記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論
壹、前 言
《印度之佛教》，是印順導師六十年前的作品，作者在往後的著作中，或因廣讀經論，或思想更趨圓熟，或因考古資料出現，已經作了部分的修正 [1]，但是本書的價值，作者在民國七十四年(1985)的〈重版後記〉說到：「想到《印度之佛教》，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取捨的明確標准。在我的其他作品中，還沒有足以代替的」(頁4)。即使在本書重版後的第三年(民國七七年)，另一精彩著作《印度佛教思想史》問世了，但是《印度之佛教》仍然具有獨特而無法取代的地位。尤其是：他釐清了傳說紛紜的學派分化次第，論定部派分化的次第及系譜；在錯綜復雜的部派論義中，歸納了學派發展的二條思想路線——依蘊立我和依心立我；用學派思想、風格、地域文化串連了聲聞部派跨越到大乘佛教的關係，闡明大乘佛教的思想源頭；以妄心、真心的思想來源不同，發掘妄心論和真心論思想之歧異與彼此之拒攝；並從眾多的唯識典籍中，發現唯識學者在印度、在中國形成諸多異說的關鍵，解決了自古以來唯識學說的紛紜諍論。最重要的是：導師緊扣佛教的根本思想「緣起」——生死流轉與涅槃解脫，都依「緣起」而開顯的軌則性；以此為軸心，楬櫫各期、各學派怎樣說明生死流轉，反其道而行，就如何安立涅槃解脫，決不另起爐灶的一貫性。就在這裡，各期、各學派的重要理論，彼此思想的分歧，以及相互糾葛的問題，就渙然而解了。
《印度之佛教》的特色很多，實不勝枚舉。以下，就以「從聲聞部派到大乘二大唯心論」為題，說明印順導師《印度之佛教》的一段特見 [2]。
本文，大分為六節：
第一節，煩惱與習氣。阿羅漢習氣未斷，但不障礙他的解脫，是學派的共識。然龍樹菩薩卻說：「聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱」(大正25.368上)。何以故？本節，分三方面來說明：一、客塵煩惱(隨眠)。心性本凈論者，其凡聖系縛之安立，在於客塵煩惱。客塵煩惱，雖說是「客」，卻是有情無始以來就有的，是本具的「俱生我執」，不但起煩惱，且是煩惱之潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。二、一切煩惱皆是不善。有部譬喻師主張只要是煩惱就都是不善的；有部論師卻認為煩惱並非都是不善，也有無記性的。探尋二者相異的症結點，還在於：煩惱性質的認知差異。由此認知差異，彼此各自發展，而後在唯識學中結合：有部論師，把主要的煩惱界限於欲界所系的粗重不善，故而別立了三無記根(或說四)：無記愛、慧、無明。此三(四)無記根，是有情深細隱微的內在特性(有覆無記)，唯識學者，即看作是與第七識相應的我痴、我見、我慢、我愛等煩惱。有部譬喻師，視一切煩惱皆為「不善」，到經部先軌範師，發展為俱生我見與分別我見，就通於唯識學的「俱生我執」與「分別我執」了。三、阿羅漢不斷之習氣，為菩薩的所知障。無生忍菩薩，等同於阿羅漢。阿羅漢「不受後有」，何以菩薩還轉世投生？這是承續部派以來就有的問題。從這裡，最能看出聲聞部派到大乘佛教思想的流變。
第二節，唯心論成立的經過。虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大「唯心」論。何以唯心？此從二方面探討：一、從部派義探討：在學派解說有情業果相續生命緣起的理論上，發掘了大乘佛教的思想源頭，用思想史來串連聲聞部派與大乘兩大唯心論的關係。二、從虛妄唯識之境空義探討：唯識學者承續部派「所緣無境」的思想，發展為「唯識無境」論。又依循了有部、經部譬喻師「假必依實」的思想路線，雖然以生滅緣起為觀，但還是無法脫離「假必依實」(自性實有)之知見，由此決定了唯識學的思想特質。也就在這裡，標出了龍樹性空學與無著唯識學，存有其根本思想上的差異，並不如學者所說的「龍樹、無著，兩聖一宗」。
第三節，虛妄唯識論。一、虛妄唯識論要義：唯識學者依瑜伽師的禪觀經驗，承續「一類經為量者」細心相續的思想，成立了世間的雜染、出世的清凈，都以虛妄生滅的阿賴耶識為依止的唯識學說。那麼，唯識學如何解說「緣起」呢？他把緣起分為：緣起和緣所生法相。依虛妄生滅的阿賴耶識，一切都依此而成立，這是緣起義(依他起)。然而，種子生現行，何以成「唯識」說？這就得進入分別識變——緣所生法相：遍計所執，依他起，圓成實。唯識學者依此三相成立唯識學說，即此三相亦是唯識觀行。然而，眾生從來是虛妄雜染的，最初的一念無漏由何而來？《攝大乘論》說：無漏種子是新熏的，熏習在阿賴耶識中，是「法身、解脫身」所攝。又依「金土藏」喻，說依他起「雜染清凈性不成」，隨染而成遍計所執性，隨凈而成圓成實性。由此，唯識學者與真常論者，思想上有了關連，後來發展成「如來藏藏識」說。二、虛妄唯識論者之諍論：唯識學者中，有重於種子識變現的唯識，有重於分別識變的唯識，由此偏重之不同，即出現不少諍論。這裡列舉四項，以見彼此諍議的焦點。一、種子本有新熏之諍：唯識學者立「五種性說」。因此，不管種子是本有、還是新熏，都有其學理困境，那麼，要如何圓滿解說呢？二、俱有依之諍：這是關乎「心意識」的問題。心、意、識三者，可看作是同一意識，然從它的特殊含義上，又可作各別的解釋。於是思想上出現了分歧：一能變者，意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依。三能變者，卻在意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之諍：心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同識異名。末那，意譯為「意」。意有二種：一是六識生起的所依，二是染污意(恆行意)。阿陀那，有把它當作第七末那識之別名者；亦有把它當作第八阿賴耶識之別名者。於是即有「阿陀那是否末那之諍」了。四、有無清凈末那之諍：安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執，無清凈末那。護法主張末那有我執、法執，賴耶為無記性，有清凈末那。何以故？這些，都是值得探討的問題。
第四節，真常唯心論。分二方面來說：一、真常唯心論之思想淵源及成立：探真常唯心論之本源，當然得上溯於聲聞部派的真常心與真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情輪迴之主體，系縛解脫之連繫；大乘佛教中，性凈塵染的真常凈心，不僅是有情之染凈依，更是有情所迷所證之如實性了。二、真常唯心論要義：真常唯心論者，以真常凈心為一切之本體，依此說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常凈心，何以成生死流轉？於是，就跨出與唯識學結合的第一步了。
第五節，真心論與妄心論的拒攝與異同。虛妄唯識學者，以虛妄生滅識為染凈依；真常唯心論者，以如來藏為染凈依。二者都出現學理困境，漸而彼此結合，成為「如來藏藏識」說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識」。不過，雖然同名「阿賴耶」，真心者與妄心者之所見，還是有所不同的。
第六節，唯根論之諍。在《印度之佛教》里，太虛大師和印順導師，除了判教的立場不同外，還有一個重要的教理諍議：大師在唯識外別立「唯根論」的問題。《楞嚴經》說：生死與解脫，皆唯六根。太虛大師以此為教證，就立了「唯根論」；於是師生之間出現不同意見。
部派佛教時代，阿羅漢煩惱已斷，習氣未斷，而習氣不會障礙阿羅漢的解脫，是學派的共義。然大乘佛教的龍樹菩薩卻說：「聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱」(大正25.368上)。何以故？此應上溯於學派的聖果觀之諍(習氣問題)。
一、客塵煩惱——隨眠
阿育王時代，大天提出「五事」學說，造成學派的諍議。其中，「余所誘、無知，猶豫、他令入」等 [3]，都是挑明阿羅漢的學德還不夠究竟圓滿，還有餘所誘、無知等習氣。有部則說：「染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行」(大正27.42中－下，[4])。探尋有部說「不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行」的背後因素，有部主張時解脫阿羅漢還會現起煩惱而退轉時說：「阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故」(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足於「三世實有」的學理。有部在「三世實有」(自性實有)的學理上，再安立「得與不得」(成就、不成就)，作為系縛解脫的說明。在這樣的理論下，也決定了他的心性論——「心性無記」論：心性是無記性，善、惡之差別，則視其是與善心所相應，還是與惡心所相應而定 [5]。因此，他認為「一切隨眠，皆是心所，與心相應，有所緣境。一切隨眠，皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝」(大正49.16中)；「即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法」(大正29.98下)。這樣，有部的「隨眠」，是與心相應的心所，是纏(煩惱)的異名了。
大眾部則不然。大眾部是「過去、未來非實有體」之現在實有論者，他主張「阿羅漢無退義」，因為阿羅漢不僅斷盡煩惱，連煩惱種子(隨眠)都已經斷除，怎麼可能還會退轉！此又與他的心性論——「心性本凈」有關。眾生心性本凈，又沒有現起貪、嗔等煩惱，何以還是凡夫、不是聖者？大眾部(及分別論者)等，認為有「客塵煩惱」故。「客塵煩惱」，即是與心不相應的「隨眠」[6]，是煩惱的種子。不過，「隨眠」，雖說是「客」，卻是有情無始以來就有的，還是本具的「俱生我執」，不但起煩惱，且是煩惱的潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。
另外，還必須說明的是：大眾部的「隨眠」，是心不相應的煩惱種，何以有部卻說隨眠是纏呢？這又牽涉到「煩惱」的性質了。
煩惱的性質是什麼？是否都是不善？或是有無記性的？學派中有不同意見。其中，有部譬喻師認為：「一切煩惱，皆是不善」。因為一切的煩惱，都是「不巧便慧所攝持」，故都是不善。有部論師卻主張：煩惱，「有是不善，有是無記」。如「不善無明隨眠，皆欲界系」，而「色、無色界所系無明隨眠」，以及「欲界身見、邊見及彼相應無明」，則都是無記性 [7]。
這裡，有一重要而必須解決的問題：「有身見」(或簡稱「身見」)，即是薩迦耶見，亦名為我見。眾生無明，於無我我所的身心和合中，妄執有一真實的我而不得解脫。故佛法中說「我見是生死的根本」，譬喻師說它是「不善」的煩惱，有部論師亦說「薩迦耶見，能為一切煩惱根本，流注生死，不趣涅槃，過患增上」(大正27.540上)。那麼，何以有部論師又說「身見是無記」(有覆無記)呢？
有部論師(包括世友)意是：身見的自性，不是無慚無愧，它既不與無慚無愧相應，又非無慚無愧之等起、等流果。而且，欲界身見不能發粗重的身語業，不會招感異熟果報，所以是無記性 [8]。大德是譬喻師，他說「此有身見，是顛倒執……故是不善」[9]，此亦符合於譬喻師「一切煩惱都是不善」的主張。另外，從論主說「諸不善無明隨眠皆欲界系」(大正27.196上)，亦透露出有部論師的意趣了。
有部論師把有情主要的煩惱——貪、嗔、痴等三不善根，界限於欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善煩惱，限於欲界，因而別立了三無記根(或四無記根)[11]：
迦濕彌羅國毗婆沙師說：無記根有三，謂無記愛、慧、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記慧者，謂有覆無記慧，無覆無記慧。有覆無記慧，謂欲界有身見、邊執見，及色、無色界五部染污慧。無覆無記慧，謂威儀路、工巧處、異熟生、變化心俱生慧。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明，及色、無色界五部無明。……西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記見者，謂欲界有身見、邊執見，及色、無色界五見。無記慢者，謂色、無色界五部慢。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明，及色、無色界五部無明。(大正27.795上－中)
此三(四)無記根，是煩惱的細分，是有情深細隱微的內在特性，並非嚴重的惡性，但卻是煩惱，故稱之為「有覆無記」。這微細深潛的煩惱，大乘唯識學者，即看作是與第七識相應的我痴、我見、我慢、我愛等煩惱 [12]。如在自己身心和合中，生起自我的感覺，就是「我見」，這是根本的妄執；本來沒有我，看作有我，是「我痴」；由執有自我而妄自尊大，是「我慢」；由妄自尊大進而愛戀此自我，是「我愛」。可以說：這四類微細深潛的煩惱特性，是一切有情以自我為中心活動的內在根源，影響著有情的行為。至於最微細的無明，即是不染污無知——習氣，這是連阿羅漢都尚未斷盡，要到成佛才能斷盡無餘的 [13]。
因此，雖然「身見」能令後有相續，但由於其自體是無記性的，不能與彼為異熟因，故不能取異熟果。不過，《大毗婆沙論》時代，譬喻師說「一切煩惱皆是不善」，大德說「此有身見，是顛倒執，是不安隱，是愚痴類，故是不善。若有身見非不善者，更有何法可名不善？」是否肇因於譬喻師未有安立「有覆無記」，故統稱為「不善」[14]？有部論師已經把無記再細分為有覆無記與無覆無記，故直說身見是(有覆)「無記」[15]！《俱舍論》、《順正理論》時代，經部先軌範師主張：我見(身見)可分為俱生與分別起二種。俱生我見，是無記，是修道所斷；分別起我見，是不善，是見道所斷。有部論師則認為：無俱生我見，唯有分別起我見，而且唯是無記性，是見道所斷 [16]。《順正理論》主不僅反駁經部「俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行，若分別生是不善性」的主張 [17]；同時，對「我見」是有覆無記，作了更詳細的說明，提出「身、邊二見是起、生因，非異熟因，名生死本」的見解，說明了身見能令三有相續，但不招感異熟果的緣由 [18]。
這樣，譬喻師主張一切煩惱都是不善，有部論師主張煩惱有是不善、有是無記，從《大毗婆沙論》到《順正理論》時代，經過長期的論諍，不斷的分別，譬喻師終於發展為俱生我見與分別我見，通於大乘唯識學的「俱生我執」與「分別我執」[19]；而有部論師三(四)無記根的思想，則與大乘唯識學中末那相應的我痴、我見、我慢、我愛，也有密切之關係 [20]。
聲聞部派中，阿羅漢不斷「習氣」，卻不障礙阿羅漢之解脫，何以龍樹菩薩卻說：「聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱」(大正25.368上)呢？這牽涉到菩薩的轉世投生問題。部派中，大眾部主張：菩薩於第二阿僧只劫時，入決定，成為聖者，故「一切菩薩，不起欲想、恚想、害想」。既然菩薩不起貪欲，(釋迦菩薩)何以還轉世投生、娶妻生子？於是他說「不染污心亦令有相續」。有部主張：菩薩「猶是異生」，在菩薩樹下金剛座上，尚未依第四靜慮引起暖頂忍世第一法入正性離生以前，都是異生，故說「唯染污心能令有相續」[21]。
大乘佛教中，《大智度論》說：菩薩在「得無生法忍時斷煩惱，得佛時斷煩惱習」(大正25.261下)。意思是，得無生忍菩薩，即等同於阿羅漢，已經斷盡一切煩惱，只是習氣未斷。那麼，二乘和菩薩有何差別？二者之差別在於：菩薩有菩提心，大悲心，無所得方便心，迴向利他，以本願廣度眾生 [22]。大、小乘，以願行來分別，不以慧見作分別。簡單的說，聲聞於一切法不著我、我所，斷煩惱障；菩薩不但以法空慧證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣，圓滿最清凈法界而成佛。又得無生忍菩薩即等同於阿羅漢，阿羅漢「不受後有」，菩薩如何轉世投生呢？龍樹菩薩說：
今當如實說：菩薩得無生法忍，煩惱已盡；習氣未除故，因習氣受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間具足成就余殘佛法故；十地滿，坐道場，以無礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習。摩訶衍人言：得無生法忍菩薩，一切煩惱及習都盡，亦是錯！若都盡，與佛無異，亦不應受法性生身！(《大智度論》，大正25.261下)
菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡，得法性生身，雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣，故受法性生身非三界生。(大正25.264中)
龍樹意說：最後身菩薩，藉由「煩惱習因緣」投生，受法性生身，而非三界生。阿羅漢煩惱已盡，猶有習氣未盡，只緣由「阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生，又以實際作證已離生死」(大正25.264中)，故不再受生。這是龍樹菩薩說「聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱」的意趣所在。
龍樹說菩薩由「煩惱習因緣」去投生，《解深密經》說是「所知障」，如《解深密經》中，佛告觀自在菩薩曰：
善男子！(隨眠)略有三種：一者、害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子！諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永無復有，是故說名害伴隨眠。二者、羸劣隨眠，謂於第六、第七地中微細現行，若修所伏不現行故。三者、微細隨眠，謂於第八地已上，從此已去一切煩惱不復現行，唯有所知障為依止故。……我說永離一切隨眠位在佛地。」(大正16.707下)
八地等同於阿羅漢，已斷盡「害伴隨眠」、「羸劣隨眠」，但是「微細隨眠」——所知障未斷，成佛才能究竟斷。此所知障(習氣)，即是阿羅漢回小向大的原動力 [23]。阿羅漢未斷所知障，而《入大乘論》說：「阿羅漢中，有少斷智障者，有不斷者」(大正32.45下)。另外，《勝鬘經》則說：
有二種死，何等為二？謂分段死，不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。……煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。……阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷，如是世尊！無明住地最為大力。世尊！又如取緣，有漏業因，而生三有，如是無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。此三地、彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生身及無漏業：緣無明住地。世尊！如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同；無明住地異離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者，即是無明住地。(《勝鬘經》，大正12.219下－220上；《勝鬘夫人會》，大正11.675中－下)
《勝鬘經》說：煩惱有住地煩惱、起煩惱。住地煩惱，有四住地，以及無始無明住地煩惱。四住地及隨煩惱，是煩惱障；無明住地煩惱，即是所知障。此所知障，是「阿羅漢、辟支佛智所不能斷」，唯有佛才能究竟斷。
這裡，最值得留意的是：聲聞教法中，阿羅漢斷盡一切煩惱，而習氣未斷(不染污無知)；此是極微細的無明，是不會障礙解脫的。然在《勝鬘經》中，把生死分為二：分段死、不思議變易死。習氣是無明住地，是微細的染污，還會招感變易生死：「無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身」。如此，小乘阿羅漢的習氣，是不染污無知，它不會障礙阿羅漢的解脫(不受後有)，是無覆無記性的；發展到大乘佛教，習氣成為菩薩的所知障。此所知障，名曰「無明住地」，是有覆無記性了 [24]。
參、唯心論成立的經過
在印度佛學史上，虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大「唯心」論。何以稱為「唯心」？此應溯源於唯心論成立的經過 [25]。
一、從部派義探討
佛教的根本教義是緣起。生死流轉(苦集)和涅槃解脫(滅道)，皆依緣起而安立。因此，不管是小乘、或是大乘，都要說明世間的生死流轉，及出世的涅槃還滅。聲聞部派是如何解說的呢？
一、解說生生不已之存在：學派在說明有情業果相續、生命緣起時，發展出二條路線：一、依蘊立我：三世實有的有部、犢子部等，於蘊界處和合中，立一補特伽羅，作為前生與後世的移轉依據；緣起和緣生是因果義。二、依心立我：過未體無、現在實有的大眾、分別說部系，在心心所之相續中，立一補特伽羅，作為有情前生到後世的移轉依據；以緣起、緣生為理事義。有部譬喻師唱「離思無異熟因，離受無異熟果」，「身語意業皆是一思」，西元二、三世紀間，捨去三世實有，成為「現在實有」的經部，主張種子熏習說。這樣，形成了二大唯心論：承續大眾、分別說系的真心論；承續有部、譬喻師的妄心論。
二、為煩惱之研討：大眾、分別論者，主「心性本凈，客隨煩惱之所雜染，說為不凈」。此塵染，是間斷的煩惱，雖說是「客」，卻無始以來就有，故是相續之「俱生我執」。不但為起煩惱，且為煩惱的潛能；其微細部分，是阿羅漢所不斷的習氣。現在實有的經部譬喻師，雖然不取大眾部等的心性本凈客塵所染說，但是取入了「俱生我執」及「隨眠」。如此即有二義：一、凈心受染說(真心論)。二、染心恆有說(妄心論)。
三、為業力之研討：有部譬喻師捨去三世實有後，成為「現在實有」說，他把過去因能生未來果的功能性，解說為種子熏習說。業力由熏習而存在生果，隨眠亦爾，其餘一切法呢？大眾部立「攝識」，譬如誦經，第一遍未熟，第二遍誦攝前一，乃至第十遍能攝前九，此是識上的變異之用，含有新熏義 [26]。化地部之「窮生死蘊」，說轉部之「一味蘊」，則是一切法種本有說，由業力熏發，現緣之引生 [27]。如此，則有二義：本具之熏發；新有之熏成。又種子的所依，不一定要與心有關，然佛說「心能集起」等，於是從六識之受熏，達於六識外之細心受熏，大成一切種識說。
四、為苦果之研討：由於心之執受(經說「識緣名色」)，因此我們的根身能壽極百年而不壞。然而，六識不遍執、不恆執，何以不死？學派乃漸次發展成生死細心說，如大眾部末派說「心遍於身」；銅鍱部立「有分識」；或說「生死等位，別有一類微細意識」[28]。又六識常有間斷，何以斷已復生？大眾部立「根本識」，如樹依根，作為六識生起的所依；「意界是常」論者，則「六識雖生滅而意界常住」，意界即是識根，因此，有「現在意界」[29] 說。
以上，都是依據世尊的經教，從不同的問題面探討。最初，由大眾部、分別說部系大成細心說，次由譬喻者大成種習論，綜合而發展成唯識學說。大體來說：一、承續大眾、分別說部系者，以真常之覺性為本，詳於惑障之熏染而建立唯心者，是「真常唯心論」。二、承續譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心為本，詳於熏種感果而建立者，是「虛妄唯識論」。
學派中，三世實有的有部，主張所緣境是實有；過未體無的大眾部(及三世有的譬喻師)等，主張非實有境亦可成為所緣。現在實有的經部譬喻，繼承有部譬喻師「有緣無智」論，唱說「由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實」，「凈穢不成實故，謂別生趣同分有情，於一事中取凈穢異」(大正29.639中)，「處是假，唯界是實」(大正29.350下)。這樣，外境非實有體，它是隨心情而苦樂異，隨業感果報而凈穢別，隨凡聖而染凈殊，而我們所知的境相，只是能知心識上的假相而已。
有部以及經部譬喻師，都是「假必依實」(自性實有)論者 [30]。二者的差別，在於：有部的「自性」，是三世常如之性；經部則轉化為現在的種子(界)。經部是現在實有論者，他把有部過去因能引生未來果報的功能性，放在現在剎那剎那生滅的現實底里。此功能性，即是種子，或稱為「界」。經部師主張「唯界是實」，這是說，一一剎那的因果諸行——界(種子)，是實有。亦即一一法從種子生之十八界性，是實有的；此一一界性，唯識學者稱之為「離言自性」。
由於唯識學者依循有部、經部譬喻師「假必依實」的思想路線，雖然以生滅緣起為觀，但仍是無法脫離「假必依實」(自性實有)之見，如論說：
要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事(離言自性)，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假(心所取境)，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。(《瑜伽師地論》〈本地分〉，大正30.488中)
離言自性(實有唯事)，是十八界的一一界性，是種子，是一一的因果諸行。唯識學者，把離言自性稱之為「依他起」，是因緣所生法 [31]。而因緣所生法，是以「阿賴耶識為種子」因緣，「虛妄分別所攝諸識」為自體(大正31.138上)。亦即唯識學者的因緣所生法，是「虛妄分別所攝，唯識為性」的。何以得知呢？
在《攝大乘論》里，為證明「諸識皆唯有識，都無有義」，以夢等「譬喻」以及「教證」、「理證」來說明它。在譬喻方面，如論說：
又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現，而於此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識(幻誑，鹿愛，眩翳等喻，亦同)。(大正31.138上)
此譬喻顯示：要得無分別智的「真智覺者」(地上菩薩)，乃知所見外境唯是識所現，倘若未得真智覺者，又如何而知呢？《攝大乘論》說：
其有未得真智覺者，於唯識中雲何比知？由教及理應可比知。此中教者，如《十地經》。薄伽梵說：「如是三界，皆唯有心。」又薄伽梵《解深密經》亦如是說。謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：「諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異，何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心？慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。」即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。」(大正31.138中)
唯識無義，要真智覺者才能了知；未得真智覺者，就只有靠聖教及理論來比知(推理)了。在《攝大乘論》中，引《解深密經》：「由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故」；以及「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心」的經文，來證成唯識無義。顯然地，唯識無義(境)，是靠修觀的經驗而推理得知的，唯識學「唯識無義」說，是瑜伽學者的禪修經驗了。
此中，值得留意的是：唯識學者唱「唯(心)識無義」。龍樹的《大智度論》中，以「觀空」來解說外境時，曾引《般舟三昧經》「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆無智，心亦虛誑」，證成法無定相、隨心為異。於是就有學者以為：龍樹與無著的唯心論一脈相通。
印順導師認為：龍樹是中道的緣起即空論者，如從認識論去解說，那是不能符合龍樹論意的。雖然龍樹在解說「得般若波羅蜜是於一切法無礙」上，也偶爾應用「觀空」來解說，但龍樹也說：「如頗梨珠，隨前色(而)變，自無定色。諸法亦如是，無有定相，隨心為異」(大正25.372中)。佛法中，善惡與迷悟，「心為一切法的主導者」，所以說「心所作」，「從心生」。 反之，「心隨身故，身得樂事，心則欣悅」，若將諸天眾入粗澀園中，「諸天人眾斗心即生」(大正25.117中)。這是說明心隨身轉、心隨環境而變異，切不可誤解龍樹與無著的「唯心論」一脈相通 [32]！可以這麼說，唯識學者依循有部、經部譬喻師「假必依實」的思想路線，以認識論去解說唯識無義；而龍樹是緣起論者，直說一切法空——「勝義一切空，世俗假名有」。龍樹性空學與無著唯識學，有其根本思想上的差異，並不如學者所說「龍樹、無著，兩聖一宗」。
三、小 結
部派學者，在緣起教法下，為圓滿解說有情生命之輪迴，探討煩惱、業力、苦果等相續問題，發展了二條思想路線：依蘊立我與依心立我。然安立依蘊或依心的理論來源，還是源自於各宗安立時間觀的理論原則。如有部以體用義，安立三世實有學說，大眾部以理事義，成立現在無為實有論。在各學派安立時間觀的理論上發揮，不僅可以圓滿說明有情業果相續、生命緣起問題；同時，學派的解脫論，認識論，心識論等，也都有了圓滿的解說。而學派之依蘊與依心立我，在大乘佛教中有了結合，形成了二大唯心論。由此，去研讀部派佛教、或大乘二大唯心論，對於學派間的思想諍議，其相異的症結點，建立學說的理論基礎，以及聲聞部派到二大唯心論的關係，很多錯綜復雜的問題，都可一目瞭然了。
唯識學興起於西元三世紀，四、五世紀時極為興盛。唯識學的主要人物，無著、世親，是立本於有部的北方瑜伽師，本著有部的根本思想，取入經部的現在有、種子熏習說，以及禪觀的修持經驗(境隨心轉)，而大成以虛妄分別識為依的唯識學。亦即唯識學的思想，是從瑜伽師的禪觀經驗而來，承續經部種子熏習說，以及依循有部、經部譬喻師「依實立假」的思想路線，成立了世間的雜染、出世的清凈，都依此虛妄生滅的阿賴耶識(攝持種子)為依止的唯識說。
阿賴耶識之攝藏一切種子，是承續「一類經為量者」細心相續的思想而成立的，如世親論師說：
一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識攝藏種種諸法種子。……有說頌言：「心與無邊種，俱相續恆流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果，如染拘櫞花，果時瓤色赤。」世尊依此，於《解深密》大乘經中，說如是頌：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識。(《大乘成業論》，大正31.784中－下)
依論文，《解深密經》的阿陀那識，是依一類經為量者的集起心而來的。集起心，阿陀那識，阿賴耶識，異熟果識，都是同一識之異名 [33]。由此，唯識學者依部派佛教而來的細意識說，種子熏習說，成立以虛妄分別的阿賴耶識(種子識)為依止的唯識學說了。
緣起是佛教的根本大義，依之安立生死流轉與涅槃還滅。唯識學者，則依生滅虛妄識來說明生死流轉與涅槃還滅。那麼，唯識學如何解說「緣起」呢？他把緣起分為二：緣起和緣所生法相。以《攝大乘論》為例：
一、緣起：《攝大乘論》引《阿毗達磨大乘經》頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」[34]。這是說，從名言熏習，生起前七轉識(一切法)；轉識——諸法，又熏習在第八異熟識內。異熟識與前七轉識，種子與現行，相互為緣而生起，就是緣起。重要的在於：第八攝藏種子識，是生起一切法的各各差別的潛能，一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子。然在諸行無常下，人有生死，六識有間斷，這種子潛藏在身心的那裡？
唯識學者承續部派佛教以來的思想，成立了攝藏一切種子心識的「阿賴耶識」。阿賴耶識，在攝藏種子、生起一切法的作用外，還有執持(根)身的作用，是與身同安危的。這樣一來，唯識學者，是把生死流轉與還滅，都依此種子心識而成立了 [35]。如此的解說緣起，與《阿含經》所說有些不同，於是《攝大乘論》立二緣起：分別自性緣起，和分別愛非愛緣起 [36]。分別愛非愛緣起，是十二緣起，有情業感輪迴於五趣中，及受善惡報的差別，就是以十二支緣起為緣性的。分別自性緣起，是「依止阿賴耶識諸法生起」，由於阿賴耶識里攝藏了千差萬別的一切種子，所以能現起世間的種種千差萬別的法，如有情在生死五趣中，起善、惡的種種心心所法，種種色法等，這一切法，都是各各差別而有自性的。此中，分別愛非愛緣起，是共三乘的；分別自性緣起，是大乘不共的，也是大乘瑜伽者所要成立的緣起，它重在種子生起一切。《攝大乘論》〈所知依品〉，主要是成立這一緣起：依虛妄生滅的阿賴耶識(攝藏種子)，為依緣性，世間、出世間等一切法，都依此而成立，這是緣起義。然而，種子生現行，何以成「唯識」說？這就得進入分別識變——緣所生法相。
二、緣所生法相：在瑜伽學中，緣起重在阿賴耶識(種子)，緣所生法重在轉識 [37]。《攝大乘論》說：
復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相。(大正31.141中)
「從有相、有見，應知彼三相」，是瑜伽學的唯識說。三相，即是三自性，遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。唯識學者的依他起，即是緣起。依著虛妄分別識現起時，現起所分別的相(相分)，能分別的見(見分)，這都是以識為性的(依他起相)，所以說「唯識」。不了解唯識所現，以為心(見)外有境(相)，也就是相在見外，這就是遍計所執相了。如正知見、相都以識為自性，不執外境是有，那就是遍計所執相空。沒有離心的境，也就沒有離境的心，而依他起識相不起；境、識並泯，就是證入圓成實性。
故而遍計所執、依他起、圓成實等三相，不只是唯識學，而且是修行的唯識觀。如《辯中邊論頌》說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二有得、無得性平等」(大正31.477下)。
這樣，唯識學有二個層次：一、以虛妄分別攝持種子為依，依此而現起一切法，一切法都是以識為性，都是唯識現，這是「緣起」的從因生果，重在阿賴耶的種子識變。二、依虛妄分別識現起的一切法中，有見識，有相識。此見、相二識，是相互緣生的能所關係，境不離識，識不離境，一切唯識現，這是「緣起所生」的依心有境，重在阿賴耶識的現行識變。種子識變，為因能變，分別識變，為果能變，以之組成唯識學，則阿賴耶識為「義(因)識」，曰根本分別。然在唯識論典中，有重在阿賴耶的種子識變者(一能變)，如《攝大乘論》系統；有重在阿賴耶識的現行識變者(三能變)，如《成唯識論》系統。雖然有此二個系統，然都是以虛妄分別識為依止的唯識，故而導師稱之為「虛妄唯識論」。
唯識學者，依生滅虛妄識，說明生死流轉與涅槃還滅。它以三相成立唯識學說，即此三相，也是它的唯識觀行。然有情無始以來就是虛妄雜染的，它如何說明轉染還凈呢？唯識學者，提出了「轉依」說 [38]。如《攝大乘論》，以阿賴耶識為「染凈依」：
復次，雲何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼凈心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清凈法界等流正聞熏習種子所生。此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，雲何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依雲何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。……又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最清凈法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性。又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。聲聞獨覺所得，唯解脫身攝。又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如熏習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。(《攝大乘論》，大正31.136中－下)
《攝論》主張：有情的的無漏種子，是新熏的，是「從最清凈法界等流，正聞熏習種子所生」。意思是說，有情無始來是雜染的，出世的無漏心，是從聽聞佛陀的教法而來。佛陀的教法，是佛陀內自所證的清凈法界而說出來的，有情聽了世尊清凈法界等流的影像教法，熏成出世的清凈心種。此出世心種，「寄在異熟識中」，但不是「阿賴耶識」，是彼對治種子性故，它是「法身、解脫身攝」。亦即行者在進修中，正聞熏習的種子漸增，有漏雜染的種子也就漸減，最後一切雜染種子都去除了，阿賴耶異熟果識也就轉滅，成為大圓鏡智。
依《攝大乘論》說：無漏種子是新熏的，新熏的無漏種，是「法身種子」，熏習寄存於阿賴耶識中，但非阿賴耶識所攝，它具有對治雜染種子的性能，是「法身、解脫身」所攝。然值得留意的是，《攝大乘論》轉依的「依」，都約依他起性說，而且是約通二性的依他起說。如論說：
《阿毗達摩大乘經》中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清凈分，三、彼二分。依何密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清凈分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。於此義中以何喻顯？以金土藏為喻顯示。……識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現；是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。(大正31.140下)
遍計所執性是雜染分，圓成實性是清凈分，依他起是可通於雜染、清凈二分的。雜染清凈法的因，依此而有雜染清凈的，名為所知依。依他起通二分，「雜染清凈性不成故」，所以隨染而成遍計所執性，隨凈而成圓成實性。依此來說轉依，就是轉雜染分依他起，成清凈分依他起(圓成實性)。然而，依他起是依阿賴耶識而現起的，那麼，為什麼不說阿賴耶識通二分呢 [39]？又，由於「依他起雜染清凈性不成」，以及「從最清凈法界等流正聞熏習種子所生」的無漏種子，熏習在阿賴耶識中，是依「法身、解脫身」的。也就於此，唯識學者與真常論者，思想上有了關連，後來發展成「如來藏藏識」說。
唯識學者內部的諍論，印順導師從唯識論典中，發現唯識學的根本論是《瑜伽師地論》的〈本地分〉，發展為二大系統：《攝大乘論》、《庄嚴經論》等，是重於種子識變現的唯識；〈決擇分〉、《三十唯識論》，是重於分別識變的唯識。由此偏重的不同，唯識學即出現不少異義，造成舊義、新義之諍。以下，列舉四項來說明，以見彼此諍議的焦點。
一、種子本有新熏之諍：有情最初的一念無漏種子由何而得？《瑜伽師地論》〈本地分〉，《大乘庄嚴經論》，都主張種子有本有及新熏二種；《攝大乘論》則說阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有，故無漏也是新熏的 [40]。然而，唯識學者立「五種性說」：聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性闡提。倘若種子是新熏，那麼，如何安立永不成佛的無性有情、及定性的聲聞、緣覺？ 若說是種子本有，雖然建立了五種性論，但是如何安立善惡因果？豈不是墮地獄者永遠墮地獄，生天者永遠生天？無性闡提，即使經百萬劫修出世法，也不得出離，修行豈不是唐捐其功 [41]！後來的唯識學者，如護法論師，則主張無漏種子有本有及新熏的二種，以圓滿說明有情修行(轉雜染依為清凈依)的「轉依」說 [42]。印順導師認為：
種子從熏習而有，熏習的定義，是「俱生俱滅，帶彼能生因性」。有漏世間心熏成的聞熏習，能否成為出世清凈心因呢？本論(指攝大乘論)的見解，是可能的；但自有人覺得有待補充。那麼，除採用經部的新熏說以外，只有兩條路可走：一、在新熏(生)以上，加上〈本地分〉的本有種，護法《成唯識論》所說。他的解說是：因本有種的深隱，《攝論》所以不說；其實，這聞熏習只是引生無漏心的增上緣，親生的因緣，還是本有無漏種。他雖然很巧妙的會通了，但與本論「內種必由熏習而有」的定義，是否吻合呢？二、在新熏種以外，承認有本有種，但不同於《瑜伽》、《庄嚴》的有為無漏本性住種，而是諸法法性本具的一切無為功德(接近心性本凈說)：世親的《佛性論》，說二種佛性，在行性佛性外，還有理性佛性。這本有的佛性，是一切眾生所共有的如來藏性，沒有離纏的有情，雖不能顯現，但是本來具足的。實際上，〈本地分〉的無始傳來的六處殊勝的本性住種，和世親說的理性佛性，蘊界處中的勝相——如來藏，原是一個。……不讀大乘經的唯識學者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性習所成性，真是頭上安頭。但承認這個思想，就得承認唯是一乘，不能說有究竟三乘。這麼一來，又與《瑜伽》不合了。(《攝大乘論講記》，頁149－150)
論師之探討無漏種子是本有或新熏，是著眼於佛教的實踐上，為了說明有情從雜染轉成清凈之無漏種子的來源問題。這是從部派以來，論師們極力解決的問題。如三世實有論者之未來無漏法本自具足(未現前而已)，現在無為實有論者之心性本凈，現在有為實有論者的種子新熏，或說轉部的本有無漏(異生有聖法)等；大乘佛教中，唯識學者之本有，新熏，或本有、新熏合說，真常唯心論者的本具稱性功德；中國佛教，地論學派主阿梨耶識是真妄和合偏於真，攝論學派之真妄和合偏於妄等，都是探究無漏種子而來的意見。教界中，這樣地異說紛紜，莫衷一是，還是促成玄奘大師去印度留學的主要因素呢 [43]！
二、俱有依之諍 [44]：這是關乎「心意識」的問題。如經上說：「此心、此意、此識」[45]。歷來論師的解釋，大部分是把心意識三者看為同一個意識，但從它的特殊含義上，可作各別的解釋。在《瑜伽師地論》〈本地分〉中，在五識外 [46]，攝其餘識為一意，而從它的含義來說：了別境者，是(意)識；無間滅及恆行意，是意；一切種子阿賴耶，是心 [47]。其中，五識以賴耶心為種子依，五根為俱有依。意之所依，則是種子依，是一切種子阿賴耶識。然而，唯有了境識有種子依，還是恆行意及心亦有？又何以不說俱有依呢？導師認為：瑜伽論主之意趣是，唯有一「意」，以其了境(或間斷)為識，具一切種子為心，可說是「一意識」論者。
雖然，《瑜伽師地論》〈本地分〉與《攝論》都是一能變者，但是瑜伽論主采現行識論而觸發種子心，《攝大乘論》主即據此種子心而立唯識學。即識之種子為心；轉起者為意及識。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之熏習而起。〈攝抉擇分〉與《三十唯識論》，大成分別識變，它依《攝論》心、意、識之唯識學，綜合於〈本地分〉之現行識，故而在意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。
這樣，唯識典籍間的思想，即有顯著不同：一、以唯識變而言，〈本地分〉以現行識觸發種子心，《攝大乘論》以種子識以達現行識，是同屬於一能變的唯識；〈攝抉擇〉與《三十唯識論》，說意、意識、阿賴耶識三類現行識，是屬於三能變的唯識。二、以現行識而言，〈本地分〉、《攝大乘論》，唯有七識；〈攝抉擇分〉、《三十唯識論》，則別立八識了。三、以俱有依而言，《攝大乘論》，以種子識為心，轉起的是意及識。此中，識，指前六識。意，指無間滅及恆行意。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子，就不更論種子及俱有依。然三能變識者，前六識、七識、八識都是現行識，既然賴耶是現行識，那麼，就應與七轉識一樣，應有其自性、所依、所緣、助伴、作業等。因此，《成唯識論》諸師就出現不同意見。如難陀論師，主張末那但依阿賴耶識種，無現行俱有依；護法卻認為末那以阿賴耶現行為俱有依，賴耶又以末那為俱有依 [48]。然末那與賴耶之有俱有依，則已脫離了無著、世親之思想範疇了。
三、阿陀那是否末那之諍：這還是關繫心意識的特殊含義而出現的諍論。在唯識學中，心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同一識名，而由特殊含義給予不同的名稱。末那，是 manas 之音譯，意譯為「意」。意者，「恆行意，及六識身無間滅意」。這是說，意有二種：一是六識生起的所依，二是染污意(恆行意)，恆與我見、我慢、我愛、無明四煩惱相應故 [49]。阿陀那，有把它當作第七識——末那之別名者；亦有把它當作第八識阿賴耶之別名者。於是即有「阿陀那是否末那之諍」。
《解深密經》說：「此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故」，「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」[50]。《攝大乘論》說：阿陀那識「執受一切有色根故，一切自體取所依故」[51]。《大乘成業論》說，「能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識」[52]。此中，阿陀那識為依止，為建立，六識身轉起，則阿陀那即是末那。阿陀那執持根身，《攝大乘論》以末那為「身者識」，世親《攝大乘論釋》即說：「身者，謂染污意」[53]。阿陀那執受根身，為根身所依，世親以染末那為身者識。阿陀那執取諸根，這樣一來，就與末那的功能相同了。真常經典，亦有同等意趣，如《密嚴經》說：意之作用有二，如蛇有兩頭，內取現識以為我，外取色根而不壞；《圓覺經》說：「我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根，曾無間斷」[54]。然問題就出在這裡，《解深密經》以一切種子心識為根本，由此一方面現起「有色諸根及所依執受」，「名相分別戲論習氣」；另一方面現起六轉識(「阿陀那為依止為建立故，六識身轉」)。阿陀那執受名相分別戲論習氣(種子)，而種習一味的賴耶心，有所緣相，即彼種子是所緣相；末那緣藏識，即此種子相，則與阿陀那之執受難以嚴明 [55]。因此，《成唯識論》學者，斥責「阿陀那即末那」為妄說。事實上，以一能變者觀之，阿陀那就是末那。以三能變者觀之，賴耶以恆行心而持種子；末那緣阿賴耶，執阿賴耶見分以為我，其特性轉為「恆審思量」，故而阿陀那當然不是末那了 [56]。不過，卻又出現了有無清凈末那之諍？
四、有無清凈末那之諍：在《成唯識論》學者中，安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執(微細)，無清凈末那(三位無末那)。護法主張末那有我執、法執，賴耶為無記性，有清凈末那。何以故？
安慧認為：「末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故，又說四惑恆相應故，又說為識雜染依故」；「三位體無，此識俱時，唯有人執，無有法執，對法等說三位無故。若此俱有法執，應言三位有」。意思是說，末那唯有我執(煩惱障)，無有法執(所知障)，因為阿羅漢、滅定、出世道無有故；若有法執，應說此三位有末那。既然三位無末那，亦表示無清凈末那。另外，安慧在解釋「諸識生時變似我法」[57] 時說：「變似我法，總有二解：一、若世間聖教皆是計所執，世間依八識所變總無之上，第六、七識起執於我，除第七識，余之七識起執於法，不許末那有法執故」。又「由七識熏習力故，八識生時變似我法，八識之中皆有執故」[58]。如此，安慧主張：八識之中皆有執，末那有我執、無法執，而賴耶有法執(微細)。
護法則認為：「出世末那，經說有故」，「三位無染義，非體亦無」[59]。這是說，有清凈末那，阿羅漢、滅盡定、出世道無末那，是說無染污末那，並非無清凈末那。又護法認為：「法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。有唯法執種子生故，無有唯從人執種起」，「能持自體，說名為法，即是一切法皆持自體；有常一用，方名為我，故非一切法皆是我」[60]。
總之，安慧主張：末那唯有我執，沒有法執；阿羅漢、滅定、出世道，三位無末那——無清凈末那。護法主張：阿賴耶識是無覆無記性(重於異熟，無我、法執)，末那有我執、法執(第七識緣第八識起自心相執為實法)，有雜染末那，有出世末那——清凈末那。
三、小 結
唯識學說，不管在印度或中國，從古以來即有諸多諍議。面對紛繁的思想諍議，印順導師從聲聞學派思想，探尋唯識思想源頭；又廣讀唯識典籍，發現了唯識思想的流變，所依聖教不同，著重點不同，學說流傳地區及來華傳譯者之地緣不同等，都是形成學說不同的因素。然要論述唯識學者的異同，導師認為有三點應該確認：一、唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉為根本論(十七地論)。十七地中，以「五識身地」，「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。二、唯識學是在發展中完成的，是瑜伽學者以唯識所現的信念(修驗)，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成，由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成果。三、無著與世親，有舊義與新義的成立。唯識學者對自宗學說的闡明，常有不同異義，即使為本論作釋，也不一定依文釋義，總是決擇、會通(甚至修改論文)，使論義更精確、圓滿。因此，論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解 [61]。這樣，才能掌握異說的症結點，也才不會互是非對，引生許多無謂的爭辯。
伍、真常唯心論
真常唯心的思想(如來藏學說)，發源於東南印，起源的時間甚早，約在西元三世紀，而成為真常唯心論流傳，約與虛妄唯識同時、或稍後，在西元四、五世紀間，非常興盛，是印度大乘佛教兩大唯心學派之一。然真常為依的唯心論，起初的如來藏學說，還是以真常心為依，正向唯心發展，後來才與唯識學之阿賴耶識結合，成為「如來藏藏識」的真常唯心論。
一、真常唯心論之思想淵源及成立
真常唯心論之思想淵源，當然得上溯於聲聞部派。印順導師認為：「真常唯心論，是真常心與真常空的糅合，自真常心來，非即真常心」。這不僅一語道破了真常唯心論學說是晚於龍樹的性空唯名，同時點出了其思想來源是真常心，但非即真常心，因為它是經過性空宗的啟發。
形成真常心的思想，最初是為了說明有情業果相續、生命緣起問題。部派佛教中，大眾部、分別說部，是依心立我論者，在一心相續中，安立補特伽羅作為有情前生與後世的移轉依據。又說「心性本凈，客隨煩惱之所雜染，說為不凈」。一般的六識，有生滅，有間斷的時候，而想其六識在心心相續中，有一內在的常凈不變性。後又分為本末二心(七心)：「意界是常」而六識生滅；或說「根本識」為六識生起之所依。此則真常凈心，為意界或根本識了。了了明覺的心性(心性本凈)，為客塵煩惱所染，業集所熏，成生死流轉。客塵煩惱，大眾部、分別說部認為是「隨眠」(種子)，是有情的俱生我執，其微細部分，是阿羅漢不斷的習氣，到了大乘佛教時代，就演化為大乘不共斷的所知障。所知障，又名無始無明住地，是隱覆凈心的客塵。心性本凈，是有情清凈之因，是常住真心中本具的凈能，不離有情之蘊界處中，只是未嘗顯發而已。
又有部、犢子部、說轉部，是依蘊立我論者。其中，犢子部在體用(不一不異)的不異上立「依蘊處界假施設名」——不可說我；說轉部在體用統一上立「勝義補特伽羅」。不可說我，勝義補特伽羅，同樣是輪迴的主體，系縛解脫的連繫，且都有真常我的意味存在。真常我與依心立我論者之真常心，在大乘佛教中結合，成為真常唯心論。不過，從真常心進步的真常唯心論，還有賴性空大乘的啟發。
心性本凈，是學派諍論的項目之一 [62]。初期大乘，如《般若經》中說：「一切法本性空」，「一切法本清凈」[63]。心是一切法之一，故約心空性來說，亦可說心性本凈。《大智度論》則說：「畢竟空，即是畢竟清凈，以人畏空，故言清凈」(大正25.508下)。然而，在一切空中，倘若不知空也是假名安立，是為了遣離妄見而假施設，卻誤以為有這真實的空性存在，漸而形成有一常住之「真常空」為萬有的實體了。由是諸法實相之真常凈與心性之真常凈結合，真常凈心成為萬有的實體。往昔部派中之心性本凈，為客塵所染，業習所熏，成生死而與凈心別體；今大乘真心論者之真常凈心，是客塵業集之熏染凈心，幻現生死，真常凈心而為一切之實體。如此，真常心乃可說唯心。
值得留意的是：在部派中，真常心，是有情輪迴之主體，系縛解脫之連繫；大乘佛教中，真常凈心，則是有情之染凈依，不僅生死與涅槃皆依而安立，更是有情所迷所證之如實性(本有的如來智慧功德)了。然探尋造成思想轉變的原因，還在於：大眾、分別說部之真常心，犢子部、說轉部之真常我，與性空者之性空糅合，成為「如來法性」、「如來藏」的緣故。如經上說：
如來法性，在有情類蘊、界、處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清凈。……說名無相，非所作法，無生無滅」。(大正7.936下)
世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。……如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立。……如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清凈藏。此自性清凈如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。」(《勝鬘經》，大正12.222中)
世尊！如是如來法身，不離煩惱障，名如來藏。……世尊！有二種如來藏空智：世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱障；世尊！不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。(《勝鬘經》，大正12.221下)
如來法性，即是如來藏，常住真心等，一切有情本具，從無始來展轉相續，煩惱不染的自性清凈藏；此自性清凈藏，被客塵煩惱、上煩惱所染，所以流轉生死；若離開一切煩惱，即圓顯本具之如來法性。如《勝鬘經》說：如來藏空性智有二：一、空如來藏，若離若脫若異一切煩惱障；二、不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。
這樣，從部派以來說明流轉記憶與作業受報的主體真常心(及真常我)，經性空宗的啟發，成為如來藏學說(自性清凈如來藏)，如來藏不僅是有情生死與流轉的依據，又一躍而為有情本有的如來智慧功德，有情轉染還凈所證的如實性了。
二、真常唯心論要義
真常唯心者，以真常凈心為一切之本體，依之說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常凈心，何以生死流轉？真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，建立二元論：清凈真心與雜染妄習。清凈真心，為無始雜染熏習，以致流轉生死。在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：有情本具真心，達本情空，向上要直體真常，圓顯本具真心 [64]。
然本來之真常凈，究何事為雜染所染而其凈性不變？倘若本有清凈性而起無明，那麼，如來何時復生煩惱 [65]？《勝鬘經》說：「有二法難可了知：謂自性清凈心，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難了知」。唯有成就甚深法智、隨順法智者，得以信解，其餘的聲聞等，唯有信受佛語 [66]。
真常唯心者，以真常妙有作為雜染、清凈之依止，主要在於：他把剎那生滅無常，看作斷滅；把空當作都無，視無性從緣為不可能 [67]。而且，七識念念生滅，「剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃」，非涅槃因 [68]；一定要真實、不空、常住不變者，才能作為生死、涅槃之依止。如經說：
佛告大慧：如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣。……無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清凈。其餘諸識有生有滅，意、意識等，念念有七。……當凈如來藏及識藏名。大慧！若無識藏名，如來藏者則無生滅。(《楞伽阿跋多羅寶經》，大正16.510中－下)
世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。……世間言說故有死有生：死者謂根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依、是持、是建立。……世尊！若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃。(《勝鬘經》，大正12.222中)
「如來藏常住不變」，「若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃」。故如來藏是有情生死流轉、涅槃還滅的依據，是有情雜染、清凈因了。這樣一來，就與大眾、分別說、犢子、說轉部等之立真常心、真常我，動機是一樣的，都是為了說明有情業果相續、生命緣起的問題。
既然如來藏是有情雜染及清凈因，那麼，他如何說明生死雜染呢？《楞伽經》以三識來說：如來藏，是眾生本具的清凈心，是真常不變、清凈周遍的心體，名為「真識」。這眾生本具的清凈心體——如來藏，被無始虛偽雜染惡習所熏染，而變為似染的不清凈相，名為「現識」，或名為「藏識」，或稱為「阿賴耶識」。又以現識中無始熏習為所依，以現識所現之六塵為所緣，而「轉識」得生。依現識所起的轉識，即意、意識等七識，亦名「分別事識」[69]。如此，真常論者
