讀《大毗婆沙論》札記 論師的中有觀(下)
釋悟殷
肆、中有的特質
有部論師主張有「中有」身，所以《婆沙論》主所作的論門中，有許多是與中有相關的議題。以下，從《婆沙論》中檢出數則論主對中有的詮釋，藉以認識「中有」。
一、中有業可轉、不可轉
有情由思推動，表現於身、口的行為，隨著身、口行為的強力造作，會產生一種潛在的功能，影響有情，這就是一般所說的業力。這業力，隨受報時間遠近的不同，而大分為現法(當生)受業、順次生(來生)受業、順後次生(次來生)受業，以及順不定業等。不過，可確定的是：「所作業不亡，果報還自受」，有情造下的業因，將來必當感得果報。那麼，由有情前生業力所引而化生的有情自體中有，必有業緣隨縛了。於是論師們也不忘對這「中有」業，作了一番探究。如《婆沙論》說：
問：中有可轉、不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毗達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。(大正27.359中)
有部持經譬喻師認為：一切業皆可轉，連五無間業都可轉了，豈有中有業不可移轉的道理！而阿毗達磨諸論師則認為：由有情前生所造之善惡業，決定有情中有身之去處。而感中有的業極猛利，「無佛、獨覺、一切聲聞及余有情，咒術、葯物，能礙中有，令不往趣應受生處」(大正27.364中)。故中有業於界、於趣、於處皆不可轉。論中，有人舉「無聞比丘事」、「善惡行者事」、「影堅王事」，以質疑有部論師：何以說中有於界、於趣、於處皆不可轉？
問：若中有於界不可轉者，無聞比丘事，當雲何通6？是則中有於界可轉，寧說於界不可轉耶？答：住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。謂彼將死，由業勢力，第四靜慮生相現前，彼既見已，便作是念：「一切結縛我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此生相現前？」遂起邪見，撥無解脫：「若有解脫，我應得之。」由謗涅槃邪見力故，第四靜慮生相便滅，無間地獄生相現前，命終後生無間地獄。住本有位，有此移轉，非中有位，故不相違。(大正27.359中--下)
問：若中有位於趣不可轉者，善惡行者事7，當雲何通？是則中有於趣可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。善惡行者，皆是住本有位，臨命終時，善惡移轉，非住中有位時。(大正27.359下--360中)
問：若中有於處不可轉者，彼影堅王事8，當雲何通？是則中有於處可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。影堅王住本有臨命終時，睹史多天生相先現前，彼愛多聞天美妙飲食時，睹史多天生相便滅，多聞天子生相現前，從此命終，受彼中有，而生彼天。(大正27.360中--下)
有部論師以為：「無聞比丘事」、「善惡行者事」、「影堅王事」等，都是在「本有」位時轉業，非「中有」位時。只有住「本有」時，乃至臨命終時，轉念現前，其業才可能移轉。
而且，不僅中有位業不可轉，中有也還會造作種種異熟因(業因)，等生到本有時受異熟果。如有部論師說：住欲界中有位時，能造作二十二種業。二十二種業的內容是：中有位有異熟定業及不定業二種，如是羯剌藍、遏部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉、初生、嬰孩、童子、少壯、衰老位等十個位次，每個位次都各有異熟定業及不定業。並中有位，共有二十二種業(大正27.595下)。此中，有個問題：中有能造作諸業，令至本有位受異熟；此業，應說是「順現法受業」，還是「順次生受業」呢？論師說是現生受業報(順現法受業)，而非來生受業報(順次生)。因為中有和本有的總眾同分並沒有差別(大正27.595下)。
此處，有一問題值得留意：佛教的業感輪迴說，是自作自受的業報觀。譬喻者說「中有可轉，以一切業皆可轉故」，印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的解說是：譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，否定了定業，所以說一切業皆可轉，乃至無間業亦可令轉(p.374)。而有部論師(阿毗達磨諸論師)卻說：「中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利」故。其意是說：中有業不可轉，但「本有」業可轉，乃至臨命終時的心念亦可轉業。如「無聞比丘事」，「善惡行者事」，「影堅王事」等，都是在「本有」位的臨命終時轉業的(大正27.359中--360下)。
由此，顯示有部論師是現實人間佛教的奉行者，重視現緣的實踐面(積極性)——不必為既成的惡業擔心，在現生活著的時候(本有)，盡可從善業的修習中去對治惡業，乃至臨命終時正念現前，都可轉業。而且，臨命終時的心念可轉業，實是促成中國佛教「臨終助念」的濫觴。不過，譬喻者說一切業皆可轉，乃至五無間業皆可轉，有部論師說本有業可轉，乃至臨命終時都可轉，給予有情無限的鼓勵與希望，那怕是作了重大惡業者，都有美好的機會。
二、中有住世長短
有情命終後，生到中有位，等待結生的機緣成熟時，就轉世投生去。這等待轉世投生的時間，需要多久呢？論師間有諍議。如《婆沙論》有四說：一、經於少時，因中有於六處門速求生緣故。二、設摩達多尊者說：極多住七七日，四十九日定結生。三、世友尊者說：極多住經七日，因中有身羸劣，不能久住。若結生因緣未和合，則七日為一周期，數死數生，無有斷壞，直至生緣成熟。四、大德法救說：無有定限。若生緣快速和合，住時即短；若生緣未和合，住時即長些(大正27.360下--361中)。
以上，關於中有住經幾時，論主列舉四說，未加評論，顯見當時意見分歧，尚未有定論。不過，有部論師針對初說：中有住經少時，速往結生的意見，有一連串相當精採的問答。如問：若受中有，瞬遇生緣，即可速往緣會，於中結生；若生緣不和合，如何中有不住多時？如父在迦濕彌羅，母在中國，二者隔著千山萬水，中有如何能速往結生呢？
初說的答覆是：
有情作父母業有定有不定，故於父母有可轉義，有不可轉義。一、若於父母俱可轉者，往余父母和合處結生。二、若於父可轉，於母不可轉者，母與余男子和合，令中有速往結生。三、若於母可轉，父不可轉者，父與余女人和合，令中有速往結生。四、若於父母俱不可轉者，即彼有情尚未命終時，由業力故，令其父母雖隔千山萬水，必能破除萬難相會。其所經處，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，乃至其餘種種夭橫因緣，皆不能礙，必得父母和合，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生(大正27.360下--361上)。
又問：
若諸有情愛欲常增者，可隨中有速往結生，若有欲心不常增者，如何中有速往結生？如馬在春時、牛在夏時、狗於秋時、熊於冬時，欲心增盛，余時不爾，如何有情適受中有，令彼和合而往結生？論主說：一、彼有情住中有位，由業增上力的緣故，令其父母非時欲心也得增盛，相趣和合，彼得結生。二、相似業中亦得結生，故無有失。如馬春時欲心方盛，但驢於一切時欲心皆得增盛，應生馬中者，得非時而生驢中；牛於夏時欲心方盛，但野牛於一切時欲心皆得增盛，應生牛中者，得轉生野牛中；狗於秋時欲心方盛，野干卻於一切時欲心皆得增盛，應生狗中者，得轉生野干中；熊於冬時欲心方盛，而羆於一切時欲心皆得增盛，應生熊中，得轉生於羆中。雖彼形相與余相似，而眾同分如本不轉，以諸中有不可轉故。如是中有速求生故，住經少時，必往結生(大正27.361上--中)。
經由以上的系列分別，初說證成了「中有住經少時，速往求生」的理論。而《俱舍論》、《順正理論》主，也贊同「住經少時」說9。不過，在《瑜伽師地論》里，就採用設摩達多和世友尊者的合說：若七日未得生緣，死而復生，極多住七七日，四十九日內必定結生。這種說法，後來也成為一般的通說。如說：
中有，若未得生緣，極七日住；有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉未得生緣，乃至七七日住，自此已後，決定生緣。」(《瑜伽師地論》卷一，大正30.282上--中)
三、中有何處入母胎
中有是有情轉世投生的中間站，有情要往投生時，由中有去投胎母腹。那麼，中有是從何處入母胎的呢？此中，有說：有情的業力不可思議，而且中有身無所障礙，所以，「隨所樂處」入胎。而論主卻說：
中有入胎，必從生門，是所愛故。由此理趣，諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故。(大正27.363下)
契經說：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身調適，健達縛正現前。健達縛者，即是中有。有情入胎時，健達縛二心展轉入母胎，若女入胎，將於父起貪愛，於母起瞋恚(男入胎則反之)。所以，論主說有情入胎，「必從生門，是所愛故」。不過，這種說法，有個待解的問題：色界中有的形量，如本有時，形量圓滿；欲界中有的形量，如五、六歲小兒模樣(大正27.361中)。那麼，如五、六歲小兒形量的欲界中有，如何於父母起顛倒想，生愛、恚二心？論主的看法是：中有的形量雖小，然諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如善繪畫者，在壁上畫老人形狀，其像雖小而有老相(大正27.361中)。
又，論主說「諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故」，這與我們傳統的認知有差距。對於雙胞胎或多胞胎者，我們一向以先出生者為長，後出生者為幼，這顯示民俗認知與論典所說的不同。不過，曾來台訪問，日本有名的國瑞——金銀婆婆，也是主張「後生者為姊，先生者為妹」。
又，有部論主說有情入胎，「必從生門，是所愛故」，與其主張「唯染污心，令有相續」有關。這也牽涉到什麼是推動有情生命相續的原動力問題。據《大毗婆沙論》記載，分別論者認為：「不染污心，令有相續」(大正27.308下)；譬喻者說：「唯愛與恚，令有相續」；有說：「惡趣唯用恚心結生，善趣唯用愛心結生」；而有部論主則認為：「唯染污心，令有相續」，「一切煩惱，皆令有相續」(大正27.309上)，故有情是藉由染污心識去投胎的，也因此中有必從生門入胎。
凡夫中有必由生門入胎，菩薩中有是否也從生門入胎呢？有說：從生門入，因為凡卵生、胎生者，必從生門入胎。論主說：菩薩中有從右脅入，因正知入胎，於母生母想，無淫愛故(大正27.363下)。又有情慾界中有身如五、六歲小孩模樣，那菩薩中有的形量如何呢？論主說：
如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日一時俱照，梵音深妙，令人樂聞。如美音鳥，其聲清亮，智見無礙，離諸雜染。(大正27.361中)
既然菩薩中有「三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋」，那麼如何會通法善現：「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林」之偈說呢？論主說：
此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實，若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞，故菩薩母夢見此事，欲令占相；諸婆羅門聞已，咸言此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有而入母胎！是故智者不應依彼所說文頌，而言：菩薩所受中有如白象形。(大正27.361中--下)
有部論主如上的解說，牽涉到兩個問題。一、有部說「唯染污心，令有相續」，所以眾生的中有從母親生門入胎，然說菩薩中有卻是：「從右脅入，因正知入胎，於母母想，無淫愛故」(大正27.363下)。既然染污心是令有情生命相續的原動力，何以菩薩卻可正知入母胎，而心無淫愛？二、論主認為菩薩中有有「三十二相莊嚴其身」，所以摩耶夫人是夢見白象入胎；因為菩薩已於九十一劫不墮惡趣，怎麼可能還現白象(旁生)身呢？這兩個問題，筆者於〈論師的菩薩觀〉已探討過了，茲不贅述，此處只是帶出問題點，藉以串連相關思想。
前說欲界中有如五、六歲小孩的模樣，色界中有如本有時的模樣，形量圓滿：這是依中有身的身形高矮而說；本節談中有的形相，是就中有的長相面貌而說。中有的長相如何呢？論主說：「中有形狀，如當本有」(大正27.361下)。如當投生地獄趣者，其中有形狀即如地獄有情，乃至當生天趣中者，其中有形狀即如彼天上有情，因為中有、本有是同一引業所引的異熟報體故(大正27.361下)。
又中有身是否諸根具足呢？有說：中有隨本有位，若本有位諸根不具足，中有位諸根就不具足，若本有位諸根具足，中有位即諸根具足。而論主卻以為：「一切中有皆具諸根，初受異熟必圓妙故」；又「中有位於六處門遍求生處，根必不缺」(大正27.361下)故。所以，縱使未來的本有位缺眼缺腳，諸根不具，但中有位必是諸根完好無缺的。
五、中有以香為食
世尊說：有四食——粗摶食(段食)、細觸食、意思食、識食，資益眾生，令得住世，攝受長養(大正2.101下)。有情在中有位，是否也須要假藉段食以資益身心呢？論主說：色界中有不須要段食，而欲界中有必藉段食以維持生命(大正27.362下)。中有色身輕細難見，無有障礙，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有說：欲界中有，隨所到處有食便食，有水便飲，由飲食以自存濟。論主說：五趣有情的中有身數量極多，若隨所到處受用飲食的話，世間所有飲食，只供一狗類中有尚不周濟，何況還有很多餘趣余類的中有！而且中有身非常微細輕妙，若受用粗重食，身體將應散壞，故應說：中有以香氣為食——是「食香」者。如說：
中有食香，非食粗質。有福者，歆饗清凈華果食等輕妙香氣，以自存活；若無福者，歆饗糞穢臭爛食等輕細香氣，以自存活。又彼所食香氣極少，中有雖多，而得周濟。(大正27.362下)
論主認為色界中有不須段食，而欲界中有須藉段食——香氣，以資養身心。欲界中有以香為食，這也是欲界中有又稱為健達縛的原因(大正27.363上)。
論主說：
慚愧是法身的衣服，色界有情慚愧增上，故色界的一切中有，常恆具有衣服。欲界有情多無慚愧，故欲界中有多分無衣。而唯有菩薩中有，以及白凈苾芻尼中有，恆有上妙衣服。不過，論師中也有說菩薩中有無衣，唯有白凈苾芻尼的中有常與衣共俱(大正27.362中，10)的。
論中問：
有餘師說：
因為願力不同。白凈比丘尼過去以衣物奉施四方僧已，便發願：願生生常著衣服，乃至中有位也不露形。由此願力引發，故所生之處，衣服充足，於最後身所受中有，入胎，出胎，都衣不離體。甚至隨著年歲增長，衣服漸而寬長；於佛法出家受具，即變為僧衣，乃至般涅槃時，即以此衣纏繞火葬。而菩薩過去三無數劫，修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂眾有情。是故菩薩所受中有雖具相好，但沒有衣服。有部論主不同意這種論點，認為：色界的一切中有由於慚愧增上的緣故，必有衣服。菩薩功德慚愧增上，是其餘的色界中有所不及，所以菩薩中有必更不露身形(大正27.362中--下)。
七、作無間業者亦受中有身
造作五無間業者，命終之後，無間必入地獄受苦一劫。如《婆沙論》引毗奈耶說：度使魔羅、伽誅葯叉、提婆達多、毗盧宅迦，皆即此身陷入無間大地獄中，受諸劇苦(大正27.364下)。此等入無間地獄者，是否也受中有身？論中列舉三說：
答：受中有身，……初一剎那，死有蘊滅，中有蘊生；後一剎那，中有蘊滅，生有蘊生。由此迅速，難可覺知。
有作是說：彼於佛等起重惡行，臨命終時，身極厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命終，受中有身，後生地獄。是故說彼皆即此身陷入無間大地獄中，依初陷時而作是說。
有餘師說：
彼業猛利，未及命終，無間地獄火焰上涌，纏縛彼身，牽入地獄。彼於中路，方乃命終，受中有身；後至地獄，舍中有身，方得生彼。依初去時而作是說，亦不違理。(大正27.364下)
以上三說，第一說者，認為死有瞬間即生為中有，中有瞬間生為生有，因時間非常迅速，故難覺知有中有。第二說者，認為彼等入地獄已方命終，受中有身，生地獄中。第三說者，認為彼等未及命終即墮地獄，於中途命終，受中有身，至地獄，舍中有身，生地獄中。所以，這三種說法，都肯定入無間地獄者，必受中有身。
這是比較神通力和業力誰較快速的問題。當世尊在拘屍那入滅的前夕，告諸力士子說：「我父母生身之力，若神通力，及勝解力，今日中夜，將為無常力之滅壞。」(大正27.146上中)雖然世尊形體是金剛數(大正2.637中)，猶不免無常到來而散壞。然《婆沙論》主說：即使無常力強過神通、勝解力，不過，業力還是勝過神通力(大正27.199中--下)。這業力勝神通說，可以目犍連與蓮華色為例：佛陀的比丘弟子眾中，神通第一的目犍連尊者，被外道打死；女眾神通第一的蓮華色尊者，被提婆達多打死。既然說業力勝過神通力，何以有部論主卻說「神境通力行勢迅速，非諸中有」呢？論主答：
依無障礙，故作是說，不依行勢。謂佛神通能礙一切有情神通；獨覺神通，除佛，能礙諸餘神通；舍利子神通，除佛、獨覺，能礙一切有情神通。……諸利根者神通，能礙一切鈍根者神通。無佛、獨覺、一切聲聞及余有情，咒術、葯物，能礙中有，令不往趣應受生處，然必往彼隨類結生。由此契經說諸業力勝神通力。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有。(大正27.364上--中)
此中，論主分兩方面解答神通力和業力孰勝的問題：一、以無障礙來說，業力勝神通，故中有行疾，勝於神通。二、依行勢來說，神通力勝於中有，故神通行疾，勝於中有。業力與神通力，各有偏勝。這個問題，主要是承續「中有微細、無有障礙」而來的問題。如論主說：中有微細，一切牆壁、山崖、樹木等，皆不能障礙阻隔它。
既然一切外物都不能障礙中有，那麼，兩個中有彼此間會相礙嗎？有說：互不相礙。因中有身極微細輕軟，故彼此身相觸時沒有感覺。有說：相礙。如相遇時，彼此說話。
又，是否所有中有皆能互相障礙呢？有說：中有隻會自類相礙，如地獄中有但礙地獄中有，乃至天中有但礙天中有。有說：由於粗重的關係，劣趣中有礙勝趣中有；由輕細的關係，勝趣中有不礙劣趣中有。如地獄中有礙五中有(地獄、餓鬼、畜生、人、天)，乃至天中有唯礙天中有(大正27.364上)。然論主說：「無佛、獨覺、一切聲聞及余有情，咒術、葯物，能礙中有，令不往趣應受生處」，這實說明了業力的可畏！「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」即使佛菩薩慈悲，也難以改變。這種說法，正可回應有部論師的：「中有於界、於趣、於處皆不可轉，感中有業極猛利故」，唯「本有」業可轉之說(大正27.359中--下)。
經中說斷五下分結盡(斷盡欲界修惑)，證不還果—第三果。名為「不還」，是指已離欲的三果聖者，死後上生色界或無色界，一定就在色、無色界入涅槃，決定不來欲界受生了。此不還有情有五種：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟般涅槃(大正2.196下，211上)。此五不還有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如說：
雲何中般涅槃？謂有補特伽羅前生中，於五順下分結〔身見、戒禁取、疑、貪、瞋〕已斷已遍知，於五順上分結〔色貪、無色貪、掉舉、慢、無明〕未斷未遍知，造作增長順起有受業，不造作增長順生有〔次生〕受業。從彼命終，起色界中有，即住彼中有得如是種類無漏道。由此道力進斷余結，於無余依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。(大正27.874中)
問：何故名中般涅槃？答：此補特伽羅已過欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。復次，此補特伽羅利根，輕煩惱故，能於中有而般涅槃，故名中般涅槃。復次，此補特伽羅先得有心，有心無間得學心，學心無間得無學心，無學心無間得非學非無學心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。(大正27.874下)
不還有情，已斷欲界修所斷惑，尚有色、無色界修惑未斷，命終後，起色界中有。以色界中有身，得無漏聖道，由此無漏聖道進斷余結(色無色界修惑)，於無余依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起無漏聖道，進斷余結。那麼，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？論主說：沒有。因為：
欲界是不定界，非修地，非離染地，多諸過失，災橫留難，住本有時尚難得果，況住中有微劣身耶！色界不爾，故住中有能般涅槃。復次，若住欲界中有般涅槃者，則依中有能越三界，然無依中有身能越三界者。復次，若住欲界中有般涅槃者，則中有中能斷三界煩惱，然無住中有身能斷三界煩惱者。……復次，欲界有違順相應煩惱，有外六門煩惱，有能引二果煩惱，有無慚無愧相應煩惱，及有忿等種種雜類諸隨煩惱，難破難斷，難越難離，住本有中作大功用，尚難除斷，況在中有！故無欲界中般涅槃。復次，要曾具修九品對治，方於中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品對治，故彼中有不般涅槃。(大正27.876中--下)
生色界中有的不還果聖者，是起何地的無漏聖道而斷惑的呢？論主說：起「自地聖道」。若住初靜慮地中有般涅槃者，起初靜慮聖道，乃至若住第四靜慮地中有般涅槃者，彼起第四靜慮聖道。又中有唯於四根本地聖道隨順，非近分地、未至定、靜慮中間及無色定等(大正27.878下)。所以，在三界九地中，一般於未至、靜慮中間、四靜慮、三無色(除非想非非想處，此地無聖道故)皆可起無漏道，唯色界中有是依自所住地(初靜慮乃至第四靜慮)，起無漏聖道，盡惑證果而般涅槃，非依未至、靜慮中間、三無色等。
有部論主說：不還聖者死後化生於色界的中有身，或依初靜慮(二、三靜慮)，乃至或依第四靜慮，起無漏聖道，斷余煩惱，證阿羅漢而般涅槃。而北道派說：生凈居天的五不還聖者，在化生時，當下即得阿羅漢(《南傳》57.344--347)。這中陰身證阿羅漢果說，後代的無上瑜伽行者，認為修「天色身」，能速疾成佛，也有在中陰身成佛的11。不過，這與部派佛教「中般涅槃」的意趣，已經距離很遙遠的了。
以上九項，是《大毗婆沙論》有關中有的論題中，較特殊而有趣的一些記述。透過這些記述，不僅凸顯了論師心思的縝密與學理的一貫性，也呈現了《大毗婆沙論》時代，有部論師們對某些問題尚是意見分歧，未有定論，故顯得躊躇猶豫。然而藉由論師對「中有」的解釋，不得不令人正視業力的問題。
如：一、關於「中有何處入胎」的問題，這牽涉到何者是有情生命相續的原動力。有部說「唯染污心令有相續」，所以中有必從生門入胎，雙生者，後生為長；而菩薩中有，雖然正知入母胎，但有親愛之情；此親愛之情也是染污心，所以不違反己宗「唯染污心令有相續」的學理。又，論師說欲、色界受生者，必有中有身。所以，對於「作無間業者，現身墮地獄受苦，豈不未有中有身」的質問，論主費了一番解釋工夫，以證成作無間業者也有中有身。如此，在在顯示論師心思的縝密與論理的一貫性。
二、「中有身經多久方去結生」的問題，論主說中有住經少時必往結生，但是也列舉了設摩達多、世友、大德諸說，顯然中有住經多久，尚未有定論。又論主為證成「中有住經少時必往結生」之說，因此說：「有情作父母業有定、有不定，故於父母有可轉義、有不可轉義」。這是說，若不定業，是可轉的；若定業就不可轉了。然又說「中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故」，但是在「本有」時可轉，乃至臨終時正念現前也可轉業，不是更顯現了人間佛教積極向上而永不絕望的一面嗎？
伍、後記
本文，是筆者撰寫讀《大毗婆沙論》札記以來，較單純的一個單元，牽涉的問題也比較少。論師論列問題時，有廣泛、嚴謹、周密的思考，能掌握問題核心，也能觸類旁通，並且時時回顧己宗學理，不忘適時發揮己宗思想，又能保持其思想的一貫性，這些都足以見論師的特性與風格。這種風格與特性，在論書中表露無遺。相信多讀論師們的作品，可以幫助自己頭腦清楚一點，增強辨析能力，遇事不至於像無頭蒼蠅，不知所措，對於修道的歷程來說，是存有增益作用的！
在本單元中，有一發人深省的記載。《大毗婆沙論》說：有情作父母業有定、有不定，故於父母業有可轉、有不可轉。若於父可轉，母不可轉者，彼女人性雖貞潔，受持五戒，具足威儀，而必與余男子和合，令中有速往結生。若於母可轉，父不可轉者，彼男人性雖賢良，受持五戒，威儀具足，而必與余女人和合，令中有速往結生。若父母業都不可轉，則有情尚未命終時，由業力故，使其父母雖隔千山萬水，必破除萬難相會。其所經過的地方，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，以及其餘種種夭橫因緣，都不能障礙，必得其父母和合相會，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生。論主這種說法，可說彰顯了業力的不可思議；而這不可思議的業力，不僅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀槍不入，百毒不侵，水火無損，不為種種災橫違逆所傷。果若如此，有情的業力，未免太不可思議了！
注6：有一比丘，不學多聞，即居阿練若處，堅持禁戒，心樂寂靜，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初靜慮，便謂得初果，乃至若起世俗第四靜慮，便謂得阿羅漢果。彼一生中，起增上慢，未得謂得，未證謂證。命終時，第四靜慮中有現前，便作是念：「一切結縛，我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此中有現前？」遂起邪見，撥無解脫。由謗涅槃邪見力故，第四靜慮中有便滅，無間地獄中有現前，命終後生無間地獄。(大正27.359中--下)
注7：昔有二人，一恆修善，一恆修惡。修善行者，臨命終時，順後次受惡業力故，忽有地獄中有現前，便作是念：我一生中，恆修善行，應生天趣，何緣有此中有現前？遂起念言：我定應有順後次受惡業，今熟故，地獄中有現前。即自憶念一生以來所修善業，深生歡喜，由勝善思現前故，地獄中有隱歿，天趣中有現前，命終生於天上。作惡行者，臨命終時，順後次受善業力故，忽有天趣中有現前。遂作是念：我一身中，常作惡，未曾修善，應生地獄，何緣有此中有現前？遂起謗無善惡異熟果之邪見。由謗因果邪見力故，天趣中有隱歿，地獄中有現前，命終生於地獄。(大正27.359下--360上)
注8：昔摩揭陀影堅王，恆樂修集睹史多天勝妙善業，命終乘彼中有之身，往至天處，至妙高山多聞王宮邊，正遇為王造諸鮮潔香妙飲食，見已起愛，念言：願生此受斯飲食，然後乃往睹史多天。念已，彼天中有即隱歿，多聞天子中有現前，因此便生多聞天。(大正27.360中)
注9：《俱舍論》，大正29.46中--下，《順正理論》，大正29.477中—下。
注10：白凈比丘尼常與衣俱，見《撰集百緣經》卷八，〈白凈比丘尼衣裹身生緣〉，大正4.239中下。
注11：宗喀巴著，法尊譯《密宗道次第廣論》說：如是無上瑜伽一切道，若順所化修果次第，攝為三類，上者現世成佛，中者中有成佛，下者轉生成佛。又說：其中有成佛者，即如上述由離方便，到中有時，以有善巧方便教授，成就金剛薩埵行相天身，即於彼身成佛(《密宗道次第廣論》卷二十二，pp.496--498，台北：蓮魁出版社)。
