讀《大毗婆沙論》札記 論師的業力觀(上)
釋悟殷
壹、前言
「業感輪迴」的思想，是佛教重要的教義之一。然而業感輪迴說，並非由佛教首創。印度早期，大約在《阿闥婆吠陀》時代，已稍微透露出賞善罰惡的訊息，再加上《梵書》時代「輪迴說」創立，兩者的結合，醞釀生息，到《奧義書》時代，就確立了業感輪迴說的信念，成為當時社會的新思想。不過，那時的業力說與真我論結合：真常妙樂本凈的梵我，生起迷妄苦破的世間，而我為輪迴的主體，不得解脫1。當釋迦牟尼佛正覺緣起，創立佛教，對當時的一切思想，作了一番取捨與抉擇；其中，納入了業感輪迴說，但洗去梵我的色彩，而說明了世間唯是「惑、業、苦」緣起，自作自受，但又「有業報而無作者」(大正2.92下)的流轉門。
世間唯是惑、業、苦緣起的鉤鎖，由於內心煩惱的推動，引發身語行為的造作，當下即種下了潛在的能量(業)，未來又由煩惱勢力攪動，而引生種種作用(果報)。這「業力不失」自作自受的業感說，相對於婆羅門教依種姓貴賤以區分「再生族」與「一生族」的種姓制度，可說是時代的創舉，給廣泛的大眾最公平合理的解說——未來由自己決定，不是神的賦與，不是命定而一成不變的。若能親近善知識，聽聞佛法，藉由現緣的努力，進德修業，可以使得業報緣缺不生，或轉為重罪輕受的不定業。故佛教業感輪迴說，即是緣起學說的一種詮釋，從世尊創立佛教以來，一直是佛教宣揚的重要教義。尤其佛教特著重於「現緣」的改造，此為佛教之所以異於其他宗教的地方。
起初，佛陀開示緣起法：「此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。」這說明了有情生命流轉乃至涅槃解脫的因果理則；這緣起理則，亦即是有情業果相續的說明。
然而倘若對「諸行無常」、「諸法無我」、「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」(大正2.92下)的教說認識不清，或是執著有一真實之自我，則往往產生疑慮：既然「無常」、「無我」，那麼，誰在造業？誰在感果？又如何建立自作自受的業感輪迴？若未證得究竟，一期生命結束，此生的修行，豈不白費？何必自苦而尋求解脫！諸如此類問題，都必須加以詮釋與分析。部派佛教時代，各部派的學者們，對於這個修行解脫的切身問題——業力說，都作了詳細而深入的探討，成為論典中份量頗重的篇章。關於各部派的業力說，印公導師在《唯識學探源》一書，有非常精採的論別，有興趣者，可詳讀該書。本文所要探討的主要問題是：論師們對「業力」的詮釋與其特殊觀點。
本文以《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》所載的資料為主要依據。尤其是《大毗婆沙論》，論主不僅在〈業蘊納息〉(大正27.578上--661中)中，以很大的篇幅探討有關「業」的種種問題，其餘雜散於諸篇章中的，為數也不少。歸納了各學派的業力說，透過論師們對業力的新詮，發現了《婆沙論》時代，佛弟子面對「所作業不亡，果報還自受」——業力隨身的問題，努力尋找出路的痕跡，同時，也表顯了佛教不舍一切眾生的寬容與期盼！由此，深深感受到佛教給予眾生的寬廣空間，感受到佛法的業感緣起論，帶來了無限的光明與希望！這也是筆者特以〈論師的業力觀〉為題的主要意趣。
本文分五節來說明此一主題：
第一節，等流果與異熟果。佛教的業感因果，有等流因果和異熟因果說。這二種因果，隨各部派對於法性分類的不同，而有所偏重。大眾部只立善惡性，「無無記法」，所以承續的是「同類而熟」的「等流因果」說。說一切有部是「心通三性」家，「有無記法」(若把無記分為「有覆無記」與「無覆無記」，即為四性)，所以漸續發展為「異類而熟」的「異熟因果」說。
不過，在自作自受的業感輪迴里，若只偏重於同類的善惡因果——等流因果說，總留給人不盡圓滿的嗟嘆！
第二節，業因(力)的種類。業的性質，分二方面說明。一、善、惡、無記、無漏法中，那一類法有招感果報的功能呢？有部論師認為：唯有善、惡有漏法，才能招感果報；無記、無漏法，沒有招感果報的力量。而飲光部卻認為「諸有學法有異熟果」(大正49.17中)。據窺基法師的解釋，這是就無漏法感果而說。有部說無漏法無異熟果，飲光部卻說無漏法可以感異熟果，他們的歧異點在那裡？這是值得留意的問題。二、諸法的五類自性——色、心、心所、不相應行、無為法中，那一類法能招感果報呢？又，在「諸行無常」的教說下，有情所造的業，剎那即成為過去；已成過去的業力，如何和有情的身心相續建立關係呢？學派中，大眾部、分別說部系(化地部)、有部譬喻師等皆主張：唯心心所有異熟因及異熟果；而有部則認為：法的五類自性中，除無為法以外，餘四(色、心、心所、不相應行)都有異熟因及異熟果。如此，大眾部等的業因業果，屬於心心所法；而有部是通於五蘊(色心)的。不過，有部又認為：有情是由意(思)的推動，引發身口的造作(表業)，當下即產生潛在的功能——無表業。這無表業，即是業力，是不可對不可見的法處所攝色。
第三節，業力是色法和心所法的困境。這是承續上一節而來的問題：一、如果把業力建立在心心所法上，那麼，無心定的有情，業果如何相續，豈不就無業因業果了！二、如果把業力建立在色法上，無色界的有情，業果如何相續？又戒體是無表色，無色界有情豈不就無戒體了！如此，不管把業力建立在心心所法上或色法上，都會碰到棘手的問題。
第四節，業力可轉說。這也是承續上一節而來的論題。印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，論究譬喻師的學風時說：譬喻師的本義，是心色不離的，但慢慢傾向於唯心，故提出了「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」說。那麼，譬喻師的業力可轉說，是譬喻師的特殊發明，還是當時教界的時代趨勢呢？筆者於《大毗婆沙論》中，發現了非常精採的記載。
第五節，心力與身行。譬喻師認為「以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」，這是偏重於唯心說。《大毗婆沙論》主則說：一、寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天，因提婆達多已種順解脫分善根，當來必得解脫故。二、現法中續善根者，現身能引起順決擇分，亦復能入正性離生，乃至證得阿羅漢果。三、在動手殺生的加行道中，由如實知見四諦的無漏聖道力，可使殺生業道無表不生。四、中有業不可轉，本有業可轉。倘以此四項來看有部論主的意趣，實際上也是業力可轉的另一種詮釋。只是譬喻者傾向於唯心(心力)，而有部論師重視現緣的努力(實踐性——身行)。
第六節，業說的轉變。《大毗婆沙論》時代，業力是相當熱門的論題。從各部派論師們思辨抉擇而提出的特殊見解，尤其是業力可轉說，後來躍升為教界普遍的認知。這種時代趨勢，慢慢籠罩於整個北印。雖然有部論師們極力維護傳統，重視現實人間佛教的弘揚，以避免偏向於「唯心」，但在時代思潮下，整個教界仍不免墮於唯心的淵藪了！
貳、等流果與異熟果
佛教的業感輪迴，是說明有情以強力的行為造作，當下即產生潛在的動能，影響未來的報體。這由有情造作而感得的結果，有稱為「等流果」和「異熟果」的兩種。而較能圓滿說明有情自作自受，果報絲毫不爽的，應該是異熟因果說。然在業說的演進過程中，等流因果也佔有相當份量的地位。故本文在探討論師的業力觀前，先分辨何謂等流果，何謂異熟果？
所謂等流果，據《大毗婆沙論》的解釋，就是「善生善，不善生不善，無記生無記」(大正27.629下)的因果說。等流因果，在經律論三藏中，最具代表性且記述得最多的，應該是契經與律藏中的「本生」故事。以廣律來說，在說明世尊制戒的事緣中，大都先敘述：因為佛弟子的某種行為，有損出家行儀，世尊為令正法久住、僧眾和合等十種利益，集合大眾，告誡佛弟子們，從此不可再有如是行為2。世尊為強化弟子們對問題的重視，在勸誡的過程中，往往以現緣事，追溯到世尊或佛弟子們過去生中的種種事緣，再結論說：過去的某某，即是現今的某某。例如：跋難陀釋子，是六群比丘中，貪婪的代表人物。廣律記載：有二位老比丘，得到居士供養的許多衣物，一時不知如何處理，於是請教跋難陀。跋難陀先把所有衣物分成三等分，然後告訴老比丘說：你們二人加上衣物，就成為三，我與二分衣物，也成三，這樣恰恰好。於是跋難陀獨得三分之二。這時，二位老比丘更加茫然，不知剩下的三分之一衣物，兩個人怎麼分？
跋難陀又以「善知法的人應該先給與一上價好衣」為藉口，從這一分中先選取最貴重的衣服佔為己有，再把這一分衣服平均分為二等分給二老比丘。當跋難陀如此巧取豪奪的貪婪作風，被世尊知道以後，世尊集合比丘僧眾，訶責跋難陀，並告訴比丘們說：「是跋難陀，非但今世奪，前世亦奪」。於是說了二隻河獺得到鯉魚，卻被野干巧取豪奪的故事，結語說：「二獺者，二老比丘是；野干者，跋難陀是。是跋難陀，前世奪，今世復奪」(《十誦律》，大正23.199上--下)。
跋難陀釋子和二位老比丘的「本生」故事，所表顯的業說，稱之為「等流因果」。而這種「等流因果」的業報說——善生善，不善生不善，無記生無記，「同類而熟」(大正27.98中)的因果，其實是不太圓滿的。如跋難陀，過去世生為野干時，用計奪取二河獺擁有的鯉魚，今世為比丘，復奪取二位老比丘的衣物。這樣，從過去世，今世，乃至生生世世，都是強者恆強，弱者恆弱的因果說，如何能讓人釋懷？怎不令人為二老比丘叫屈呢！跋難陀的「本生」故事——等流因果說，雖然說明了善生善，惡生惡的因果事實，但只是凸顯了跋難陀有貪婪奪取的習氣吧！這就是「同類因」。
何以說是同類因呢？《大毗婆沙論》主以「迷只迦的貪瞋害習氣」，「摩登伽女貪戀阿難習氣」，「屍拔羅布施習氣」等三個事緣3，說明這都是源於「過去因力增上」(大正27.90中)，今世才顯現出這樣的習性。這即是善生善、惡生惡的等流因果說。
所謂異熟因果，《大毗婆沙論》主說是：「諸不善、有漏善法所招異熟；因是善惡，果唯無記，異類而熟。」(大正27.629下)由前世所造的善惡業因，招感今世的苦樂報果；今世所作的善惡業因，招感未來的苦樂報果，稱之為「異熟果報」。業因有善有惡，但果報本身卻是非善非惡的無記性。如前世慳貪，今世得貧窮報。貧窮本身不可說是善，也不可說是惡，它是非善非惡的無記性。不過，如果因為貧窮，而去偷竊搶劫，才是惡的行為。簡單的說，異熟因果是：「善、不善生無記果」——因是善惡，果唯無記性，「異類而熟」(大正27.98中)的因果說。
這異熟因果說，後來發展成為佛教的一般共識。不過，必須說明的是：何故唯有善、惡業有異熟果，而無漏、無記法不感異熟果呢？這個問題，留待下節再作討論。以下引印公導師對等流果及異熟果的研究，作為這一節的結束。導師在《原始佛教聖典之集成》說：
經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部，就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部，成立四性說：善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之(《原始佛教聖典之集成》，pp.247--248)。
導師從思想史的層面切入問題核心，說明了佛教業感因果說的流變。原來渾括而簡要的佛法根本思想，但說善惡因果，沒有作進一步的分類，這思想為大眾部所承繼，因為大眾部主張只有善、惡二性，「無無記法」(大正49.15下)。而有部論師主張「有無記法」(16中)的四性說，所以漸而發展為「因通善惡，果唯無記」，「異類而熟」的異熟因果。
然而佛教惑業苦緣起的業感輪迴說，等流因果和異熟因果，實是互相影響增盛的。如由過去瞋習、貪習等的增盛，將影響到意識對事情的判斷能力，乃至影響到身心行為的造作。這如《大毗婆沙論》所載：有一大象，由搭載佛塔到迦濕彌羅的善業，命終後，轉世為人，出家修道成阿羅漢。然余習力故，日應食一斛五斗，乃得充飽(大正27.216中--下)。故業感輪迴說，若只偏重於等流因果說，固然含有不盡圓滿的感覺；但異熟因果之所以形成，也依然有等流因果的推力使然。
參、業因(力)的種類
有情行為的強力造作，當下引生潛在的能量(業力)，因緣成熟時，一定會感招果報，這是毫無疑問的。那麼，怎樣的業力才會招感果報呢？學派中有不同意見。如上節所說：大眾部著重於「等流因果」，有部論師則發揮「異熟因果」的理論。這二種因果，還是就果報的種類而分。本節所要探討的是業力與有情身心相續的問題。這可分兩方面來說：一、善、惡、無記，以及無漏業中，何者有招感果報的能力？二、在諸法的五類自性——色、心、心所、不相應行、無為法中，那一類性的業能招感異熟果報？
一、異熟因的類性
據《大毗婆沙論》、《異部宗輪論》記載，有部論師認為：在善、惡、有覆無記、無覆無記等四性中，唯有「不善、善有漏法，有異熟果，無記、無漏法，無異熟果」(大正27.98中)，「異熟因果雖已熟，其體猶有」(大正27.96中)；飲光部則主張：「若業果已熟則無，業果未熟則有」；「諸有學法有異熟果」(大正49.17上--中，大正27.96中)。如此，有部與飲光部的意見不同。因而，這裡有兩個問題值得探討：一、何以無漏、無記業非異熟因果？二、有部說無漏法非異熟因果，何以飲光部說「諸有學法有異熟果」？若說「諸有學法有異熟果」，有情豈不是永不得解脫了呢？
(一)唯善、惡有漏法是異熟因
根據有部論師的說法：只有善、惡有漏法，有招感異熟果報的能力；無記和無漏法，沒有招感異熟果報的能力。這是因為「自性、眾緣，有具、有闕，三種不同」(大正27.98中)的緣故。
他們以種子譬喻諸法：不善、善有漏法，自性非常堅實，放置在三有田中，灌以愛水，覆以余結(煩惱)，因緣力具足，種子便發芽。如健康堅實的種子，含有發芽的潛在能力，又遇水、土、陽光等種種因緣和合，所以能發芽。無漏善有為法，自體雖然堅實，但缺乏愛水，雖有餘結潤覆，還是不會發芽。如堅實種，若缺水糞的滋潤，也不會發芽。而無記有為法，自體羸劣，雖用愛水、余結灌潤，也還是不會發芽。如贏弱的種子，本身就不具發芽的能量(大正27.98中下)。由此世間的「種子發芽喻」來類比業力，可以得知：只有善、惡有漏法，自性、眾緣具足，有招感未來果報的能力，無記法缺少生因之自性，無漏法缺乏助起之眾緣，所以都沒有招感未來果報的能力。
又，何故無漏法沒有異熟果？有部論主說：答：非田、非器，乃至廣說。復次，若法能令諸有趣生老病死恆相續者，有異熟果；無漏能令諸有趣生老病死究竟斷，故無異熟果。復次，若法能令諸有趣漸增長相續者，有異熟果；無漏能令諸有趣漸損減，故無異熟果。復次，若法是苦諸有世間生老病死趣集行者，有異熟果；無漏是苦諸有世間生老病死趣滅行故，無異熟果。復次，若法是身見事、是顛倒事、是貪愛事、是隨眠事，有垢、有毒、有穢、有濁，墮苦集諦、墮三世有者，有異熟果；諸無漏法不同彼故，無異熟果。復次，若無漏法有異熟者，則為勝因得下劣果，因是無漏善有為法，果是有漏無記法故。復次，若無漏法有異熟者，則為聖道令有相續；聖道續有，與理相違。復次，若無漏法有異熟者，何處當受？若在欲界，則不應理，無漏法非欲界系故，如色、無色界業。若在色界，亦不應理，無漏法非色界系故，如欲、無色界業。若在無色界，亦不應理，無漏法非無色界系故，如欲、色界業。若在三界外，亦不應理，以三界外無別處故。復次，無漏聖道對治異熟及異熟因，若復能感異熟果者，復須對治，對治此者是無漏故，復感異熟；為對治彼，復修聖道，即彼聖道，復感異熟。如是展轉，便為無窮，是則應無解脫出離。勿有此過，故無漏法無異熟果。復次，若無漏法感異熟者，則應畢竟不得涅槃，聖者不應精勤修習，是招生死輪轉法故。由此，無漏無異熟果。(大正27.98下--99上)無漏法，是出世的清凈法，必須是聖者才能證得。若無漏法具有招感異熟果的能量，則有情的修行解脫，將成無用，有情也不可能有出離解脫的機會了。所以，無漏法必無異熟果。又，為什麼無記法無異熟果呢？有部論主說：
答：非田、非器，乃至廣說。復次，若無記法有異熟果，此異熟果，為是無記？為善、不善？若是無記，何故名異熟？非異類熟故。若善、不善，亦非異熟，以異熟果是無記故。復次，若無記法有異熟者，此異熟果是無記故，應有異熟，即彼異熟，復應能感余異熟果；如是展轉，便為無窮，是則應無解脫出離。勿有此過，故無記法無異熟果。(大正27.99上)無記法，是非善非惡的中容性。如無意識的搖搖頭，擺擺手，即是無記法的一種。若無記法有招感異熟果的能力，不僅違反「異熟」的定義(異類而熟)，而且有情將不可能有出離解脫的機會了。所以，「不善、善有漏法，有異熟果，無記、無漏法，無異熟果」。亦即唯有善、惡有漏業(異熟因)，有招感未來苦、樂果報(異熟果)的能力；無記、無漏法沒有感果的能力，既非異熟因，也非異熟果。
有部論主以「種子發芽喻」，來說明無記、無漏法非異熟因果，《大毗婆沙論》卷一一五，論主同樣的以這種譬喻手法，說明無記及無漏業不招感樂受等異熟果報。如說：問：何故無記及無漏業不感樂受等異熟耶？答：諸無記業，自性羸劣，勢不堅住，故無異熟。諸無漏業，離諸煩惱，非三界系，故無異熟。所以者何？若所起業自性堅強、煩惱所系者，能感異熟。譬如外種，若體堅實，有水所潤，糞土所覆，乃能生芽；若不堅實，雖有水潤，糞土所覆，不能生芽；若雖堅實，無水所潤，糞土所覆，亦不生芽。內業亦爾，若體堅強，愛水所潤，余煩惱覆，能感異熟；諸無記業，雖愛水潤，余煩惱覆，而性劣不堅，不感異熟。諸無漏業，雖體堅強，無愛水潤，余煩惱覆，不感異熟。諸不善業、有漏善業，具足二義，能感異熟。(大正27.598上--中)
由此可見：有部論主也是擅長於用「譬喻」來說明教理的學者。這裡透露出耐人尋味的問題了：論主在評斥他宗以「譬喻」說法時，是理直氣壯，然二百卷的《大毗婆沙論》中，論主以「譬喻」說法，用以證成自宗學說的地方，也不多讓於其他學派及自宗異師4。嚴謹的論師，何以採用二重標准呢？或許這正透露了時代的訊息——《大毗婆沙論》時代，「譬喻」說法的風潮已彌漫於北印地方，連一向以論議見長的阿毗達磨師，在論辯法義，或說法教化時，也多少取入了粗淺現喻，以彰顯難懂的學理吧！
(二)實有異熟因體
諸行無常，剎那生滅，有情所造的異熟因(業力)，剎那即成為過去；雖然已成為過去，但依然隨逐有情，相續不斷，因緣會遇時，仍會引發果報。這能引發果報的異熟因，是否有實在自體呢？
有部是三世實有論者，以三世實有的學理來說：在未感果報前或感果報後的異熟因，或感得的異熟果等，都有實在自體(大正27.96中)。如論主說：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無。(大正27.395下--396上)有部論師認為：諸法自體，是恆住自性，三世一如，在法體現起的作用起滅上，說有說無。法體恆有，不增不減；而在因緣和合下，從體上現起的作用，才是有生有滅的。這樣，作用從屬於自體，是自體的顯現，故而都是三世實有5。因為「體實恆有，無增無減」，故諸法未生以前，已經有了；滅入成為過去，還是存在。所以，異熟因果也是三世實有的，都有實在自體。
分別說部系的飲光部則認為：「諸異熟因，果若未熟，其體恆有；彼果熟已，其體便壞」；「猶如種子，芽若未生，其體恆有；芽生便壞。諸異熟因，亦復如是。」(大正27.96中)這是說，異熟因在未感果報以前，是有實在自體的；若感果後，就沒有實在自體了。如世間的種子，未發芽前，是有實體的種子，發芽後，種體就壞了。如此，我們造作的業力(異熟因)，在未感得果報前，是永遠存在的實體，且具有發芽感果的力量；一旦感果後，就沒有實在自體，也沒有發芽感果的力量了。
飲光部是屬於分別說系分流出來的學派，分別說部是過未無體論者6，然飲光部說「諸異熟因，果若未熟，其體恆有；彼果熟已，其體便壞」，顯然已是「現在法有，過去一分是有」說。又，據南傳《論事》記載：迦葉遺部(即飲光部)主張過去一分是有，又說未來一分也是有(南傳57.201--206)。「過去一分是有」，是就尚未感果的異熟因說，同於北傳。至於「未來一分是有」，何者為有，何者為沒有呢？《論事》中只說：〔飲光部主張〕未來當生的法，此等是有，未來不當生的法，此等是沒有。因此，未來一分是有，一分是沒有(南傳57.204--206)。如此，飲光部的說法，不僅和分別說部系的教理不合，也不同於三世實有論，是一種很特殊的學說了。至於業力未感果前，是存在而實有，這存在而不失的業力，怎樣和有情身心相續發生連繫，未見飲光部進一步說明的資料，故不得而知。
(三)諸有學法有異熟果
飲光部說：「諸有學法有異熟果」(大正49.17中)。針對此點，窺基法師的《異部宗輪論述記》，作兩種解說：
一、即無漏不招有漏果，但前引後等流果等變異而熟，名有異熟果。此異熟果，體實無漏。薩婆多等不許名異熟故。二雲、即感有果，如初二果，未離欲界，所有無漏感欲界果，不還感上界類。此應知：以煩惱未盡，無漏未圓故。(《異部宗輪論述記》，卍續83.465上--中)
第一解，是說無漏法是不能招感有漏異熟果的，之所以說名為異熟果者，是約等流果說。亦即由前念的無漏(因)，引生後念的無漏(果)；後念的無漏果，由前念的無漏因「變異而熟」來，故假說為「異熟果」。事實上，是由前念無漏引生後念無漏「等流果」的。第二解，是說無漏法也可感果。如初果、二果聖者，雖然已得初、二果應得的無漏法，但欲界的煩惱尚未斷盡(初果斷見道八十八使——我見、戒禁取、疑三結，二果斷欲界修道五、六品結)，所以還會感欲界的異熟果。而三果聖者，雖然斷盡了欲界的修道煩惱(斷欲界修道九品結)，但是上界(色、無色界)的煩惱未斷盡，所以還會感生上界的異熟果。
由此可知：飲光部「諸有學法有異熟果」，一是專就無漏法引生無漏的「等流果」說，這並非有部所定義的「異熟果」。二是專就有學聖者的無漏法感異熟果說，如初、二果聖者感生欲界的異熟果，三果聖者感生色、無色界的異熟果。如前文所說：有部論師以為「無漏法無異熟」，二部所說顯然不同。
二、業力的攝屬
有情行為造作後，當下遺留下來的業力，剎那即成為過去。既已成為過去，業力如何和有情身心構成關係？探究業力的攝屬問題，即就業力和有情身心相續的關係而談。在諸法的五種自性(色、心、心所、不相應行、無為法)中，業力隸屬於那一類別的法所攝呢？在學派中，這是諍議性的問題。如《大毗婆沙論》說：譬喻者主張：「離思無異熟因，離受無異熟果」(大正27.96上)，「身、語、意業，皆是一思」(587上)；大眾部主張：「唯心、心所，有異熟因及異熟果」(96上)；化地部末宗說：「業實是思，無身語業」(大正49.17上)；有部論師則認
為：異熟因及異熟果，「俱通五蘊」，「亦通諸色、不相應行」(96上--中)，「思體外，別有身語二業自性」(587上)。另外，有說：「唯心、心所，及諸色法，有異熟因及異熟果」(大正27.96中)，以及有外道執：「所造善惡業，無苦樂果」(96中)等。歸納眾說，大致可分為二：一、業力是心心所法說，二、業力通於五蘊說。以下依次介紹。
據印公導師的研究：譬喻者說「離思無異熟因，離受無異熟果」，「身語意業，皆是一思」，是把業力建立在心法上來說。如《俱舍論》說：「前加行起思惟思：『我當應為如是如是所應作事。」名為思業。既思惟已，起作事思，隨前所思作所作事，動身發語，名思已業」(大正29.68下)。這是說：「考慮、決定時的『思維思』，是意業。因『思維思』而引起的『作事思』，能發動身體的運動，言語的詮辨。這動身發語的『作事思』，是身業與語業。身體的運動與言語的詮表，只是思業作事所依的工具」(《唯識學探源》，p.148)。大眾部說「唯心心所，
有異熟因及異熟果」，是把招感異熟果的業因，規定為「心心所」的功能。化地部末宗「業實是思，無身語業」，是以思心所為身語意三業之體。這和譬喻者的「身語意業，皆是一思」相同，都把業力建立於心所上。如此，譬喻者、大眾部，以及化地部末宗，可說都是把有情的業果相續建立在心心所法上的學派7。
有部論師說：異熟因及異熟果，「俱通五蘊」，「亦通諸色、不相應行」，「思體外，別有身語二業自性」。這是說，並不是只有思業及身語業感果，有情作業時，俱起的一切法——色、心、心所、不相應行，都是異熟因，都能招感異熟果報。何以色等諸法都是招感果報的業因(異熟因)呢？《婆沙論》主的解說是：
一、諸心、心所是異熟因：論主說：「諸心心所法，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心、心所法，與彼異熟為異熟因」(大正27.96中)。此中，「諸心、心所」，是指一切不善、善的有漏心心所法，這也涵攝其隨轉色、不相應行法，因為它們與心心所法構成同一異熟果。「異熟色」，是色蘊，即眼等五根，以及色、香、味、觸。「心」，是識蘊，即眼等六識。「心所法」，是受、想、思三蘊。「心不相應行」，是行蘊，即命根、眾同分等。所以，異熟因及異熟果「俱通五蘊」(大正27.96中)。
二、色法是異熟因：論主說：「諸身語業，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此身語業，與彼異熟為異熟因」(大正27.96中)。此身語業，指善、不善表業，及依表業所生的無表，不隨心轉身語二業。在論主意中，作為異熟因的色法，乃是指善、不善的身語動作(表色)，以及造作留下來的業力(無表色)。
三、不相應行是異熟因：論主說：「諸心不相應行，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心不相應行，與彼異熟為異熟因」(大正27.96下)。心不相應行，指無想定、滅盡定、一切善不善有漏得，及彼隨轉生〔住異滅〕等諸相。它不屬於色法，也不屬於心法，所以獨立一類，稱為不相應行法8。譬喻師認為不相應行法沒有實體；而有部論師則認為它有實體(730中)，且無想定、滅盡定、一切不善、善有漏得，及彼隨轉生〔住、異、滅〕等諸相，都能招感異熟果報(96下--97中)。
從上來的說明，可知有部論師認為：並非只有思業或身語業感果而已，就是在作業時俱起的一切法、一切作用，都是可以感果的。亦即：能引發異熟果報的業，是通於色(身語業)心、心所、不相應行等五蘊的。雖然如是，有部的業力說，仍偏重於色法——無表色。何以故？有部認為：身口意三業中，意業是思心所。由於思心所的推動，表顯於身口的行為造作(表業)；在此行為造作的當下，即種下一種潛在的功能——無表色。這無表色，就是業力，是無見無對的「法處所攝色」。由此，部派佛教的業力說，如譬喻師、大眾部等，把業因建立在心心所法上，有部則說是「隨心轉」(大正29.68下)的無表色——色法。
把業因業果建立在心心所法上，在部派佛教中，是很有特色的。如印公導師在《唯識學探源》說：「把業因業果歸結到心上，實在是唯識思想的一個重要開展」9。然而，不管業力是心法或是無表色——色法，都有學理上的困境。這個問題，留待下一節繼續討論。此處，再探討《異部宗輪論》中和異熟果有關的三個問題。
(三)與異熟果相關的問題
一、大眾部等四部末宗說：「業與異熟，有俱時轉」(大正49.16上)。這是關於「因果是同時還是異時」的問題。一般來說，有情現在造作的行為，當下引生潛在的動能(業力)，未來當感得果報，因果是異時的。且業已謝滅而感異熟果，此業必是在過去世，所以，業力感得異熟果，因果必不同時。然大眾部末宗則認為：過去造作的業，招感今生的果報，業力未窮盡前，〔業〕是恆有的。此時，若果報(異熟果)成熟，則「業與異熟有俱時轉」。若報果已受盡，則不同世，就不可能俱轉了10。由此顯示：因果可能同時，也可以異時；而此處特著重於「同時因果」說。
又據《識身足論》記載，三世實有論者質難過未無體論者言：若三世非實，則學理上有四項困境11。其中一項，即是「業與異熟果不能同時難」。如說：
有能於貪不善根已觀當觀今觀，後世感苦異熟。……為何所觀？過去耶？未來耶？現在耶？若言觀過去，應說有過去，不應無過去；言過去無，不應道理。若言觀未來，應說有未來，不應無未來；言未來無，不應道理。若言觀現在，應說有一補特伽羅非前非後，亦能造業，亦即領受此業異熟；此不應理。若不說一補特伽羅非前非後，亦能造業，亦即領受此業異熟，則不應說觀於現在；言觀現在，不應道理。(大正26.531中)
由《識身足論》文，可見「業與異熟果」是否俱時而轉，學派的諍議，主要還在於三世實有和二世體無根本學理上的差距。
二、大眾部等四部末宗說：「種即為芽」(大正49.16上)。大眾部末宗學者以為：過去造作的業，轉為潛力的存在，因緣會合時，就由潛力的存在轉為現行。這潛力的存在，就像種子般具有發芽的潛能。如一粒種子，種在土裡，由水分、陽光、糞土等因緣會合，於是抽芽發葉。大眾部末宗認為：這芽是種子自體轉變的，而不是種滅方生的12。這種說法，與其主張：
「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」(大正49.16上)，以及「業與異熟有俱時轉」(16上)的學說，有連帶關係。色法不是剎那滅的，從生起到消滅，須要經過較長的一段時間。在這色法存在的時間里，色法可以由一種形態，轉變成另一種形態。如牛乳轉變為酪、酥等。種子是色法，所以可以由種子自體轉變成芽。轉變過程，不是種滅方生，所以，有「業與異熟有俱時轉」的可能。而「心心所法無轉變義」，是說：心心所法剎那生滅，剎那生滅的法，就沒有轉變差別。不過，這隻是大眾部末宗的說法，大眾部本宗，應該是和化地部本宗同樣主張「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」(大正49.17上)的13。
然而，這裡有一個難解的問題。如前說：色法有一期的存在，前後有轉變，如乳變為酪、酥等，故說「色根大種皆有轉變」。而心心所法方面，他們認為剎那有前後二時——「入胎為初，命終為後」，故「心心所法亦有轉變」。大眾部、分別說部等，是「心心所法能了自性」(大正27.42下)的「心能自知」論者，且認為「有於一時二心俱起」(大正49.16上，《婆沙論》說：一補特伽羅有二心俱生。大正27.47中)——六識外，有一恆常相續的細心，作為六識生起的所依。何以大眾部末宗改說「心心所法無轉變義」呢？是否與大眾部末宗的「時間觀」有關呢14？
三、說假部：「業增長為因，有異熟果轉」(大正49.16上)。據窺基法師《異部宗論論述記》的解說，說假部認為：要業力現起異熟果報，必須是不斷的增長業因，強化造作業因；這樣異熟果報才會成熟現起15。所以說「業增長為因，有異熟果轉」。
另外，筆者以為：「業增長為因，有異熟果轉」，也應該可以站在業感異熟的角度來詮釋他。有情感得的異熟果報，必是酬答先前所作之行為。如由於內心煩惱的攪動，引發身口行為的造作，當下即種下了業因，往後因緣和合，即感得果報。有情種下的業因，雖然剎那即成為過去，但是並未消失，反而是相續不斷的增長。如說：契經說：有福增長。如契經言：「諸有凈信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行，若住，若寐，若覺，恆時相續，福業漸增，福業續起。」(《俱舍論》大正29.69上，《中阿含》，大正1.427下--428下，16
由「若行，若住，若寐，若覺，恆時相續，福業漸增，福業續起」，即已說明了有情造業後，以「業增長為因，有異熟果轉」——業力相續，漸增、續起的特性了。
注1：據日本·高楠順次郎、木村泰賢著之《印度哲學宗教史》，探討輪迴思想之起源時說：「大體上言之，認《梨俱吠陀》時代，未有此〔輪迴〕的思想，實為至當。即令有之，亦不過其種子耳。然《奧義書》時代，輪迴思想，已甚圓熟，亦不能認為其時代新起之教理。」因此，提出輪迴說是起源於《梵書》時代。(《印度宗教哲學史》，pp.221--223)然賞善罰惡之業力思想，則起源於《阿闥婆吠陀》。因其論及犯罪必有責罰，由誦持某種咒文，可以除去罪垢(《印度宗教哲學史》，pp.225)。而業感輪迴說，可說是善惡賞罰和輪迴二說之結合。所以，大致上可說：在《阿闥婆吠陀》時代，已漸隱微出現業說，經《梵書》的醞釀發展，至《奧義書》時代而趨於圓熟。
注2：1.世尊為正法久住，僧眾和合等十大利益而制戒，見《四分律》，大正22.570下。
2.據廣律記載，世尊所以制戒，源於佛弟子行為不妥，可能帶給僧團副作用，或對修行解脫有所障礙，因此世尊制戒。如四波羅夷中之妄語戒，即是因佛弟子未證說證，未得說得而制的。詳見《四分律》，大正22.577中--579上。
注3：三個事緣：一、迷只迦在樹林中修禪，當坐在某一樹下時，就現起貪欲的念頭；更換一樹，轉而現起瞋恚的念頭；再換一樹，又起損害的念頭。因為迷只迦過去是這裡的國王，今若坐在過去受諸欲樂處，便起貪欲；若坐在過去處罰罪犯處，便起瞋恚；若坐在過去役使眾生系縛鞭打處，便起損害。二、如摩登伽女貪戀阿難，不忍舍離，乃因過去五百生中，與阿難為夫妻眷屬故。三、屍拔羅剛剛出生，便問父母家中有何財寶，欲持施與貧窮，這是過去已習學的慣性使然。(大正27.90中)
注4：分別論者以破瓶，燒木喻，說阿羅漢已斷盡煩惱，不復再起煩惱而退。有部論師說：譬喻非三藏，不須會通，但是世間粗淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法(大正27.312中)。並說分別論者「依假名契經，及依世俗言論」說法(306中)。有部論師說喻有：如谷豆聚(9下)，又如：池水上浮萍，蝦蟆小石投擲其中，初暫離，後即合。若龍象大石投入其中，經久離散，難可還合(14下)。又如：師子身小未長，而有威勢。以身小未長故，不能害獸；有威勢故，不為諸獸之所侵害，以此喻世第一法不能斷諸煩惱(15上--中)。以上只舉數例，詳細情形請檢閱《大毗婆沙論》文。
注5：三世實有學說，參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.237--239。
注6：分別論者說「心性本凈」，遭受論主一連串的質疑，其中有說：「若俱時生，雲何可說心性本凈？汝宗不說有未來心可言本凈」(《大毗婆沙論》，大正27.140中--下)。
按：婆沙論者批評分別論者：「汝宗不說有未來心可言本凈」，由此可知分別論者是過未無體論者。
注7：化地部末宗說「業實是思，無身語業」(大正49.17上)，與大眾部「唯心心所有異熟因及異熟果」，譬喻者「離思無異熟因，離受無異熟果」(大正27.96上，263下)「身語意業，皆是一思」(587上)，是同樣的意義——業力是心法。然而他建立「窮生死蘊」，(大正31.134上)，也說「實有過去未來」，「亦有中有」(大正49.17上)。如此，顯然化地部末宗學說出現了難解的問題。因為：二世無者，依心立我，說無有中有；三世有者，依蘊立我，說定有中有。他如何能依心立我，而又建立中有論呢？
注8：不相應行法究竟有幾個？筆者從《婆沙論》中，搜羅到的有：名身、句身、文身(大正27.70上)；無想定、滅盡定、得、生〔老、住、無常，或說住、異、滅〕(96下--97上)；命根、眾同分(137上--中)等。
注9：招感異熟的業因，大眾部規定唯是心心所的功能。大眾部將潛在的業力，建立在心心所法上。他與譬喻者的「離思無異熟因，離受無異熟果」，都把業因業果歸結到心上，這實在是唯識思想一個重要的開展。但大眾部的「唯心心所有異熟因及異熟果」，或許是比較後起的。在《論事》里，大眾部主張「聲是異熟果」，「六處是異熟果」，就和《婆沙》所記載的有所不同。它與正量部同樣主張「表色是戒」，「戒非心法」，「戒得後自增長」。但大眾部相續不失招感異熟的業力，並不就是表色。大眾、分別說系是過未無體論者，過去的業，成就於眾生的相續中，即過去的善惡業，轉化為潛力的存在，不離眾生的身心相續。在種子思想未明確揭示出來前，二世(過未)無者，都用這個理論建立前後因果的關係。(《唯識學探源》，pp.151--152)
注10：窺基法師《異部宗輪論述記》雲：「既無過去，業果異時，業未盡時恆有；現在果既現熟，故與業俱。受果若盡，未必同世。不同餘宗定不同世。」(卍續83.452下)注11：《識身足論》主以四項理論彈破「過去未來無、現在無為有」：一、二心不能並生，二、業與異熟果不能同時，三、成為認識，定有所緣境，四、成就的可以不現前。詳細情形，請檢閱《識身足論》，大正26.531上--537上，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.167--168。
