聖凱
內容提要：攝論師繼承真諦以真如詮釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清凈心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場，而與「真常唯心」系合流，強調以佛性為中心，以「佛性」詮釋「十勝相」，完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》，這是攝論學派中國化的核心體現。同時，攝論師將真如、理等同起來，以詮釋「本有」佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的「無性」與「少分」；依三種佛性說「亦本亦始」，並依此而批評新譯唯識「理性平等，行性差別」。攝論師依佛性解釋「究竟一乘」，完全是真常唯心的思想。
真諦在不違背瑜伽行派基本立場的前提下，提出「一性皆成」與「究竟一乘」，從而建構了攝論學派的佛性思想。真諦之後的攝論師，由於受到北方佛教的《十地經論》、《涅槃經》的影響，更加努力去重建與弘揚本學派的佛性思想。而且，逐漸偏離了瑜伽行派的立場，而融入當時中國佛教界的「主流」真常唯心思想。另一方面，唐初攝論師接觸新譯唯識的「五性各別」，便對其進行批判，高舉「一性皆成」的旗幟，於是便出現唐初佛性論爭的局面，其代表人物有靈潤等。[1]
但是，研究攝論師的佛性思想，現存文獻資料極其有限，日僧最澄《法華秀句》卷中，曾記載靈潤「造《一卷章》，辨新翻《瑜伽》等與舊經論相違」[2]，這是比較集中的文獻。敦煌遺書中的《攝論》章疏有關佛性部分，都沒有保存下來。另外，便是隋唐論著中的零星記載。所以，我們必須綜合這些零碎的資料，而對攝論師的佛性思想進行整體性的詮釋。
真諦以真如詮釋「佛性」，建立應得因、加行因、圓滿因三因佛性，應得因本身又具有三種佛性——住自性性、引出性、至得性。攝論師在真諦的三種佛性的基礎上，又作出新的詮釋。尤其是對佛性本質的探討，即「正因佛性」成為南北朝佛性論的主題，本有與始有的爭論[3]，攝論師更是依本學派的立場而建構其學說。
1、第一義空、阿摩羅識與正因佛性
綜合南北朝時代的佛性說，吉藏《大乘玄論》卷三列出正因佛性十一家，第七師「以阿梨耶識自性清凈心，為正因佛性也」，第十一家是「以第一義空為正因佛性者，此是北地摩訶衍師所用」[4]；前者是以心識為正因佛性，後者則是以「理」為正因佛性，即在境上成立佛性。《大乘四論玄義》卷七則說正因佛性有本三家、末十家之別：
地論師雲：第八無沒識為正因體，第十、攝論師雲：第九無垢識為因體。故彼兩師雲：從凡至佛，同第九以自性清凈心為正因佛性體。[5]
元曉《涅槃宗要》列出以真諦的佛性說為第六師，說：「阿摩羅識真如解性為佛性體，如經言：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。《寶性論》雲：及彼真如性者，如《六根聚經》說，六根如是從無始來畢竟究竟諸法體故。」[6]
呂澂認為，《大乘玄論》第七師是後來的地論師和更後一些的攝論師所提出的，第十一師是北方涅槃師的共同看法。[7]結合吉藏、均正、元曉的記載，我們看出，《大乘玄論》第十一師則是攝論師的佛性說。這樣，攝論師的正因佛性可以歸納為三種：一、自性清凈心，二、第一義空、真如，三、第九無垢識、阿摩羅識、解性。[8]攝論師正是繼承了真諦的佛性思想，以阿摩羅識為中心，這是綜合了真諦的整個思想體系，而建構攝論學派的佛性說。
真諦在《佛性論》以二空所顯真如為佛性，因此第一義空、真如為佛性，這是會通了《涅槃經》的說法。而真諦依真如無差別而說「阿摩羅識自性清凈心」，約境智無差別而說無垢識、阿摩羅識、解性。因此，攝論學派的佛性思想具有「過程存在論」的特點，強調一種動態的過程存在；而且是依「解脫詮釋學」「修」的立場，而詮釋佛性的普遍性、必然性、實現性。但是，攝論師各依不同角度，於是便有種種的佛性說。
以第一義空、真如為佛性，這是屬於以「理」為正因佛性，由客境建立佛性義。真諦以「二空所現真如」為應得因佛性，攝論師則依此而分開詮釋。《中邊分別論》說：「如道理依第一義相觀此法空，是名第一義空。為得此菩薩修行空，是此法空為何修行？為至得二善：一、有為善，二、無為善，此空是名有為無為空。」[9]諸法性空是諸法存在的本然狀態，不增不減，所以是「第一義空」。而且，在實踐論與解脫論上，修習此法空，則能夠得到二種善：一、有為善，二、無為善。攝論師是將「第一義空」作為超越相對的絕對真理，即是「非安立諦」，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(s.2747)說：
本為對俗識立真如，俗既空無所對，真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空，即是真實性成無性性，即非安立諦，無於二諦、三性等也。[10]
建立真如本為遣除世俗虛妄心識，既然世俗諦無所有，真諦則無所立，於是真如即是「第一義空」，真實性變成「無性性」。所以，「第一義空」是超越於一切語言與思惟活動之外的無分別境界，因此是「無性性」、「非安立諦」，而且超越於二諦、三性等建構性的真理。
所以，以真如、第一義空為正因佛性，其涵義是相同的。真如是一種建構式的真理表達(安立諦)，第一義空則是解構式的真理表達(非安立諦)；從「真如」之超越性不落入經驗範疇，此即是「第一義空」；因為在經驗界之外，超越界唯一無二的。攝論師正是立足於超越界的解構式真理，而詮釋佛性。慧愷《大乘唯識論序》說：
如法空者，所謂佛性清凈之體，古今一定。故經雲：佛性者，名為第一義空。所言空者，體無萬相故；言其空無萬相者，無有世間色等有為法，故無萬相。非是同於無性法，以其真如法體。是故經雲：去八解脫者，名不空空，是故不同無法空也。若如是觀，是名解真如法空。[11]
「第一義空」依存在論，則是解構式的真理表達；而第一義空為佛性，則是解脫論意義上的建構式的表達。二者是不同的詮釋角度。真如、第一義空為佛性，則具有普遍性、必然性，超越時空之限制，所以是「古今一定」。但是，佛性畢竟成佛根據，必須具有「可能性」，所以是「無性之性」、「不空空」。
以真如為佛性，這是真諦原有的思想體系。攝論師受到《涅槃經》的影響，則亦將「第一義空」立為佛性。同時，攝論師亦將阿摩羅識作為佛性，這是以「心」為佛性。《大乘四論玄義》引用攝論師說：
彼宗八識、七識，即有真如性故。翻《攝論》等昆侖三藏法師明言，真如性於八識煩惱中有，而不為煩惱所染，亦非智慧所凈。自性清凈故，非凈非不凈。體既無染，不須智慧所凈，故名非凈；非非凈者，斷除虛妄，體方顯現，故曰非非凈，即是自性清凈心也。彼論三種佛性中，自性住佛，如從凡夫，乃至金心，所有凈識，未離煩惱，於煩惱中住。若爾，豈非惑識中有真如性也。[12]
真諦以「真如無差別」詮釋阿摩羅識自性清凈心，而攝論師則引用《中邊分別論》的偈頌加以解釋[13]，這是對瑜伽行派「心性本凈」思想的繼承與發展。從存在論來說，「自性清凈」與「空性」相應，這是一種無變異性、普遍性、永恆性的法界清凈，所以是「非凈非不凈」。但是，依解脫論，則必須知見染凈差別而顯現清凈性。而且，攝論師依「真如」的普遍性，繼承《佛性論》如來藏三義的「隱覆藏」說，將阿摩羅識、自性清凈心與「自性住佛性」結合起來，從而建構了自己的佛性思想。
所以，攝論師繼承真諦以真如詮釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清凈心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。但是，攝論師依超越立場詮釋佛性，而很少涉及到無漏種子等問題，這樣便很自然地對阿摩羅識、解性進行「本覺式」的解讀，從而導致攝論學派思想的發展。
我們一直強調真諦的思想是一種「中間路線」，其根本立場在於瑜伽行派，最明顯的體現是以三性為中心，這是其思想體系的根本。[14]真諦亦是依三性思想對大乘佛教進行其富有特色的詮釋，但是後來的攝論師逐漸背離了其立場，而與「真常唯心」系合流，強調以佛性為中心，這是攝論學派中國化的核心體現。
《攝論》一向以三性為根本，從而建立「十勝相」，以顯示大乘的優越性。如真諦譯《攝論釋》說：
由唯識道得入三性願樂位；六波羅蜜雖是世法，能引出世法，能生唯識道故，說是入三性因；菩薩已入地，出世清凈六波羅蜜，即是入三性果。[15]
這是依三性對「十勝相」進行分類，依止勝相、勝相、入勝相是「唯識道」，這是證入三性的「願樂位」；入因果勝相是世間六波羅蜜，這是「入三性因」；「入因果修差別勝相」是出世間六度，這是「入三性果」；最後的五種勝相，即是入三性因果差別。
但是，敦煌本《攝大乘論抄》則依「二諦」與「佛性」概括《攝論》的中心，這與無著、世親及真諦的原意都有很大的差別。《攝大乘論抄》說：
言二諦者，若論世諦，即以唯識為所詮宗旨；若說真諦，即以二無我真如為所詮宗旨。故下釋雲：一切法以識為相，以真如為體故。又雲：知塵無所有是通達真，知唯有識是通達俗也。[16]
攝論師繼承了真諦的唯識思想，主張識具有自我否定性，於是識似現為境，即是境無識有，這是「世俗諦」；另一方面，識與境是所緣、能緣平等，其自體是空、無性，因此識融沒於真如、空(真實性)中，這就是「真諦」。
攝論師的最大特色在於以「佛性」詮釋「十勝相」，這完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》。《攝大乘論抄》以第一、第二勝相為「自性住佛性」；中間的六種勝相是「引出佛性」，通過修行唯識觀等，斷除煩惱等，顯出自性住佛性；最後的兩種勝相是「至得果佛性」，即是自性住佛性通過引出佛性而顯現。這樣，「十勝相」即是三種佛性。但是，佛性畢竟是超越的存在，而《攝論》的「依止勝相」、「勝相」是以阿黎耶識、三性為詮釋對象，這是虛妄唯識的層面，如何以佛性含攝虛妄唯識，成為攝論師的重要問題。《攝大乘論抄》說：
二、約性者，論聖人興教意，正欲顯理成行、行成得果故。初二勝相即自性住佛性。於中初勝相，若論心功能即是如實因緣，若據實是心真如。故下《釋》雲：此即此阿黎耶識界以解為性，此界有五義等也。亦名不空如來藏，《地經》亦明緣阿黎耶識作第一義諦觀，即心真如也。何者？是染染依止觀，此明心功能與十二因緣染法為依止，即如實因緣也。第二勝相中，若就相即是三性，是前因緣所生果；若據實三性本不有，即無三性，名空真如，亦名空如來藏。故下《論》雲：如取不有，故三性成無性也。此空、不空二種真如，法相所攝，二實體無二故。[17]
攝論師亦是通過「真如」來詮釋佛性，但是其重視超越層面，這與無著、世親、真諦有根本的不同。《攝大乘論抄》作者認為，以阿黎耶識為依止，這是成立雜染諸法的「如實因緣」；而在真實、超越層面，是「心真如」或「真如心」，即是「解性」，這是「不空如來藏」。而且，依阿黎耶識而建立三性，這是因緣所生果；在真實層面，三性同一無性，即是三無笥，這是「空真如」、「空如來藏」。
《攝大乘論抄》深受地論學派的影響，其「心真如」與凈影慧遠的「真識心」有相似之處。但是亦有其獨特思想。凈影慧遠以真識心為佛性，依分相門、攝相門詮釋真識心與生滅的現象法之間不一不異的關係，而且從究竟意義上，生滅現象法是以真識心為體。[18]《攝大乘論抄》以真如詮釋不空、空如來藏，繼承了真諦的思想；真諦以「道前真如」為自性住佛性，攝論師則將此立場擴展至虛妄唯識，從而使詮釋模式發生變化。我們強調，真諦依瑜伽行派的立場來融攝如來藏、佛性思想，是「從下往上」的詮釋模式。但是，北地攝論師明顯背離了真諦的立場，而以如來藏本身的立場而詮釋佛性，於是變成「從上還下」的詮釋模式。
二、本有與始有
南北朝佛性思想的主流是「眾生有性」，其內部論爭主要表現為「本有」與「始有」之爭。
賴永海先生指出，本有說主張佛體理極，性自天然，一切眾生，本自覺悟，不假造作，終必成佛，這是以理性和因性釋佛性；始有說則認為清凈佛果，從妙因生，眾生覺性，待緣始起，破障開悟，當來作佛，這是約果立言。[19]受南北朝「本始之爭」的影響，攝論學派的佛性思想亦出現「本有」與「始有」的不同詮釋。
1、真性與本有
攝論學派以真如詮釋佛性，真如具有普遍性、必然性、永恆性，故一切眾生悉有佛性。因此，從這個意義上說，攝論學派的佛性思想應該是屬於「本有」論者。[20]從真諦的佛性思想來看，《佛性論》強調佛性不但在各類眾生中無差別，在各個證悟階位中無有差別，而且在任何時空之下，其體性亦無有變異。《佛性論》舉出六種無變異，而且引用如來藏九喻，如強調法身佛性前後際無變異，《論》曰：
法身非本無今有，本有今無，雖行三世，非三世法。何以故？此是本有，非始今有，過三世法，故名常。[21]
法身、佛性是「本有」的無為法，不是本無今有、本有今無的生滅法，超越時空，所以是恆常的。而且《佛性論》以「金墮不凈」比喻「如如」有三特性——性無變異、功德無窮、清凈無二。因此，攝論學派的佛性是屬於「本有」。
攝論師以真如為佛性，真如是超越的理體。吉藏曾以地論師「理非物造」談本有[22]，地論師南道派以法性、真如為依持，與攝論師的佛性相近。[23]所以，均正《大乘四論玄義》以地論師與攝論師的佛性都是屬於「本有」，均正說：
本有藏識心性之體也，但客塵煩惱隱覆此心，不顯不照。若除煩惱，本有之心顯了照用，爾時名佛，不以成佛時方名佛性。正以本有藏心，今顯成佛。其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼雲：息妄顯真，正是《地》、《攝》等論所執也。[24]
真諦的佛性思想仍然是一種「中間路線」，真如並不是「本覺」。但是，北地攝論師受到地論學派的影響，對「解性」、「阿摩羅識」進行「本覺式」的理解，於是造成攝論、地論學派的佛性思想趨於相同。
佛性為眾生所「本有」，即佛性本潛存於一切眾生生命之中，不用外求。而眾生之所以不能顯現佛性，因為有種種染污的東西把佛性障蔽之故。若能將此等障蔽除去，則眾生便可顯現佛性，得覺悟而成佛。攝論師強調不以成佛果位為佛性，而是以因位的本有藏心為佛性，「藏心」即是說明佛性隱藏於煩惱中。所以，實現佛性的方式是「息妄顯真」，擺脫煩惱而顯現真性。攝論師強調了佛性的普遍性、內在性及實現問題，但是佛性的「顯了照用」，明顯與真諦的原意不同。真諦雖然以真如為佛性，但是真如作為存在之「理」，與眾生的心性結合，才能成為覺悟主體；真諦突出了真如的普遍性、必然性，而其「內在性」明顯不足。而中國佛性思想經過道生「性理不殊」，「理」具有體、性二義[25]，從而將普遍性與內在性進行很好地結合。攝論師的佛性思想正是在真諦的基礎上，以「本覺」、「理」進行詮釋，從而促進本學派的中國化。
攝論師的佛性「本有」說，應該是比較普遍地說法，道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說：
依他必從種子生因而生，真如本有，非生因生，故非依他。而彼真如藉緣而顯，說有了因。《攝大乘》雲：四德本來是有，不從種子生，從因作名故名種子。[26]
真如作為超越理體，非生滅法；而依他起的有為法必然是由種子而生。真如的顯現必須由般若智的透視才能顯現，所以般若智是一種「了因」。但是，真如以及常、樂、我、凈四德本來是有，因為憑藉般若智之緣而顯現，所以稱為「種子」。
攝論師以佛性「本有」的普遍性與內在性，來證明一切眾生皆有佛性，而且是「全分有」。[27]靈潤正是通過引用《涅槃經》作為說明眾生皆有佛性的依據，同時他批評無性說是「不了義」，因為「二乘人說有佛性，雖有違小乘九部之教，以理當故即是實說，非是妄語。」[28]同時，由於《寶性論》及《佛性論》都提出「悉有佛性」三義，證明了法身的遍在性、無差別性、隱覆性，佛性的本性不改不失，所以一切眾生是「全分有」佛性。
但是，在中國固有思想的語境下，中國佛教借鑒中國哲學「理」範疇的涵義，逐漸把法性、真如、理三個概念等同起來，不僅視「理」為真理，且以「理」為宇宙人生的本體，眾生證悟的根本與目標，強調悟理以成就佛果。[29]攝論師亦受到中國佛學「理」的影響，以「理」的普遍性、超越性、內在性而證成佛性，道基《攝大乘論釋序》說：
《攝大乘論》者，蓋是希聲大教，至理幽微，超眾妙之門，閉邪論之軌，大士所作，其在茲乎。若夫實相宗極，言亡而慮斷；真如體妙，道玄而理邈；壯哉法界，廓爾無為；信矣大方，超然域外。……三性殊旨，混為一心；六度虛宗，俱拪彼岸。躡十地之龍級，淤三學之夷路。涅槃無處，運悲慧之兩融；菩提圓極，齊真應之一揆。[30]
道基以老莊哲學的「道」、「理」來詮釋實相、真如，強調其形而上的普遍性、超越時空。真諦是佛性以三性為體，亦以三無性為體；而道基則融「三性」而入一心，這是以佛性為中心而詮釋三性思想，與《攝大乘論抄》相一致。
同時，亦有攝論師堅持將三性、三無性與佛性相結合，進行「解脫詮釋學」的詮釋。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(s.2747)說：
所解脫無所有為無相性，能解心亦不得生，無相無生即得解脫果。了因即無分別正體智，此智為不生道；四如實智是對治道，正滅障也。應除是俗諦，二性可解，除滅者即為已滅。已滅惑即理顯現，理顯現即三無性。一切法悉本來無二相，故除生死、得法身，皆由唯識觀成。[31]
攝論師以「理」為三無性，這是一切事物的本然性，顯現「理」必須斷惑，即通過四如實智對治惑障，而無分別智是「了因佛性」，這是證入「理」的真實主體。從存在論來說，分別性是解脫的對象，本無所有，是無相性；而能解脫的虛妄主體本來不生；無相無生即是真實性，三性同一無性，即是「理」。這樣，存在論與實踐論、解脫論得到結合，所以是一種「解脫詮釋學」。虛妄主體的根本是「不覺」，而真實主體的根本是「覺」，在這種意義下，通過唯識觀的修習，而產生無分別智，便能斷除生死而證得法身。
總之，攝論師將真如、理等同起來，以詮釋「本有」佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的「無性」與「少分」。
從真如本有可以說佛性「本有」，但是真諦的佛性思想是一種「解脫詮釋學」，不僅是超越的存在，更包含實踐論與解脫論。真諦提出三因佛性，應得因是人、法二空所顯真如；加行因是指菩提心，由菩提心而行十波羅蜜等助道法；圓滿因是指由加行而得果圓滿。在「應得因」中又建構三種佛性——自性住佛性、引出性、至得性。所以，在真諦的佛性思想中，不但強調因與果之間的必然聯系，亦注重因果轉化的條件性，由三因佛性、三種佛性出發，應該是「亦本亦始」。[32]
真諦依三真如詮釋三種佛性，智顗依正因、緣因、了因解釋三種佛性，《法華文句》說：「道前真如即是正因；道中真如即為緣因，亦名了因；道後真如即是圓果。」[33]自性住佛性是正因佛性，引出性是緣因、了因佛性，而至得佛則是圓滿果位。正因佛性是所覺悟的終極真理，亦是真如、法性、實相；了因佛性指觀照終極真理的心能，即是般若智慧；緣因佛性則是般若以外的五度等其他修行。對於三種佛性的理解，攝論師存在分歧，《大乘四論玄義》說：
故彼雲：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果兩性，彼師解不同。一雲：三性並是正因性。一雲自性住是正因性，餘二性非，何者？果與果果兩性，是得果性；引出性，即是十二因緣所生觀，知了因性；自性住是非因非果，佛性正因也。[34]
攝論師對三種佛性存在兩種看法：一、三種佛性都是正因佛性，因為三種佛性都是以真如為體，真如是正因佛性，自然三者皆是正因，這是從體上而言；二、自性住佛性是正因佛性，天然本有，非因非果，而引出性是了因佛性，果、果果則是至得性，這是因果轉化而言。
若以三種佛性皆是正因者，其佛性則是「本有」；而以自性住佛性為「本有」，而引出性為緣因、了因佛性，其佛性思想則為「亦本亦始」。二者都是從不同角度而言，並不存在矛盾。道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說：
問曰：所以斷惑非余識也？答曰：第一凈識體是如如，真性本有，非始修智，不說斷惑。阿梨耶識唯有凈品聞熏種子，以是成就不能現行照理斷結。[35]
真如是清凈法存在的根據、體性，本有而非始有；而般若智是始有，依般若智才能斷惑證真。但是在凡夫位，迷染阿黎耶識雖然有清凈聞熏種子，但是不能依聞熏種子而直接斷惑。聞熏種子是生起般若智之因，般若智是「正治」，而凈種是對治因。所以，攝論師堅持「亦本亦始」，這是實踐論與解脫論的需要，是「解脫詮釋學」的體現。
靈潤正是從「亦本亦始」的佛性說出發，對新譯唯識「理性平等，行性差別」進行評破。玄奘繼承印度瑜伽行派「法界無差別而種性差別」的矛盾結構，提出眾生皆有「理佛性」，而一分有性眾生則無「行佛性」，故不能成佛。靈潤堅持有「理佛性」則必有「行佛性」，因為「行佛性」是「理佛性」的作用與功能。《寶性論》說：「若無佛性者，不得厭諸苦，不求涅槃樂，亦不欲不願。」[36]佛性的作用有兩種：一、厭離生死苦，二、樂求涅槃解脫。所以，理佛性、行佛性雖然各有特性，但是二者非一非異，理佛性由行佛性而顯，行佛性由理佛性而立，二者不相舍離。[37]而且，攝論學派的三因佛性、三種佛性都是一體，所以有理佛性即有行佛性。靈潤假設有人問難說：
答曰：草木無情無有理性。故《涅槃經》雲：非佛性者謂牆壁瓦礫無情之物。[38]
因為真如作為「理佛性」，具有遍在性，如果有理佛性必有行佛性，也必須承認草木有行性，因為草木亦有「理佛性」。但是，靈潤回答草木是無情，沒有「理佛性」，這樣便有違「真如遍滿」義。靈潤進一步回答說：
草木唯心量，心外一向無，故無有理性非是心外有，真如何所遍？又《攝論》雲：由內外得成，是內有熏習。有熏習者則有行性，外無熏習故無行性。複次真如無內外，不離於內外，在內名佛性在外不名佛性。[39]
靈潤主張「理佛性」是本有，而「行佛性」則始有。「內種」的心才有熏習作用，而草木無心，沒有熏習種子，所以
沒有「行佛性」。雖然真如理遍滿內外，但是始有「行佛性」則唯有情才有，所以只有有心的眾生才有佛性。
所以，攝論師依三種佛性說「亦本亦始」，並依此而批評新譯唯識「理性平等，行性差別」。但是，其佛性思想仍局限於有情眾生。吉藏則依「唯識理」和「修證理」而言理內、理外佛性，則向草木皆有佛性轉化[40]；天台宗湛然則提出「無情有性」，進行很好的推演與論證。
三、究竟一乘與真實勝乘
日僧最澄在《決權實論》一書中，列出一堆主張一乘的中國、新羅、日本的思想家，其中有真諦、靈潤、法寶等。[41]真諦在不違背瑜伽行派的前提下，將「密意一乘」轉化為「究竟一乘」。攝論師的一乘思想的理論基礎亦是真如無差別，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(s.2747)說：「見如來大小乘教雖顯多種法門，皆為成就真如一味無差別之理，一即法界之法身也。」[42]大小乘是屬於法門的差別，三乘聖者都證入無差別的真如理，即是法身、法界。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(s.2747)又說：
明大乘通三乘中菩薩為大，又待小得大。一乘者無二，三乘唯是一故。無相待之乘，為真實勝乘也。無分別智以法界為根，體為知根，從知未知根生故，又名有根。有未知欲知根，從如實智生。又論緣因解性生亦名有根，能生後智及進後加行智故，亦名有根。有當體名有根，何以然？得此智故余智滅，智依此智故更生上地功德智慧，故是根也。[43]
攝論師主張「究竟一乘」，三乘與一乘沒有差別，所以便沒有二者的對待，所以稱為「真實勝乘」。這是從「性」立場來說，真如理沒有差別，即使是「密意一乘」亦有此主張。但是，在「修」立場，攝論師強調依法界而生無分別智，這是依法界為所緣緣而生，所以稱為「根」。而且，在「發心住」，解性與聞熏習和合，便能為生起聖道的依止，所以「解性」亦是「根」。這樣，功德智慧便能層層升進，最後終至圓滿解脫。
所以，攝論師亦是繼承真諦依「修」立場而主張「究竟一乘」，並且依智慧的升進作為根本。同時，北地攝論師受到地論學派的影響，依《勝鬘經》、《起信論》而建立「究竟一乘」。如敦煌本智凝《攝論章》卷一(s.2048)引用《勝鬘經》，說：
經言：法者說一乘道，法僧者是三乘眾。此言一乘道者，三乘所依，人別法通，故名一乘。此偏就道諦為語。又雲：說一乘道法，得究竟法身。於上更無一乘法事者。此明因得果滅道通論。[44]
智凝認為，三乘人都是依一乘道，法是相同的而人有差別。但是，從究竟意義上說，得究竟法身是相同的。
言大者有三種：一、體大，即目前空、不空二種真如，平等不增減故也；二、相大，即真如體上具恆沙無漏性功德差別故，名相舉一一德皆遍滿法界故常故，故名大也；三、用大，即此真如在因有任持染凈內熏等用，至果有起應、化二身無住處涅槃等用，舉一一用皆遍法界故常故，所以名大。雖情見有廢興，用恆常也。[45]
體大是表示真如的平等無差別，真如常在動態的超越的活動中，所以其表現為具有無量無漏性功德，這樣保證其能夠發生一種力量使之在事上顯現。於是，真如能夠具有染凈內熏的作用，而生起化身、應身乃至無住處涅槃。這些無漏功德及其作用，都是依真如體而遍在。
但是，《攝大乘論抄》不但以三種佛性解釋「十勝相」，更以三種佛性解釋「乘」：
乘者有三種：一、理乘，即初二勝相、自性住佛性；二、行乘，即中六勝相、引出佛性；三、果乘，即後二勝相、至德果佛性。故下《釋論》明，乘有三義：一、性，二、隨，三、德也。三世諸佛菩薩依乘，此法別如來地故名乘也。
攝論師對真諦的「乘」三義進行自己的詮釋，完全與真諦不同。真諦是以三無性為「理乘」，以十波羅蜜為「行乘」，以「四德果」為「果乘」。真諦是依「修」的立場而詮釋「究竟一乘」，而《攝大乘論抄》則依「性」的立場，以佛性為中心而進行詮釋，二者立場明顯不同。真諦的「究竟一乘」義並不違背瑜伽行派，而攝論師則完全是真常唯心的思想。
四、結 語
真諦在不違背瑜伽行派基本立場的前提下，提出「一性皆成」與「究竟一乘」，從而建構了攝論學派的佛性思想。真諦之後的攝論師，由於受到北方佛教的《十地經論》、《涅槃經》的影響，更加努力去重建與弘揚本學派的佛性思想。而且，逐漸偏離了瑜伽行派的立場，而融入當時中國佛教界的「主流」真常唯心思想。另一方面，唐初攝論師接觸新譯唯識的「五性各別」，便對其進行批判，高舉「一性皆成」的旗幟，於是便出現唐初佛性論爭的局面
攝論師繼承真諦以真如詮釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清凈心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場，而與「真常唯心」系合流，強調以佛性為中心，以「佛性」詮釋「十勝相」，完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》，這是攝論學派中國化的核心體現。同時，攝論師將真如、理等同起來，以詮釋「本有」佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的「無性」與「少分」；依三種佛性說「亦本亦始」，並依此而批評新譯唯識「理性平等，行性差別」。攝論師依佛性解釋「究竟一乘」，完全是真常唯心的思想。
[1] 釋恆清指出，新譯之後，佛性說的爭論已從南北朝、隋代諸師探討佛性本質的問題，更牽涉到大小乘種姓決定不決定，以及大小乘權實，本有或新熏無漏種子等問題上，使當時的佛性論內容更加豐富。基本上唐代佛性爭議是性宗和相宗彼此間之評破。玄奘唯識新義傳譯之後，引起兩波對論。一為靈潤反對無性說，高唱一性皆成宗義，神泰造論反駁，新羅義榮隨之造論支持靈潤。第二波法寶造《一乘佛性究竟論》闡揚一性說，慧沼則著《能顯中邊慧日論》反駁之。《佛性思想》，台灣東大圖書股份有限公司1997年第1版，第239-240頁。
[2] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第68頁。
[3] 賴永海指出，本有與始有的爭論，其原委，實由對佛性義之解執不同所致。以因說佛性，佛性當然是本有；以果說佛性，佛性必須始有；於當果說曄性，則佛性亦有亦始；以非因非果之中道義說佛性，佛性則又成為非本非始。《中國佛性論》，中國青年出版社1999年第1版，第29頁。
[4] 《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第35頁下、36頁上。
[5] 《大乘四論玄義》卷七，《卍續藏》第74冊，第93頁上。有關《大乘四論玄義》的研究，見伊藤隆壽《大乘四論玄義の構成と基本的立場》，《駒澤大學佛教學部論集》第2號，1972年；同氏《慧均〈大乘四論玄義〉について(二)》，《印度學佛教學研究》第20卷第2號，1972年。
[7] 呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局1979年第1版，第121頁。
[8] 湯用彤《魏晉南北朝佛教史》(下冊)，中華書局1983年第1版，第488頁。ming-wood liu , the early development of the buddha-nature doctrine in china, journal of chinese philosophy ,vol.16,1989 , pp.23.
[9] 《中邊分別論》卷上，《大正藏》第31卷，第452頁下-453頁上。
[10] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994頁中-下。《敦煌寶藏》第23冊，第91頁下。
[11] 《大乘唯識論序》，《大正藏》第31卷，第70頁中-下。
[12] 《大乘四論玄義》卷七，《卍續藏》第74冊，第88頁下-89頁上。
[13] 《中邊分別論》卷上說：「不染非不染，非凈非不凈，心本清凈故，煩惱客塵故。」《大正藏》第31卷，第453頁上。
[14] 上田義文亦強調，《攝大乘論》異於《大乘起信論》之根本點是把三性說當作體系的根本。《阿梨耶識の原始的意味》，《佛教研究》2-1，1938年，第45頁。
[15] 真諦譯《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》第31卷，第155頁中-下。
[16] 《攝大乘論抄》，《大正藏》第85卷，第1000頁中。
[17] 《攝大乘論抄》，《大正藏》第85卷，第1000頁中。
[18] 劉元齊《凈影慧遠〈大乘義章〉佛學思想研究》，佛光山文教基金會，2001年第1版，第379頁。
[19] 賴永海《中國佛性論》，中國青年出版社1999年第1版，第99頁。
[21] 《佛性論》卷四，《大正藏》第31卷，第811頁中。
[22] 《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第39頁中。「理非物造」出自凈影慧遠《大乘起信論義疏》卷上之上，《大正藏》第44卷，第179頁上。
[23] 地論師的南道、北道與攝論師各有同異，南道派以法性、真如為依持，與攝論師的出世轉依位相同；而北道派以阿黎耶識為依持，與攝論師的虛妄唯識相同。
[24] 《大乘四論玄義》卷八，《卍續藏》第74冊，第111頁下-112頁上。
[25] 任繼愈主編《中國佛教史》第3卷，中國社會科學出版社1988年第1版，第389頁。吳汝鈞認為佛性具有廣狹二義：從狹義上說，佛性為眾生成佛的基礎，這隻限於眾生的主體方面；從廣義上說，則佛性為現象世界中所有存在事物的基礎。在這兩義中，以廣義的佛性觀較為後斯的中國佛教所重視。見《中國佛學的現代詮釋》，台北文津出版社2002年第1版，第30-31頁。
[26] 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1045頁中。
[27] 靈潤針對新譯唯識的佛性思想提出批評，首先他全盤否定一分無性說，稱它為凡小不了義執；其次，靈潤批評新譯所說「一切眾生悉有佛性是小分，非全分一切」；最後，他評破「一分無情無佛性者，無有行性，若論理性則平等皆有」的說法。見釋恆清《佛性思想》，台灣東大圖書股份有限公司1997年第1版，第242頁。
[28] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第69頁上。
[29] 方立天《中國佛教哲學要義》(下卷)，中國人民大學出版社2002年第1版，第783頁。
[30] 《攝大乘論釋序》，《大正藏》第31卷，第152頁上-中。
[31] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第996頁上。
[32] 賴永海指出，本有說在談論因與果的相互關係時，更注重二者間的必然聯系；始有說則在嚴分二者的基礎上，強調因果轉化的條件性。見《中國佛性論》，第108頁。
[33] 《妙法蓮華經文句》卷第八上，《大正藏》第34卷，第110頁下。
[34] 《大乘四論玄義》卷七，《卍續藏》第74冊，第93頁上。
[35] 《攝大乘義章》卷四，《大正藏》第85卷，第1036頁下。
[36] 《究竟一乘寶性論》卷三，《大正藏》第31卷，第831頁上。
[38] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第74頁上。
[39] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第74頁上。
[40] 見楊惠南《吉藏》，台灣東大圖書股份有限公司1989年第1版，第248-252頁。
[41] 安藤俊雄、薗田香融《最澄》原文「《決權實論》」，東京岩波書店1974年第1版，第388頁。
[42] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第999頁上；《敦煌寶藏》第23冊，第98頁下。
[43] 《攝大乘論疏》卷七，《大正藏》第85卷，第999頁中；《敦煌寶藏》第23冊，第99頁上。
[44] 《攝論章》卷一，《大正藏》第85卷，第1025頁下。
