我們四十九個年頭了，但是大師那種覺人覺世的佛化運動，為法為教的菩薩精神，卻是永遠值得我們紀念，值得我們學習的。大師對於佛教的遠見與深見，啟示著每一個現代的佛弟子，走向發揚佛教的正道，這無疑是近代佛教史上唯一的光輝。
三界火宅，眾苦煎迫，誰濟以安寧？
大悲大智大雄力，南無佛陀耶！昭朗萬有，衽席群生，功德莫能名。
今乃知，唯此是真正皈依處！盡形壽，獻身命，信受勤奉行。
……
96.6.1
寫於福建佛學院
參考資料：
1、《年譜》《華雨重雲》ｐ338
2、《年譜》 ｐ24
3、《年譜》 ｐ32
5、《太虛自傳》
8、《我的佛教改進運動略史》
10、《東瀛采真錄》 《年譜》 ｐ95
11、《年譜》 ｐ80
12、《年譜》 ｐ172
13、《太虛大師全書》卷35冊，《現代僧教育的存亡與佛教的前途》
14、《年譜》 ｐ484
15、《年譜》 ｐ4248
16、《敬禮悲智雙運的太虛大師》演培 《內明》叢書第15卷ｐ4 ｐ180
17、《從巴利語系佛教說到今菩薩行》 ｐ10 《內明》 ｐ80
19、《優婆塞戒經講錄》
20、《上生兜率凈土的勝義和行法》ｐ169
