讀《大毗婆沙論》札記 論師的「時間」觀(一)
釋悟殷
壹、前言
部派佛教時代，論師們對「時間」的看法，意見分歧，然而大抵上不外乎認為：「時間」就是有為法的生滅變化；有的則看作是永恆常住的實體。由此，或說三世實有，或說過未無體、現在無為實有，或說過未無體、現在有為實有。論師們為了成立宗見，各引聖教量作為學理依據，破他立自，於是產生了不少諍論。如《順正理論》主說：
然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈斥，競相論道，俱申教理，成立己宗。處處傳聞如斯諍論：實有論者，廣引理教，種種方便，破無立有。實無論者，廣引理教，種種方便，破有立無。(大正29.621下)
由於論師們對「時間」的安立不同，連帶的也影響其思想學說的界定。以《大毗婆沙論》來說，論主所作論門，在解答論題或與別派對論時，往往以自宗的時間觀——三世實有的學理來問難對方。
如關於「阿羅漢有退、無退」的問題：大眾、分別說部認為：阿羅漢已斷盡一切煩惱，故阿羅漢不會退；而有部卻認為：時解脫阿羅漢若遇退緣，還會現起煩惱退。既然阿羅漢已斷盡所有煩惱，何以還會再現起煩惱退呢？原來有部是三世實有論者，以三世實有論來說，煩惱斷盡了，然「過去、未來煩惱性相猶實有」，故「若遇退緣為因，引生未來煩惱」，則必有起煩惱退義(大正27.312下)。大眾、分別說部等是過未無體論者，煩惱斷盡了，如「無漏智火燒煩惱已，不應復起諸煩惱退」(312上)，故阿羅漢不應再起煩惱退。
又如有部論師與譬喻師對論「成就、不成就性」論題時，《婆沙論》主也以三世實有的根本學理：「成就的可以不現前」，以及「二心不能並生」，用來責難譬喻者的「無實成就、不成就論」，指其不僅違背聖教，且有凡聖縛解無法安立的大過失(大正27.479上--中，796中--下)。由此可見時間觀的不同，影響學派思想學說之巨。
探尋學派成立自宗時間觀的學理意趣，主要還是在於：修道解脫上，必須說明有情業果相續、生命緣起的問題。所以，論師們不是單獨的探討時間本身的有無問題，而大多是就著時間和諸法的關繫上來談的。且如前說：時間觀的見解不同，影響了各派的思想學說，產生無邊異議。而論師們作論、通經、立說，表顯於論書中的思想，幾乎未有不緊扣自宗的根本思想——時間觀的。是以筆者特以〈論師的時間觀〉為題，藉以探討論師們對「時間」的看法，及其學理上的困境。本文大分六節：
第一節，時間體的諍議。時間本身，是獨立存在常住無為的實體，還是依法而立無別自體的生滅有為法？學派中，有主張「世體是常，行體無常」，與主張「世即行，行即世」的不同意見。前者把時間當作超越三世的理則性，後者的時間即是有為諸行。而《大毗婆沙論》中，唱說「世體是常論」者，被論主稱為「譬喻者分別論師」。這「譬喻者分別論師」，是那一學派？何以被稱為「分別論師」呢？這是值得探討的問題。
第二節，三世實有。三世實有說的代表，是說一切有部、犢子部，以及說轉部。有部成立三世實有的主要理由，《識身足論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等都有記載。歸納上三論的說法，有部成立三世實有論的理由有五項：一、自體(性)實有，二、有當果，三、識起必有所緣境，四、成就不成就實有，五、一剎那不能二心並生。而值得留意的是：這五項學理，不僅是有部三世實有論的根本學理，也是「三世有」和「現在有」最根本的思想分歧點。
第三節，過未體無、現在無為實有。現在無為實有說的代表是大眾、分別說系。由於大眾部等的文獻資料闕如，其建立學理的依據，只能從反對者的聲浪中，予以重建。故本節即從過未體無論者的對手——三世實有論者的問難聲中，歸納過未體無、現在無為實有的學理思想，以及由此學理而來的必然結果。如此，「三世實有」和「現在有」根本學理上的分歧就呈現出來了。
第四節，過未體無、現在有為實有。西元二、三世紀間，有部譬喻師脫離有部，獨立為經部學派。從有部譬喻師到經部譬喻師，即是從三世實有發展到現在有為實有的種子熏習說。《俱舍論》中，經部問難有部的主軸在於「法體與作用是一、是異」的問題。有部安立三世差別，法體與作用的關係，是用不離體，體非即是用的「非一非異」。經部現在諸行與能生後果的功能性之關係，是「不一不異」。既然同為「非一非異」，卻彼此對立著，有部責難經部過未體無、現在實有的三世論，是從假而實，從實而假！而世親卻譏有部是「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」(大正29.105中)！
第五節，四大論師的時間觀。有部的四大論師，分別建立三世不同：法救說「類有異」，妙音說「相有異」，世友說「位有異」，覺天說「待有異」。《大毗婆沙論》主給予世友「位異」說最高的評價，並遵奉世友的「依作用有無，安立三世差別」為宗依，對於另外三者的安立三世，總是評斥為「世有錯亂」的過失。似乎四大論師的時間觀，只有世友說無學理的困境。法救、妙音、覺天等都犯了「世有錯亂」的過失嗎？還是《大毗婆沙論》主一己的偏執呢？印公導師在《說一切有部為主的論書與論書》中，以學說論學說，說明各論師安立三世的優劣，拂去被學派意識蒙住的假象，給予更合理的評價！
第六節，說轉部與飲光部。一、從有部分流出來的說轉部，在三世實有的學派中，是比較特殊的一派。說轉部主張「有根邊蘊，有一味蘊」(大正49.17中)，這種說法，恰如有部法體與作用的關係，差別只在法體是常、是恆而已，這當然是三世實有說。然而，他又主張「異生位中亦有聖法」(17中)。在凡夫位就具足無漏法，這可以是三世實有說，但已隱含有現在無為實有的意味了！二、飲光部是分別說部的支派，分別說部是現在無為實有論，而飲光部卻主張現在實有、過去一分是有(南傳《論事》說：過未各一分是有)，這思想既不同於本宗，也不同於有部，是很特殊的一派。
貳、時間體的諍議
剎那剎那生滅的有為諸行，構成時間長流，這「時間」與諸法，究竟是怎樣的關係呢？部派中，有不同異見。如《大毗婆沙論》說：譬喻者分別論師主張「世與行異」，「世體是常，行體無常」；有部論師則以為「世與行，體無差別」，「世即行，行即世」(大正上27.393)。前者認為時間自體是永恆常住的實體，是諸法活動的場所，由諸法的生滅來去，構成過、現、未三世差別。後者，卻主張時間自體是生滅變化的有為諸行，由諸法的活動(作用)生滅構成三世差別。
《大毗婆沙論》中，唱說「世體是常論」的，被論主稱為「譬喻者分別論師」。「譬喻者分別論師」是那一個學派？論主何以用「譬喻者分別論師」這個辭匯呢？以下依次說明。首先，說明「世體是常」的主張。
一、世體是常
譬喻者分別論師主張「世體是常論」。如《大毗婆沙論》說：
有執世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器；亦如多人，從此捨出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世，入現在世，從現在世，入過去世。(大正27.393上，700上)
這是說，時間本身是獨立常住無為的實體，有為諸行活動於這常住的時間格子，進出來去，而有三世的差別。如同水果從這個籃子(未來)移轉到另一個籃子(現在)般，籃子(世體)是常住而固定的，無常、流變的是水果(有為諸行)。
把時間看作獨立存在的實體，常恆而不動，有為諸行在恆住不生滅的時間體上去來生滅，依此而立三世，這種思想，在印度佛教思想史上，是較特殊的異數。部派佛教中，三世有和現在有兩大陣營，如有部、大眾部、化地部以及北道派等，都把空間的含容色法，無所障礙，立為「虛空無為」；卻只有譬喻者分別論師(以及現在無為實有論者)把時間體當作無為常住的理則性來看待。
主張「三世實有」的有部論師認為：時間是有為生滅法，依有為法而建立，沒有獨立存在的時間自體。如《大毗婆沙論》說：
世與行，體無差別。謂世即行，行即是世。故〔發智論之〕〈大種蘊〉作如是說：世名何法？謂此增語所顯諸行。(大正27.393上，大正26.987中)
問：如是三世以何為自性？答：以一切有為法為自性。……問：何故名世？世是何義？答：行義是世義。(大正27.393下)
「世即行，行即是世」，這是說，時間(世)是有為生滅法(行)，是依有為法而建立，沒有獨自存在的實體。那麼，如何在剎那性的、有為的時間體上，建立三世差別呢？有部說：
三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無。(大正27.395下--396上)
一切諸法，恆住自性，不增不減，三世一如；而在三世一如的法體上，依於現起的活動去來(作用)，安立三世差別。因為一切法恆住自性，不增不減，由體上現起的作用，有生有滅，故作用是從屬於自體，是自體的顯現了。這樣，一切法就都是三世有了。然而「諸行無來無去，雲何行義是世義」呢？《大毗婆沙論》主引世友尊者說作為回應：
尊者世友說言：諸行無來亦無有去，剎那性故，住義亦無。諸行既無來去等相，如何立有三世差別？答：以作用故，立三世別。即依此理，說有行義。有為法未有作用名未來；正有作用名現在；作用已滅名過去。色未變礙名未來；正有變礙名現在；變礙已滅名過去。……意未了法名未來；正能了法名現在；了法已滅名過去。(大正27.393下)
《大毗婆沙論》中，記載著四大論師安立三世的不同意見，而論主是以世友「位異」說——依作用安立三世，作為有部正義。故而論主引世友「以作用故，立三世別。即依此理，說有行義」，來解答問難。
如此，譬喻者分別論師和有部論師的時間觀，顯然的不同。譬喻者分別論師的時間體，是無為常住的不變理性，在這常住無為的時間體上，諸行的來去生滅，建立三世差別；而有部論師卻說時間自體是有為法，有為法體恆住自性，不增不減，沒有三世差別，而由法體上現起的作用起滅，安立三世差別。於是這里有個值得探討的問題：唱說「世體是常論」者——「譬喻者分別論師」，是屬於什麼派別呢？
二、「譬喻者分別論師」的派別
「譬喻主分別論師」，是「譬喻者」和「分別論師」二個學派？還是「譬喻者」而被稱為「分別論師」呢？筆者以為：二者都有可能。如《大毗婆沙論》中，譬喻者和分別論師一同出現的場合，共有三則：一、「有執世與行異，如譬喻者分別論師」(大正27.393上，700上)；二、「譬喻者分別論師，執無想定細心不滅」(772下)；三、「譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅」(774上)。
此三則，可說都是譬喻者和分別論者(及大眾部)共同的主張。(第一則，容後再說)第二、三則，與學派的心識論有關。有情是心色相依不離的，大眾部、分別說部，以及譬喻師，有情的業果相續安立於心心所法上，故都主張無色界有色，無心定細心不滅。所以，「譬喻者分別論師」一詞，可以當成「譬喻者」和「分別論師」兩個學派，因思想相同，故同時列舉。
然而，也有可能是單指有部「譬喻者」，因其思想不符合有部論師正義，故別稱為「譬喻者分別論師」。如第一則「世體是常」部分，涼譯《毗婆沙論》就說：「譬喻者作如是說：世是常，行是無常」(大正28.293下)。又《大毗婆沙論》中，有部毗婆沙師自稱「應理論者」，而與之問答者，稱為「分別論者」(大正27.43上，356下)，故玄奘門下，把分別論者當作「不正分別」的通稱(大正41.310中，大正43.307上，)。而且，譬喻者主張「世體是常」，已脫離有部「世即行，行即是世」的範疇；又違反世尊所說時間是有為法息息流變而現為前後的延續相。因而《大毗婆沙論》主稱它為「譬喻者分別論師」！
果真如此，那麼，有部論師何以用「分別論師」這個辭匯來稱呼「譬喻者」呢？筆者以為：這又牽涉到有部論師和大眾、分別論者的「時間觀」了。
三、恆有與常有
大眾、分別說部，是「過未體無、現在無為實有」學派。如《大毗婆沙論》說：「有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」(大正27.65中)。這是現在有說，論主雖未標明學派的名字，但《異部宗輪論》說：大眾部主張「過去、未來非實有體」，化地部主張「過去未來是無，現在無為是有」(大正49.16上，16下)。另外，據南傳《論事》記載：大眾部分流出來的北道派說：色等(有為)法的自性，是真如，〔此真如〕是無為法(南傳58.372--374)。如如不變的真如無為，是有為法的自性；依自性而起的作用，有生有滅，才是有為，這也是過未體無、現在無為實有說。因此，《婆沙論》中主張「過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」的，應該就是大眾、分別說系學派。
由於大眾、分別說系的時間，也是無為法——現在的時間性是無為。那麼，與「世體是常」論，則只是「三世」或「現在」無為的觀念不同罷了。這樣也就難怪「譬喻者」唱說「世體是常論」，而要被有部論師稱為「分別論師」了！
不過，進一步要問：有部論師由恆住自性、三世一如的法體上現起作用而安立三世，與大眾、分別論者的現在無為實有說，有什麼差別呢？如前所引：北道派說：色等(有為)法的自性，是真如，是無為。又如《大毗婆沙論》說：
有執諸有為相皆是無為，如分別論者。彼作是說：若有為相體是有為，性羸劣故，則應不能生法、住法、異法、滅法；以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法」(大正27.198上，977中)
分別論者說：有為法體上的普遍理性(無為法)，能使一切法流動不息，且照著這生住滅的理則而生住滅。這等於說常住不生滅的無為法，是生滅作用有為法之體了。那麼，有部說諸有為法體恆住自性，三世一如，而法體上現起的作用有生有滅，豈不是類同於大眾、分別論者的「有為相體是無為」嗎？
因此，主張三世實有的有部，主張過未體無、現在無為實有的大眾、分別說部，盡管彼此間諍議得漫天風雲，激烈地對立，但論究到最後，都不約而同的趨向於「是常是恆」了！
四、結語
由以上的說明，可以得到這樣的結論：部派佛教中，大眾、分別說部，以及有部譬喻師，都是主張「世體是常」論者。不過，大眾、分別說部是說「現在」的時間是無為，而譬喻師則說(包括三世)時間體是無為；二者的差別，只在於安立時間的觀念不同。故《大毗婆沙論》中，唱「世體是常」論，而被有部論師稱之為「譬喻者分別論師」的學派，有二種可能：一、有部譬喻師、以及分別論師〔包括大眾部〕，他們都主張時間體是無為法。二、單指有部譬喻師，因其違反「世即行」的有部正義，反而傾向於〔大眾及〕分別論師的思想，故而被稱為「分別論師」。
另外，值得特別留意的是：分別論者說「以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法」(大眾部說「有為法的自性是真如、是無為」，亦同)。此「無為」，似乎具有能生的力量，那麼，是否將演化為形而上的宇宙萬有之本！而且，「無為」是有為法的實相(真相)，即是「真如」，那麼，此思想是否將影響大乘佛教「如來藏緣起」(真如緣起)說的興起呢？
這樣，一切法「自性實有」，是有部成立三世實有論最根本的依據了。如此，有部成立「三世實有論」的重要理由，就共有五項：自性實有，以及前面四項(有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生)。而這五項理由中，筆者以為：諸法「自性實有」，自相安住而不變，應該是三世實有論最重要最根本的信念；否則，就無法成立三世實有論。而其餘四項，還都是立足於自性實有的立場，而從不同的角度來詮釋而已；尤其是成就、不成就，在三世有下發展，且成為有部特殊的論門之一。不過，總的來說，有部成立三世實有的五項理由，不僅是有部根本的學理，也是「三世有」和「現在有」者根本思想的分歧點。這一部分，下一節再作說明。
【未完待續】
讀《大毗婆沙論》札記論師的「時間」觀(二)
釋悟殷
參、三世實有
部派佛教時代，過現未三世，是實有還是假有，是當時諍論的焦點之一。學派中，主張「三世實有」的，是說一切有部學系(包括犢子、說轉部)、化地部末宗，以及〔大眾部的〕案達羅學派等。主張「過未體無、現在實有」的，是大眾、分別說系，以及經部譬喻師學派。
據印公導師的研究，學派之所以形成「三世實有」和「現在實有」兩大陣營，那是因為：時間本就含有相續性與剎那性的兩面。若從過去看到現在、看到未來的是相續論；從未來看到現在、看到過去的是剎那論。在法的剎那單位上，考慮其未生以前、滅了以後是什麼狀況？是否存在？對這未生(未來)及已滅(過去)之是有是無，各有側重，就形成了「三世實有」與「過未無體」兩大陣營了。
然以「三世有」與「現在有」來說，大眾部系中，有主張三世有的；上座部系中(如分別說部系)也有主張現在有的。由此顯見學派分裂之初，並未以三世有或現在有，作為自部宗義。不過，「三世有」與「現在有」，在紛紜的學派思想中，佔有舉足輕重的地位，學派間往往因時間觀的安立不同，而形成無邊異議。這種情形，並反應於所造的論書中。故本節即依據《識身足論》、《大毗婆沙論》，以及《俱舍論》等的記載，歸納有部成立三世實有論的理由，以見三世實有論的根本學理依據。
一、《識身足論》主的問難
《識身足論》的作者，傳說是佛滅百年中的提婆設摩。印公導師直從《識身足論》本身的思想作探討，而主張本論深受《發智論》的影響，且思想極為圓熟精密，很可能是成書於西元一世紀初左右。
《識身足論》中，論主評破二家：「沙門目連」的「過去未來無，現在無為有」，以及「補特伽羅論者」的「諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」。其中，評破「沙門目連」的「過去未來無，現在無為有」部分，論主以「三世實有」的立場，以四項學理評破：
(一)、二心不能並生：如觀貪不善根，是觀過去、未來，還是現在？論主認為：一定是觀過去、未來的貪。若觀現在，則同時有能觀、所觀，那是一時二心並生了；而一有情身一剎那不可能心並生。又，既然過未可以成為觀的對象，可見是實有的(大正26.531上--中)！
(二)、業與異熟果不能同時：有情造業而感異熟果，那是業滅而感果，不可能是現在造業現在感果。若說現在，則是非前非後亦造業亦感此業異熟了(531中)！
(三)、識起定有所緣境：佛說「了別」名為識，如了別色、聲、香、味、觸、法，故識起必有所緣境。而過去、未來的，可以觀察，可以了別，所以過去、未來是實有(535上--中)。
(四)、成就的可以不現前：如有學聖者，雖現起纏心，還是成就信、精進、念、定、慧等五根(535中--下)。無學阿羅漢聖者，身在欲界，雖入滅盡定，還是成就少欲、羞慚、觸食、意思食、識食。信等五根與少欲等諸法雖不現前而可成就，由此肯定：它們必是過去、未來實有之法(535下--536下)。
二、《大毗婆沙論》主的問難
說一切有部是主張「過去未來體亦實有，現在是有為」(大正27.116下)的三世實有學派。《大毗婆沙論》中，論主為了成立自宗的三世實有論，作了許多論題，用來破斥「無過去、未來，現在是無為法論」的主張。然而遺憾的是，論主都未標明主張現在無為實有論的學派名稱。不過，從餘論可知：大眾、分別說部就是主張過未體無、現在無為實有的學派。雖然論主未標學派名稱，然從論主再三羅列論門以評斥其說來看，這顯示了：當時有部的大本營——北印，「現在實有」學派，似乎已成為有部強勢的對手，有部思想受到強烈的挑戰，北印已經不再是有部一枝獨秀了，因而激起有部學者護法的意識。
然而探察有部成立「三世實有」學說的主要意趣，實含藏著佛弟子最關心的問題——修行、斷煩惱、證解脫，以及業果相續、生命緣起等問題(從論主的問難中，透露出了訊息)，故婆沙論主不惜以諸多篇幅，指出「現在有論」違理背教的過失，以成立有部正義。以致「三世有」與「現在有」成為當時教界激烈論諍的熱門話題。
《大毗婆沙論》中，論主破斥「現在實有」學說的論題相當多，筆者不擬一一介紹，此處只舉卷七十六，有部論師的五個問難，以見諍議的關鍵點。
若過去、未來非實有者，應無成就及不成就。如第二頭、第三手、第六蘊、第十三處、第十九界，無有成就及不成就。過去、未來法亦應爾，既有成就及不成就，故知實有過去、未來。(大正27.393上；796上--中)
論主說：如果過去、未來都非實有，則沒有所謂「成就」、「不成就」了。言下之意是：若成就、不成就沒有實體，行者就無修道、斷煩惱、證解脫、入涅槃的可能。
何以論主用「無成就及不成就」來責難過未體無論者呢？主因是：「成就、不成就」，是有部論師特重的論門之一，大多用在三世上說，而且，是有部凡聖縛解差異的建立處。所以，「成就、不成就」論題，牽涉到有部的根本學理；而這學理，還是源於有部主張「不相應行法」有實體的關係。
(二)、問難業力感果的問題：
若有異熟因在現在世時，彼所得果，當言在何世？過去耶？未來耶？現在耶？若言在過去，應說有過去；若言在未來，應說有未來；若言在現在，應說異熟因果同時，如是便違伽他所說：「作惡不即受，非如乳成酪，猶灰覆火上，愚蹈久方燒。」若言彼果不在三世，彼應無果，以異熟果非無為故；若無果者，因亦應無，如第二頭，第三手等。若有異熟果在現在世時，彼所酬因，當言在何世？過去耶？未來耶？現在耶？若言在過去，應說有過去；若言在未來，應說有未來；若言在現在，應說異熟因果同時，如是便違前所引頌。若言彼因不在三世，彼應無因，以異熟因非無為故；若無因者，果亦應無，如第二頭、第三手等。(大正27.393上--中)
有情造作的異熟因在現在，他感得的異熟果在那一世？說過去，說未來，表示有過去，有未來；說現在，則異熟因果同時，就與「因果不同時」的頌文相違；若說不在三世，那是無果了，異熟因不是無為法，何以無果呢！又若說有情所得的異熟果報在現在，這是那一世的異熟因所感呢？說過去、未來、現在，或不在三世，同樣的都說不通。所以，若非三世實有，有情的業力(因)業果就無法建立了。
(三)、問難無出家受具：
若過去未來非實有者，應無出家受具戒義。如有頌言：「若執無過去，應無過去佛；若無過去佛，無出家受具。」(大正27.393中)
有部論師認為：若無過去，就沒有過去佛；如此，也就沒有出家受具事。考二世體無論者認為：過去是曾有，未來是當有，都非實有，並非指稱沒有所謂的「過去事」，何以有部論師以「若無過去佛，無出家受具」的理由來問難！而且，有部以為：文頌是不了義的，不可作為佛法的定論，何以自己卻以文頌作為教量呢？
筆者以為：這是二者基本時間觀念的不同所致。原來有部是以「觀待」前後而安立三世差別。現在是「觀過去未來」而施設的(大正27.393中，394中)，離開過未不成現在，故責難二世體無論者「若無過去佛，無出家受具」。而二世體無論者主張現在實有，過未是依現在而安立，離開現在則無所謂的過未。不過，依據印公導師的研究：「若無過去佛，無出家受具」，是世友尊者所造的文頌。若果真如此，則有部以世友尊者頌證成三世實有，不免犯了依自師承而不極成的論理過失！
(四)、問難正知虛誑語：
若過去未來非實有，應出家眾皆有正知而虛誑語。如有頌言：「若執無過去，而言歲少多，彼應日日增，正知虛誑語。」(大正27.393中)
有部論師質疑二世體無論者：「應出家眾皆有正知而虛誑語」。這問題，牽涉到二者思想的歧異。有部認為：不正知是「非理所引慧」。雖然虛誑語皆從不正知而起，但說虛誑語的人是正知彼事，卻隨自意故作妄語(顛倒說)，因此妄語者實是「正知而妄語」。分別論者則以為：既然不正知是非理所引慧，那麼，由非理所引慧所發的虛誑語，當然是從不正知而引起的，所以「無有正知而妄語者」(大正27.222上--下)。
考二者的諍議點在於：「無明」與「不正知」是同體還是異體的問題。分別論者認為：無明皆與不正知相應，故妄語者皆因無明所纏，以致失念不正知而妄語。而有部則主張：「無明」與「不正知」有各別實體，妄語是明明正知彼事，卻隨著自己的執見而故作妄語。因此，有部質難說：若過去未來體非實有，則「應出家眾皆有正知而虛誑語」，其意涵是表示：這樣就違反你自宗的宗義(無有正知而妄語)了！故應該是三世實有才對。
(五)、問難「現在」是不能獨立存在的：
若過去未來非實有者，彼現在世應亦是無，觀過去未來施設現在故。若無三世，便無有為；若無有為，亦無無為，觀有為法立無為故。若無有為、無為，應無一切法；若無一切法，應無解脫、出離、涅槃：如是便成大邪見者。勿有斯過，故知實有過去未來。(大正27.393中)
論主說「觀過去未來施設現在」故，若果過去未來非實有者，則「現在世應亦是無」。這是源於有部論師「觀待前後以安立三世」的思想。如《大毗婆沙論》說：
諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義，由此行義，世義得成。(大正27.394中)
有部由觀待前後安立三世，成立了「行義是世義」(大正27.393下)的學理，時間只是有為法的活動，現在是觀待過去未來而有，離了過去未來，則沒有所謂的現在。而且，時間是依有為法的生滅而安立的，故無別實體可言?顯然婆沙論主是以世友宗義，依作用而安立三世的。這里，論主以「觀待法」成立了過未實有學說，而在破斥大眾部「一補特伽羅有二心俱生論」(大正27.47中)時，亦運用這觀待法，證成「無一補特伽羅非前非後二心俱生」為有部正義(大正27.49中--50上)。
《婆沙論》中，有部論主以五難質疑「二世體無論」的過錯，證成了三世實有學說的合理性。至於「現在無為實有」方面，有部論主基於「行義是世義」的學理，也主張現在世非無為法，因它是「因緣生故，有作用故」(大正27.393中)，所以一定是有為法；若說無為，則非因緣生法了。
三、《俱舍論》的二教二理
據世親《俱舍論》記載，有部成立三世實有論的理由是：
論曰：三世實有。所以者何？由契經中世尊說故。謂世尊說：「芘芻當知：若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」又具二緣，識方生故。謂契經說：「識二緣生。其二者何？謂眼及色，廣說〔耳及聲……身及觸〕乃至意及諸法。」若去來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。已依聖教證去來有，當依正理證有去來：以識起時必有境故。謂必有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若去來世境體無實，是則應有無所緣識；所緣無故，識亦應無。又已謝業有當果故。謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在。由此教理，毗婆沙師定立去來二世實有。(大正29.104中)
有部論師舉教證及理證，安立「去來二世實有」說。此中教證有二：一、以多聞聖弟子勤修厭舍「過去色」，勤斷欣求「未來色」的《阿含經》教，證明過去、未來是實有的，才是佛陀教說的真義。二、以「識二緣生」的《阿含經》教，說明識的生起，必待二緣：所依根，所緣境。認識必有實在對象(境)，既然過去未來境都可以被心識所識知，顯然過未法一定是實有的。
理證也有二：一、「識起時必有境故」。這是從認識上考察：識以了別為其特性，識生起時，必有所緣境，境是識生起的所緣緣。這個理由，和前面「識二緣生」的聖教有連帶關係。有部認為：識的生起，一定要有二種緣：所依根、所緣境，缺了就不能生起。認識必要有實在對象(境)，既然過去未來法都可以認識得到，所以一定是實有的。二、「已謝業有當果故」。這是從因果上考察：有如是因，必有如是果。現在法剎那過去，不能就說沒有；沒有怎能感果？經說：過去滅壞而非即無。所以過去法應該是有。既然過去是有，故未來應該也可類推為有。因而《俱舍論》說：
若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世，以說世皆是實有故，許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部。(大正29.104中)
這里，明確的說到：主張有「過去世未與果業」的，與主張「無未來及過去世已與果業」的，都是「分別說部」。據《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》記載，飲光部主張「若業果已熟則無，業果未熟則有」；而飲光部是從分別說部系分流出來的學派。所以，與主張「無未來及過去世」的，都可說是「分別說部」。而「說一切有宗」，則決定是主張「三世實有」的。如此，顯然的，「三世有」和「現在有」，即是有部和分別說部思想分野的標幟了。
四、結語
歸納《識身足論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等有部的說辭，就可得知有部成立三世實有的主要理由了。其中，有當果故(因果論)，識起必緣實境(認識論)，是《識身足論》等三論共有的理由。而實有成就、不成就性(成就的可以不現前)，二心不能並生，則是《識身足論》、《大毗婆沙論》共同的意見。
另外，尚值得留意的是，「行義是世義」——時間是有為法。在《大毗婆沙論》里，有部奉世友的「位異」說為宗依——依作用生滅安立三世差別。一切法在未生起以前，已經存在，是未來有；剎那生起，現有作用，是現在有；剎那滅去，還是存在，是過去有。法體是恆有的，無增減而不變易的，三世差別是法體上作用的生滅。由於「一切法各住自性」(大正27.42中，200上)，「諸法無時不攝自性，以彼一切時不舍自體故」，「諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故」(307上)。所以，諸法自性是實有，非因緣和合而有，自相安住而不變，是三世一如：現在有，過去、未來也是有。
這樣，一切法「自性實有」，是有部成立三世實有論最根本的依據了。如此，有部成立「三世實有論」的重要理由，就共有五項：自性實有，以及前面四項(有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生)。而這五項理由中，筆者以為：諸法「自性實有」，自相安住而不變，應該是三世實有論最重要、最根本的信念；否則，就無法成立三世實有論。而其餘四項，還都是立足於自性實有的立場，而從不同的角度來詮釋而已；尤其是成就、不成就，在三世有下發展，且成為有部特殊的論門之一。不過，總的來說，有部成立三世實有的五項理由，不僅是有部根本的學理，也是「三世有」和「現在有」根本思想的分歧點。這一部分，下一節再作說明。
肆、過未體無、現在無為實有
主張過未體無、現在無為實有的學派，是大眾、分別說系。如《異部宗輪論》說：大眾部主張「過去未來非實有體」(大正49.16上)，化地部本宗主張「過去未來是無，現在、無為是有」(大正49.16下)。
此中，具有諍議性的，是化地部本宗主張「過去未來是無，現在、無為是有」。這句話，由標號的不同，可作不同的詮釋。如標「過去未來是無，現在、無為是有」，可以解釋為「現在」及「無為法」都是實有。如說「過去未來是無，現在無為是有」，則是說「現在」是實有，且是「無為法」了。然據《大毗婆沙論》記載，當時的確有主張：「過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」(大正27.65中，116下)的，但論主未說學派名。而印公導師在《印度佛教思想史》說：「過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」，這是現在有說，應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的，似乎非常特殊！從大眾部分化出的北道派說：色等(有為)法的自性，是真如、無為(南傳58.372)。這正是「現在實有而是無為」；無為是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已。由導師的解說可知：《婆沙論》中，主張過未體無、現在無為實有論的，就是大眾、分別說系下的學派了。
然而遺憾的是，由於大眾部及分別說部系漢譯的論書不多，文獻資料缺佚，故其建立現在無為實有的理由，只能從反對者(三世實有論者)的問難中，得到部分訊息。故本節即以〔上一節所述〕有部成立「三世實有論」的重要理由：自性實有，有當果故，識起必緣實境故，實有成就、不成就性，二心不能並生等，藉由「過未體無論」者對「三世實有論」問難的迴響，以明過未體無論的根本學理。
(一)自性實有
有部「三世實有」的安立，是把諸法分為法體與作用。諸法「各住自性」，法體恆有；因緣和合所現起的作用，則生滅無常。三世之差別在於作用的起滅上。剎那生滅之現在法是實有；未來法已有，但尚未有作用；過去法也還是有，但作用已經滅了。大眾、分別說系「現在無為實有」的安立，則是把諸法分為理則與事相。無為法——理則性，是生滅有為法的自性，是如如不異，超三世而恆有的；依理則性(無為)而起的作用，是有生有滅的(事相)。一切法剎那剎那恆住，如如不異，沒有三世差別，無常生滅的，只是假相而已。
因此，有部是依恆住自性的法體上之作用，以體用義來說明三世；而大眾、分別說系是依常住不變的理則性，以理事義來說明三世。
那麼，法體與作用是一、是異呢？有部論師說：不可定說是一、是異。如有漏法，一一體上有無常等眾多義相，故不可定說是一、是異；此法體與作用的關係，也是這樣不可說是一、是異(大正27.394下)。而大眾、分別說部系則認為：法體是念念恆住，作用只是法的假相，是虛妄性的。這樣，法體(理則)與作用(事相)的關係，近於本體起現象。不過，有部的法體恆住自性，大眾部的法體是常住無為，雖然時間觀的安立容有不同，但論究到一一法的自性(法體)，都出現了是恆、是常的傾向，這對後期的大乘佛教起了深遠的影響。
(二)有當果
自作自受的業報說，是佛教緣起說的重要內容之一；佛教之所以形成學派的急遽分化，絕對與「安立業果相續生命緣起」的課題有關。有部以為：若過未無體，業果就無法建立。然而這種說法，是有部的宗見，過未體無論者，自有建立業果相續的依據。如《大毗婆沙論》說，大眾部主張：「唯心心所，有異熟因及異熟果」(大正27.96上)。而且，即使同是奉行三世實有論，業果相續的建立也不盡相同。如有部譬喻師即主張：「離思無異熟因，離受無異熟果」「身語意業，皆是一思」(587上)。大眾部(包括分別說部)及譬喻師，把業因業果建立在心心所法上，由一心相續轉變差別，以成立業果輪迴說(這部分，筆者於〈論師的業力觀〉，有較詳細的說明)。
至於有情造業以後，如何和有情身心相續發生關係呢？大眾、分別說部認為：善惡業剎那剎那過去，業力也並未消失。如說：
僧只、曇無德(法藏)、譬喻，明現在業謝過去，體是無，而有曾有義，是故得果。(大正42.118上)
於佛法中，若有若無，皆方便說，為示罪福業因緣故，非第一義。如以因緣說有眾生，去來亦爾。依過去意者，是方便依，不如人依壁等；亦明心生不依於神，因先心故後心即生。業力亦爾，佛知是業雖滅，而能與果作因，不言定知，如字在紙。罪業亦爾，以此身造業，是業雖滅，果報不失。(大正32.255下)
此身造業，業雖過去，但這是「曾有」的。曾經現有的東西，它雖滅了，但影響有情身心的力量還是存在，「如字在紙」般，清清楚楚的紀錄著，因緣成熟，就能引起果報。這是說：過未是無體的，眾生所造的業，剎那過去，即轉化為潛在的動能，不離眾生的身心相續中，故而「此身造業，是業雖滅，果報不失」。
至於主張「過未體無、現在有為實有」的經部譬喻師則說：「即過去業能生當果，然業為先，所引相續轉變差別，令當果生」(大正29.106上)。過去所造的業，雖然剎那滅了，但它是曾經現有的東西，已成就在眾生的相續中，如外種子，潛存著能生性，因緣成熟了，自然感果。這種子能生當果的「譬喻」，在《順正理論》中有進一步的詮釋：
然業為先，所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果，異余轉變，故名差別」(大正29.629中)。
有情造業剎那滅了，而當下就留下了能生果的功能性，含在後念剎那剎那不斷的相續之中。這功能性不斷地相續轉變，時機成熟時，引發殊勝的功能，就感得愛非愛的果報。總之，有部以為唯有「三世實有」，才能圓滿詮釋有情業果相續的難題。而大眾、分別說部，及經部等過未無體論者，則以「曾有」、「如字在紙」、「種子」等，來說明有情前後業果相續的關係。故即使過去未來都無實體，業果相續的建立還是不成問題的，並無三世實有論者所責難的過失。
(三)所緣境
有部以為：識生起必有所緣境，真實的境相是識生起的所緣緣。過未法既能成為認識，故過未都是實有。然而過未體無、現在無為實有論者卻說：「有無所緣心」，如「緣過去和未來」(大正26.535上)。過去、未來雖非實有，卻能成為所緣，可見所緣並不一定要實有。然則所緣境是否實有？有部與大眾、分別說部等意見正好相反。另外，有部中的持經譬喻師，亦贊同「有緣無智論」。如《大毗婆沙論》說：
有執：有緣無智，如譬喻者。彼作是說：若緣幻事、健達縛城、及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境。(大正27.228中，558上)
尚是奉行三世實有論的持經譬喻師，卻說識可以緣到幻事、健達縛城等，可見大多學派的看法，還是認為：識的生起，不一定都緣慮實境；非實之境，也可以成為我們認識的對象。
學派有關「所緣境是否實有」之諍，牽涉到學派對於「假實」的認知差異。有部以三世實有(一切法恆住自性)的立場，主張「有」有二種：一、「實物有」，是蘊界等一一諸法的真實自性。二、「施設有」，是諸法自性上和合施設的假法(大正27.42上--中)。此「施設有」，從諸法自性和合施設上，可說是無自性的假法；但從依「實物有」而施設——依實立假——來說，還是實法。因此，有部說：見聞覺知的外境是有；如看到一個人，人雖是五蘊和合的假法，但一一蘊是真實的，故所緣境是實有。而有部譬喻師雖然也是依實立假論者，但他直從所緣境是和合施設的假法上，說所緣境非實有。
成就、不成就，是有部重要的論門之一，也是有部成立三世實有論的重要學理。有部論師認為：「成就、不成就性」定有實體；否則即有凡聖縛解無法分野的困境。《識身足論》及《大毗婆沙論》中，有部的問難，未見二世體無論者的回應，反而是同屬有部的譬喻師，提出了「無實成就、不成就性」的意見。如說：
無實成就、不成就性，如譬喻者。彼說：有情不離諸法，說名成就，離諸法時，名不成就，俱假施設。如五指合，假說為拳，離即非拳，此亦如是。契經說：「有轉輪王成就七寶。」若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故，應法性壞。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就象寶及馬寶故，復應趣壞。所以者何？亦是旁生，亦是人故。成就女寶故，復應身壞。所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵、主藏臣故，復應業壞。所以者何？君、臣雜故。勿有此失，故成就性，定非實有。(大正27.479上--中；796中)
譬喻者以為：離開諸法，並無所謂「成就」的法存在。如卷指為拳，非離指而有拳。又如契經說「轉輪王成就七寶」，若成就有實性，則有「法性壞」、「趣壞」、「身壞」、「業壞」等過失。故成就、不成就是無實性的假法。譬喻師大德法救也說：「世俗有情不離諸法，假說成就；勝義中無成就性」(大正27.480中)。
面對譬喻者的「無實成就、不成就性論」，有部論主則舉四個聖教量及一個過難，質疑譬喻者違理背教，並證成己宗的「實有成就、不成就性論」才符合聖教又無過難。而對於譬喻者所引〔轉輪王成就七寶〕的聖教，有部論主則以「自在」來會通：經說「轉輪王成就七寶」，是轉輪王於自所得的七寶，攝御「自在」；由此攝御自在，假說為「成就」，實際上不是「已得未舍」的成就(大正27.796下；479中，)。而且，若無「成就、不成就性」，有情就無斷煩惱證解脫的可能，修行就唐捐其功了。因為聖道斷煩惱，是「但斷系得，證離系得，令諸煩惱不成就起，說名為斷」(大正27.796下--797上，)故。
「成就」，與不相應行法的「得」相近。故有部論師與持經譬喻師，兩者的諍議點，主要是源於對「不相應行」的認知不同。有部主張「不相應行實有」，必然說「成就、不成就實有」；同理，譬喻者以為「不相應行非實有」，故自然會說「無實成就、不成就性」。
由於有部把「成就」看成有實體的法，而譬喻師則認為「有情不離諸法，說名成就」，「成就」是假立而非真實獨立的法，因此彼此對立著。不過，「成就、不成就」，是有部論師特重的論門之一，大多用在三世上說。有部論師與譬喻師對論「成就、不成就」，實已透露出一個重大訊息——《大毗婆沙論》里的有部持經譬喻師，終將揚棄三世實有，邁向過未無體的里程了。
(五)二心俱生
有情一剎那「二心不能並生」，這是《識身論》主的問難。然這個問難，並未困擾二世體無論者，因為「二心並生」，還正是二世體無論者的主張呢！如《大毗婆沙論》記載：大眾部主張「一補特伽羅有二心俱生」(大正27.47中)；《異部宗輪論》說：大眾部末派主張「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」(大正49.16上，)。
然而《婆沙論》主為了破斥大眾部的「二心俱生」說，引了世友、大德等五師的意見，說明「二心俱起論」的過難，以證有情一時不能二心俱生(大正27.49下--50上)。《識身論》主同樣的列舉多個問題，以很大的篇幅質問過未體無論者：如觀貪不善根〔結縛，乃至斷諸漏等〕，是觀過去貪？未來貪？還是現在貪？若說觀過去貪，則實有過去；若說觀未來貪，則實有未來；若觀現在貪，則一剎那有能觀所觀的二心俱生，此則違反正義(大正26.531上--537上)。所以，必是三世實有，才能避免這些過失。
有部和大眾部的諍議，在於：大眾部早期主張六識可以並起；後來又在六識外，建立一個恆常相續的細心(根本識)，作為六識生起的所依。有部則以前念六識滅去，能引生後念六識的無間滅意說明：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這叫作意根。而在這剎那剎那生滅中，它既不贊同二心俱起，也沒有在六識外建立細心。
(六)結語
探討大眾、分別說部主張「過未體無、現在無為實有」的學理依據，囿於大眾部及大陸本土分別說系的漢譯論書不多，故只能用「三世實有論」者的問難，藉以釐清二者根本學理上的歧異。其中，「識起必有境故」，「實有成就、不成就性」，還得應用譬喻師的意見，才得以概略的認識二者的差異。雖然《婆沙論》里的有部譬喻師還是三世實有論的奉行者，但是藉由有部論師和譬喻師的對論，不僅說明了所謂的《婆沙論》正義，事實上只是迦濕彌羅地方的有部論師思想，並不能代表全部有部學系的思想；同時，譬喻師脫離有部，獨立成經部譬喻師學派的重要關鍵，也已呼之欲出了！
而最值得我們留意的是：從有部成立「三世實有論」的理由中，可以得知：有部成立「三世實有論」，主要是為了圓滿解決有情業果相續，以及修道斷煩惱證解脫等的問題。可以說，重三世實有的有部，還是著眼於佛法的實踐性。如此一來，學派的諍論，其實就是論師們為「佛教的實踐性」奉獻心力，所留下的珍貴畫面了！
【未完待續】
本文全篇已收錄於悟殷法師著《部派佛教系列(上編)實相篇》中。
悟殷法師在印順導師思想之基礎上，鑽研印度佛教史，特別長於部派佛教之學門。他將雜亂繁瑣的部派論義，提綱挈領地剖析其發展脈絡與異同關鍵，有助於讀者以簡馭繁地學習部派論義。其於本刊連載之相關論文，深受教界之重視。近將其相關著作，編為《部派佛教系列》全套四部，依次為(一)實相篇、(二)業果篇、(三)修證篇、(四)諸部論師之思想與風格。法界出版社已先將其第一、二部「實相篇」與「業果篇」付梓，列為「印順導師九秩晉六嵩壽誌慶論叢」之一。其餘三部，將陸續於兩年內修訂出版。敬請期待！
