性廣法師
第一章 緒論
一、研究緣起
印順導師是當代佛學思想巨擘，亦被譽為是「玄奘以來，唯公一人」的佛學思想家；著作等身，在七十餘年的游心法海生涯中，計得四十巨冊、七百餘萬言的治學成果，當代華文佛學界如果抽掉了這些著作成果，立即顯得寂寥落寞，黯淡無光。
印順導師思維法義深刻，論究問題精到，關懷教運演變所涵蓋的時空范圍廣遠，不但啟發了當代佛教青年學佛的知見與方向，對於知識份子的接觸和研究佛學，也有相當大的影響。近年來，研讀他的著作，紹述他的觀點，弘傳他的思想者，更是蔚為風氣；他對於近代華文佛教圈所產生的影響，實為深廣，所以藍吉富先生也預見了「印順學派」的略成雛形。
筆者生年也晚，沒能躬逢印順導師盛年，而有親聆授課的機緣，然而向來敬仰導師德學，研讀其學說著作亦有經年。每隔一段時日，常會與昭慧業師前去向他老人家問候請安；有時也請教一些法義上的問題或報告修學的動態和心得。
民國八十九年十一月間，筆者陪同昭慧業師前往台中華雨精舍，探望靜養中的印順導師。在談話中向他提起：筆者在研究導師禪學思想的過程中，發覺「人間佛教」思想是他藉以論說修行知見，或批判宗派禪法偏差發展的依據。所以雖然在他的著作中，不曾見有「人間佛教禪法」一詞的出現，但是筆者認為，若不以此命題，則似不足以明確地標指導師的禪學思想特色；若不以此命名，似亦無法凸顯「人間佛教行者」在禪修實踐方面的取捨意趣，雲雲。
見到導師聽聞筆者的看法後，慈祥地微笑頷首，筆者心中喜悅，也更肯定了「人間佛教禪法」的命題意象。
在一旁的昭慧業師想起曾與筆者討論過的話題，接著他問：「還有，導師！我覺得在您那個時代，知道了藏傳的修行內容，對於某些方法並不以為然。例如對於修『勝解作意』的過度強調，致使修『身』的漸趨向於修『氣脈』與『明點』，修『心』的趨向於『本尊觀』；諸如密教此類的修行偏差發展，您都有蠻嚴厲的批判。又例如對於中國禪宗的沒有次第，對於凈土宗的權化凡愚，導師也都有一些不同的意見。如此，導師當然也就安住於經教的研尋之中，反正導師也是一個(貪瞋痴薄弱的)『薄塵行人』，所以也就身心自在地度過游心法海的七十多年歲月。可是我感覺到大部份的人，走這條修行的道路，其實是很辛苦的：因為他要面對自己的身心變化，面對外在的人事因緣，面對整個大環境的變遷，而能安身立命，精勤向道。導師！或許只有少數的人才能像您這樣做。所以對於那些廣大的，願意直入菩薩行，可是具足深重煩惱的人，對於這些在發心、修道路上進進退退的人來說，禪觀的修持，對他而言，也是一個幫助。」導師點點頭，「嗯！」了一聲。
筆者在一旁補充說：「導師！畢竟我曾受過您的思想和治學方法的啟發，所以習慣將現今流傳中的南傳禪法，以之對照於《阿含經》與早期論典中的記載，並考以歷史的演變。發現這些禪法的外觀雖多不離『四念處』，『精進禪思』，『叢林修行』等『原始佛教』中的說法；但細考其內容，有些並沒有明確的修道次第，有些則主張不必修定而直接作觀，而頗有中國『祖師禪』的味道，甚至有一派禪修技巧與對道次第的印證，更是由近代人首創，並不見、不符於早期經論的記載。導師！雖然這些年來我也接觸並學習了一些『南傳禪法』，但是您在《印度之佛教》中的一段話常浮現於心頭，那就是：『立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解』。我認為，一個『人間佛教』思想的實踐者，揀擇及修學一切的禪觀法門，都應該以這兩句話做為最高的指導原則。」
昭慧業師接著問：「導師年輕時，在那時候沒有機緣接觸到南傳佛教的禪法；導師！如果回到年輕的時代，如果有因緣能接觸南傳禪法，本著您一貫對於各時各地佛教『契理與契機』的觀察，當然不會完全認同南傳佛教，也相信有更多的意見要表達。但是如果能遇到符合『立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解』的禪修法門，您會不會也學學看？」
此時暮秋近午的暖陽靜靜地灑在導師簡朴的書房，昭慧業師自然地將話題轉向導師一生際遇中幾個重要的轉折因緣上，筆者也滿心寧靜，滿懷喜悅地參與談話。但是筆者已經知道，上來這幾段輕松的問答，肯定了筆者在這一段時日以來，研究導師禪觀思想的意象與輪廓，那就是：確定了「人間佛教禪法」的命題，並探索導師所說：「復興佛教而倡佛之本懷」的，在禪觀實踐方面的具體內容，以達到研究印順導師禪學思想的三個目標。
以下，分別敘述一個命題：「人間佛教禪法」，兩方探索：「立本於根本佛教之淳樸」，「宏闡中期佛教之行解」與三種目標(一、自我解惑。二、分享同道。三、回應質疑)的問題意識和研究架構。
二、問題意識
一個命題：「人間佛教禪法」之提出，從外觀來看，導師講學或論議的內容，以千六百餘年的印度佛教思想為主，而旁及中國、南傳、西藏佛教。又舉凡聲聞、部派、大乘三系之重要經論義理皆有涉及，且輔以歷史地理的時空觀察角度，探討各個重要學派思想的根源與演變。如此的治學范圍與研究深度，真可謂既深又廣，因為「涉及的范圍廣了些」，也難怪「使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派」；而也有更多的人不知道導師一生勤懇治學著述的努力，到底在傳達甚麼樣的訊息？
其實，印順導師早在民國三十一年，就曾在《印度之佛教》的序文中，自述其思想與治學的大方向，也就是這「佛在人間」——「人間佛教」的主題。此一思想原則，始於讀《阿含經》時，因「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」之經句而有感悟。接著循此線索以深入經藏，批尋論典，關懷佛教千年思想演變的軌跡。印順導師從這深厚的義學基礎與歷史宏觀中所累積而得的佛教思想識見，終於能出入五期三系佛教要理，曆數學派宗見得失。當民國七十八年再完整地提出《契理契機的人間佛教》思想時，距最初寫「人間佛教」相關文章的第一篇——〈佛在人間〉，已有約五十年的時間。也可以說：「人間佛教」學說，是建立在五十年深研經論義理、佐以史實論證的基礎而產生的思想結晶。
當筆者閱讀印順導師有關禪修方面的論述時，發覺他面對佛教界眾多的修持傳統，面對大小乘的禪觀取向，面對學派宗門的修持方法，皆以一貫明大義，辨異同的治學手法，絲毫不模擬含糊，不侈議圓融地有取有舍，有評有論，有立有破。這含藏在巨著讜論中的，對各類禪法的批判知見，予人相當深刻的印象。
印順導師認為：研究佛學應超越宗派意識，放下民族地域感情，也不必有「以古非今」，「原始最好」的復古的意識形態，而應該努力革除變質或過時的方便，以探究佛陀的本懷，佛法的真義。而之所以投入於印度佛教的研究，那是因為他認為：長期發展中的佛教，必然在流傳中因變質而有失真的情況，所以要：「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之。」因為佛教發源於印度，故導師就以「印度佛教」開始他的探究。
有人說他傾心於印度佛教，對於生長於斯的中國佛教沒有感情，批判多於同情、贊美。這實在是個誤會。他曾說：「我是中國佛教徒。……尊重中國佛教」但是也「知道〔佛法〕為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。」而因為重視印度佛教的觀察與研究，所以對於印度佛教中變質現象的針砭，比對中國佛教末流的批判，多得更多。
承襲歐美文獻考古學風的日本佛學界，相當強調越過翻譯，直接從原典來學習佛法，所以尊崇梵文、巴利文、藏文經典而貶抑漢譯佛典。但是印順導師從「教乘涵蓋時空」與「擁有經典數量」的分析中，肯定漢譯佛典在世界佛學研究中不可或缺的角色：中國的華文佛教──日本佛教也從此流出，在印度三期佛教中，重於中期，即以菩薩乘為本，前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代，應值得特別的重視，因為惟有從華文聖典的探研中，才能完整的理解佛教的內容。
華文系的聖典，雖以中期的大乘為主，而教典的傳譯，是不限於中期的。晚期的佛教，已有了頭緒。初期的佛教，有著豐富的傳譯。所以從華文聖典去理解，向前攝取巴利文系的聲聞三藏，向後參考藏文系的晚期中觀、無上瑜伽，那末印度佛教一千六七百年的發展全貌，也即是流傳於今日世界的三大文系佛教，可能獲得一完整的、綜貫的、發達而又適應的真確認識。
就上所知，印順導師並非以民族情感的因素來肯定漢譯佛典的價值。不但如此，他所贊揚倡導的青壯年的「人間佛教」思想，所取本者的不是印度佛教而正是中國佛教，那是汲取了純正佛法、初期大乘精髓的中國佛教：以中國內地特有的中期佛教的思想，攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分，發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教。所以他批判的是中國佛教末流中的異質化，他憂心的是變質佛教所帶給純正佛法的傷害，說他對於中國佛教沒有同情，是以訛傳訛的誤解。既然印順導師的學問思想，有其一貫的中心意旨，所以如果單單指出他對於禪觀的知見如何，對於諸家禪法的評論如何，似乎仍不足以清楚地傳達導師禪學思想的重心所在。所以雖然在他的著作中，從未曾見到「人間佛教禪法」一詞的出現，但是當筆者研讀導師著作中的相關資料時，強烈感覺到導師的禪學論述有著「人間佛教」思想的精神貫徹其中。
又筆者幾次將本書的預擬大綱跟江燦騰教授討論時，江教授也從綱目標題的線索中，建議筆者不妨將它凸顯出來。故決定以「人間佛教禪法」的命題，為本書確定研究的基調與論說的方向，以標示印順導師「人間佛教」學說中的禪觀修持知見，並進而探討其禪學思想的實踐模式。
上來闡述「人間佛教禪法」的立論考量與命題意涵，題目已經提出，內容則需探究：
(一)、印順導師一向以義學高僧名世，但是在他的認知，佛法是宗教，所以不但如世間哲學之有理論學說，並且佛法的重心乃是從修證方法的實際行踐中，達到信仰境界的圓成。
(二)、佛法的修學應三增上學依次修學升進，雖然大乘思想中的「修行」定義，不能窄化為只有「修禪作觀」，而應涵蓋一切自利利他的行持，然而佛法畢竟重視修定修慧，且「無我觀慧」更是不共世間的究竟解脫之道。
(三)、印順導師雖然曾經批判中國宗派末流的一些弊端，然而也曾經如此稱許：從宗教的本質來說，各宗各派的成立，都是建立在由修行而證得的某種體驗。……這不但限於禪、凈這些注重修行的宗派，就是台、賢等注重教理開展的大德，也都是從修證而建立起他們的理論，……這就是所謂「從禪出教」。
這種「從禪出教」的精神，才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。
(四)、進一步，印順導師更強調應以中道原則檢驗一切流傳中的學派宗門，了解其理論與修證能否均衡俱進；因為「重解輕行」或「重行輕解」的偏差，都將導致現實佛教的畸形發展，乃致異化變質。所以，導師曾批判聲聞之急求自證，不能仰體佛陀久劫度生之悲懷；說「海南佛教」之忽視佛教的正常開顯，方便適應，偏執地指責一切大乘非佛說；說中國禪宗之棄毀經教而又為「真常」、「唯心」、「頓證」所困；說印度「真常論」者末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體，並有「密教興而佛教滅」的斬截論斷。
「人間佛教」思想的提出，既然是源自印順導師感受「理想佛法與現實佛教間差距太大」而思有以革新與凈化，那麼凝鑄了導師六、七十年的治學功力而完成的學說，也不能迴避他自己所設下的檢驗標準。那就是：
(一)、「人間佛教」的行門實踐內容為何？它會只是一套強於說理而弱於行踐的學說嗎？會只是醉心於理論的精心建構，而忽略以實際行持來印證學說理論的可行性嗎？
(二)、「人間佛教」中定慧二學的內容為何？而實際投入護法利生行的「人菩薩行者」，又如何做禪觀的功課？
(三)、「人間佛教」，能有這般「從禪出教」的精神嗎？或最起碼：以印順導師的深刻智慧所洞見的法要，後繼如我人者，能進一步在禪觀的體會中驗證它的正確性嗎？「人間佛教行者」，能
從不棄人事不廢禪觀的行踐中，體會並「發揮宗教的真正偉大的力量」嗎？「人間佛教禪法」的理論構思為何？「所建立起來的理論」，能因此而「具有生生不息的真實性」嗎？
(四)、非破他論，己義便成；「人間佛教」如何能在不違勝義的前提下兼顧世俗？如何避免多措心於人間事務後，宗教情操或宗教經驗的稀薄？「人間佛教」能在批判宗見的異化變質後，提出補缺填漏，有建設性、具體的禪觀之教嗎？
這里有一個探究的線索，印順導師自述「人間佛教」思想的提出，乃是要從「不違佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。」且重申過去所說的，「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解」，這就「是我〔按，即導師〕所要弘揚的佛法。」
所以本書想依循這兩個方向，一則探索「人間佛教禪法」中不違於「根本佛教的淳樸」的禪觀內容，二則探索相契於菩提心、大悲願、空性見的「人間佛教禪法」之具體禪觀知見與修持特色。
三種目標
(一)、自我解惑
(二)、分享同道：以上對「人間佛教禪法」探索、追尋與實踐的動機，源於個人在印順導師學說思想中得大法益而自然產生的尊崇，但另一方面，動機也建立在「人間佛教」行者亟思「從禪出教」的自我要求與自我反省——進一步在禪觀的體會中驗證理論的正確性。筆者雖然尊崇導師，但猶不會忘失學術訓練中最可貴的批判精神，不會落入以「人間佛教」為絕對真理而拒絕接受檢驗、或抗拒反省批判的反智陷阱。
而作為一位「人間佛教」的實踐者，雖然走入了世間，加入了弘法利生的行列，卻仍督促自己：須時時回顧佛法的本質，不要流於庸俗腐化，更須留心理論與實踐之間的密合度，也就是「入世利生」與「禪觀自省」的均衡發展與互為印證。這當中，導師的著作，讓筆者得以「自我解惑」，而不會偏執一端；進一步為了「分享同道」，筆者誠願將自己深入導師智慧之海所領受到的法益，以及在此基礎之上的體會，具體而有系統性地呈現出來。
(三)、回應質疑：佛弟子建立學說，是為了讓正法久住，好令眾生離苦得樂。倘或不願反思，即是固步自封；倘若抗拒批判，那不啻是自築藩籬。而為補強自我的思考慣性與觀察盲點，所以在自我反省之餘，更應重視他人的批判。這不是來自爭競心，而是來自探索正法的強烈願望，故「回應質疑」亦為研究的重點之一。
導師曾於民國七十五年以「法海微波」為名，收集評論或批評其學說思想的文字，他說：「我從沒有以為自己就是對的，反而是希望佛教界能給我批評。」。所以在本書的撰寫過程中，筆者也著手搜集評論(甚至是批判)導師禪觀思想的文字。針對一些誤解的部分，擬作進一步的解說或答辯；但也不預設立場，非「答辯」不可；因為，其中倘有貼切的批判與精採的建議，又何嘗不可留下這個時代一群追求佛法真理的人「在交會中互放光芒」的影痕呢？
(一)、自我解惑
二十年學佛生涯中，印順導師的著作，一直是筆者學佛的明燈，慧業的津糧，其所揭示的「人間佛教」思想，也為我等從事社會運動與僧信教育的指導原則。七、八年前，筆者開始致力於禪觀的實際修持，當接觸南傳與北傳，印度與中國，古代與今時的各類法門與實修技巧時，導師評論中國禪宗傳承與發展特色的一段話常浮上心頭：
禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
以上的這段話，是對於好樂禪修者的重要警語，我們可以用一個視覺錯亂的例子來加以說明。如將一根筆直筷子的一半斜插在一碗水中，這時因水質與光線的折射作用，從外而觀，這筷子與水面的交接處，是折斷而不連接的。筷子拿出水中則整隻還是筆直的，入水一半則是不連接的；如果這常識的直是法的理證，這眼中的斷箸，就是感官的錯見，雖為親目所見，然而還是不可信的，錯知的。准此可知，禪修過程中，最多的就是身心的變化覺受，重要的不是感受，而是對經驗的明確詮釋和對解脫的正確知見。禪修者如果一味強調自心體驗，而不警惕於身心感覺的幻惑之相，則當然會重視自家體驗而輕忽經教的正論——「教外別傳」。如此棄絕經教，而代代相傳的禪法師資就在後者拋棄前者的經驗傳授——「師心不師古」中，中國禪宗終於走入了晦澀暗昧的小衚衕中。
所以筆者常以此自我警惕：莫要陷入「不以勝義印證，只重自心體驗」的泥淖。當面對修持過程中身心的諸多變化時，過往誦讀的導師法語，更成為彼時擇法的靈感與依歸，解決了許多禪修觀念上的困惑與瓶頸。每從禪修營隊回來，也會就個人修持的進境，與昭慧業師討論法義的印契，偶或謁見靜養中的導師，也會向他報告修持的心得，以求修持能不偏離於正道。故筆者想進一步深入印順導師「人間佛教」的禪學思想與修行知見，使自己得以在禪修的道路中，隨時不忘「勝義印證」，得以氣定神閑地穩步向前。
再者，印順導師是「人間佛教」思想的創發人與播種者。近年來，教界幾大團體，不約而同地有了施行「人間佛教」理想的號召，而「人間凈土」觀念也漸為教外人士所熟知，儼然匯為台灣佛教發展的主流方向。
筆者私心為導師思想的仰慕習學者，更由於因緣使然，脾性相投，所依止的受業師是「願同弱少抗強權」，頗有幾分沖決網羅英雄氣的昭慧法師。所以在「人間佛教」思想的實踐過程中，在衛教護生的行動中，從事的多是對立性大，張力較高的社會運動；這對於心性的堪忍力將是更大的考驗，對於當下「緣起中道」的擇法力不啻是更高的挑戰。這其中所依憑的專念任持力與觀慧擇法力，應如何修學而得呢？印順導師所贊許的是依人身而向於佛道的凡夫菩薩行，其難能可貴處，在於不懼生死，不舍眾生，不退悲心，不耽定樂，不急求解脫。而這「人間佛教」的行者，其所修學的定慧二學的功課，又應有那些呢？
問題意識觸發於民國八十五年，在緬甸一處靜闃的鄉間禪修道場。民國八十九年二月間，在鹿野苑舉行「結七共修」，結業之時，筆者曾以「人間佛教禪修行」為題，與即將出堂的禪修者共勉；但是總覺言有未盡，由此開始具體思索種種相關的意涵。從此，這「人間佛教禪法」的意象時時縈遶於心，本書即是將筆者於八十九年五月間完稿的碩士論文加以改寫，而對「人間佛教禪法」此一命題，作一延展而更完整的探討。
(二)、分享同道
以「正見」引導凈行的原則，在修行的過程中非常重要，也方能彰顯印順導師禪觀思想的「主智」特色。筆者偶爾環顧四周，常驚訝於禪修者的諸多惶惑：有受困於身心的劇烈變化者，有凄徨於各家言論之莫衷一是者，有踟躕於「自了」抑或「利他」者，當然更有一些以定境為慧證，或不舍自性執見的增上慢人。有鑒於此，筆者更肯定了四預流支、聞思修慧之不可躐等，以及「以正見指導行持」的重要。
近年來或與禪修同道交流切磋，或向初學後進提供建議，導師的思想一直是筆者說法教禪的依據。筆者這樣的努力，實際見到了效果：一些修持多年，經歷諸多神秘境界的學人，因導師的慧言法語而撥雲見日；許多禪修新手的學員初始上路，就因導師思想的啟發，而得禪修的正見。每當看到他們能因此而省卻錯走歧途的時間，以自饒益，法饒益，作為禪修主持人的筆者，真是歡喜無已。
印順導師關懷與治學的重心，以整體(特別是印度)佛教為主，對於詮解定慧二學和辨別各家修持內容的主題，多於論述整體佛法時一並論列；其義學成就的光芒，掩蓋了他在禪學研究方面的特見。然其抉擇禪法的見解精到，對於修持的建議，也中肯切要，對於禪修歧途的評破更是鞭辟入裡，出入諸家而超越狹隘宗見，俾益學人之處甚多。筆者在受用法喜並隨宜說法之餘，試圖織串這點點閃耀的星光，完整呈現印順導師的禪學思想，用供禪修行人蔘考，以為修行途程的暗夜明燈。
(三)、回應質疑
這一部分，分兩個項目而作討論：一、「法海微波」：搜集並分類前人評論或批判印順導師禪學思想的相關文論，並略述筆者處理這些資料的構想與方法。二、針對批判導師禪學思想的內容，就筆者個人的了解，倘認為批評者容有誤解之處，或因角度不同而產生不同意見，一以「無諍之辯」的態度，提出進一步的說明與回應。
法海微波——前人評論回顧
印順導師二十五歲出家於普陀山，翌年至廈門閩南佛學院讀書，在上學期(民國二十年，時年二十六歲)初次嘗試寫了〈抉擇三時教〉、〈共不共之研究〉、從此開啟了他七十多年著書立說的生涯。他的著作，質精而量多，對於當代漢傳佛教，產生了深遠影響，也在教史上確立了以「義解」名世的高僧尊譽；其佛學思想不但為佛教中人之所信受、傳習，也逐漸被學術界之所重視與研究。
他有大量的著作傳世，有許多獨到的思想觀點，但是在一個不重視義學研究，沒有公開論辯習慣的中國佛教大環境里，雖然有虛心接納批評的胸懷，但是得到的迴響和反應，卻是相當令他失望的。民國七十五年，他搜集教界學界對他學說思想的評論，名為《法海微波》，點計其中篇幅字數，相較於他自己洋洋幾百萬言的著作和眾多的獨到見解，的確不成比例。
但是從這以後，「人間佛教」的思想漸被討論，一些敬重他的學者，如聖嚴法師、藍吉富先生、楊惠南先生等，也陸續以祝壽文集或專文的方式，評介導師的著作，這其中導師所著的《中國禪宗史》亦被論及。為配合章節理路的安排，並顧及前人研究成果的呈現，筆者將搜集所及的，評論導師禪學研究的論文分為兩類：一是對導師的禪學思想提出質疑或不同意見的相關資料。此一部分，即在「法海微波」章節中列述之，並交代筆者將於本書中加以回應或討論的段落所在。二是純為導師禪學著作之推介及分析的相關資料，這一部分，因與導師觀點並無明顯相左，故待第二章第三節討論導師的禪學研究方法時，再一並介紹之。
有關第一部分對印順導師禪學思想提出分析或批判的見解，可歸納為三大類：一、討論導師之修行知見者。二、討論導師評破各家宗見之內容者。三、討論「人間佛教」修行觀所引起之論諍者。以下就此三項，分別簡述彼等之論述大意，並提出針對此諸言論，在本書中所欲著墨的要點：
江燦騰教授認為印順導師「人間佛教」思想的提倡，「固然對治了傳統中國佛教常有的重經懺法會，喜神秘神通的流弊現象，但是同時也削弱了宗教體驗的成份。」導師說他施設「人間佛教」學說，除了「契理」，更有其「契機」的用心，如果說「對治喜神秘神通的流弊現象」是一種「契機的矯治」，那麼，筆者想進一步探討導師對於「宗教經驗」(特別是所謂「神秘經驗」)的看法與態度，還有，「人間佛教」倘還對「宗教經驗」有所肯定，那麼，它所重視的「宗教體驗」又是什麼？理論依據何在？
邱敏捷博士曾論及印順導師對於「宗教經驗」的看法，並歸納導師辨別宗教經驗是否符合佛法的兩個原則，即：一、與佛法根本義是否相符？二、行為的表現如何？本書將試從論典結構嚴謹的敘述中，進一步討論禪觀修持的檢測，是否有「標準答案」？並以此詳論導師論說「宗教經驗」二原則的理論依據，及其在現實佛教中的對治意義。
江燦騰教授指出：西藏宗喀巴與太虛大師的弟子法尊法師，都理解中觀義，然卻不排斥密教，而印順導師則有「密教之興與佛教之滅」的說法。再者，太虛大師的「人生佛教」思想，標舉「法界圓覺」，而以中國佛教的圓教為依歸；印順導師的「人間佛教」思想，則立本於初期佛教的緣起正見，而說「性空唯名」的龍樹中觀義為殊勝。二者雖皆肯定佛教走入人間的確當性，但是思想的立足點卻是如此的南轅北轍。所以江教授特別提出：修密教者與太虛大師皆應有從實際的「禪定境界與宗教現觀」得來的，經修持而得的，致使信念「深信不疑」的力量。
江教授認為：要以學說理論說服有實際「宗教經驗」的人，放棄他因修持所得的結論，是很不容易的。所以印順導師從聞思擇法所得的「人間佛教」思想，對於太虛大師從宗教體驗所得來的「人生佛教」立論基點，乃至於印順導師的禪學理論之於密教的實修經驗者——這已牽涉各人「宗教修持經驗」之差異，不但彼此間沒有交集，也更難以各自的「理論」去說服對方。
又，江教授雖然稱許太虛大師與印順導師，「在義理上，都能建立一貫的體系，在思想上。亦能卓然成家。」但是，也提出從實踐的觀察角度，檢驗二者的學說理論在現實環境中實踐的可行性。
江教授所提出的論點不但重要，而且更是修行擇法上的一個重大關鍵，筆者將就此探討印順導師對於修持的現觀次第、宗教經驗、禪定驗證與謹慎抉擇禪觀所緣境的看法，並進一步剖析導師判定秘密大乘為佛法流傳的「方便歧出」之理論依據。
邱敏捷博士以「攘斥神化佛教」的標題，來論述印順導師對於密教的意見，即：密教有嚴重被印度傳統神教同化而產生「天化」傾向和耽於欲樂神秘的流弊。筆者擬進一步深入討論導師所著《修定——修心·唯心與秘密乘》一書所提出的見地：禪觀對象從身到心，從不凈觀到凈觀的變質現象，密教這等將欲樂合理化且公然納入修行體系的現象，正是佛教因雜濫淫偽而衰頹滅絕的主因。筆者想探討的是，導師的研究成果在佛教修持沿革史上，呈現出何等的特殊和關鍵性。
邱敏捷博士以兩項標目，來討論導師對中國禪宗的批判：一、批判禪宗自利急證的心行，不符大乘「菩薩道」利濟眾生的悲懷。二、批判禪宗的如來藏思想，偏離了「緣起性空」的佛法中道義；輕忽義學，自利急證。本書則將在此兩項標目的基礎上，進一步討論導師對禪宗修道次第的看法。
因為口頭傳說的閃爍與道聽途說的難以討論，故筆者以楊惠南教授〈從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展〉文中所搜列的，一些團體或個人批評印順導師禪學思想的言論，作為討論的主要資料。
楊教授文歸納部份教內人士對於導師思想的兩點質疑是：一、「人間佛教」不曾提供一套具體的修行方法，二、「人間佛教」所強調的「不急求解脫」的思想，被視為不關心究極的解脫(證果)。楊先生雖然在列出批評者們的質疑內容後，亦對質疑有所反駁，但是大部份的篇幅，則放在對於這兩個團體的訪談、敘述，可做為瞭解批評者背景的資料，但對於批評的內容本身，則討論不多。所以本書願意進一步回應此二質疑，討論導師對於「具體的修行方法」(也就是建立修道次第)的看法，以及對於凡夫行菩薩道，在「證果」方面的主張。
無諍之辯——善意回應批判
「人間佛教」理想的提出，蘊藏印順導師「不忍聖教衰」的佛子心腸，與「不忍眾生苦」的菩薩悲懷；它不應只是象牙塔中建構的玄想，而應從後繼者的實踐中，檢驗學說的可行性與實行效果。如前所述，對於種種檢驗甚至質疑的內容，楊惠南教授曾為文討論部份禪密教團對於導師禪修知見的批評。筆者在思維「人間佛教禪法」的具體內涵時，也虛心地歸納了這些質疑的內容，並以此審慎檢驗：自己在這方面的研究，是否足以妥切而完整地回應這些質疑？
其實，有質疑並不可怕，可怕的反而是拒絕接受質疑，而一味想辦法將逆耳之言「消音」的「思想法西斯」；證諸佛教史，無論是聲聞部派、大乘學派或是中國宗派的論爭，不但沒有因其「無法統一思想」而使佛教衰微，反而更見其多彩多姿，百花爭放，綻放出了極為熾熱的生命力。是故諍友們的意見，不必視若寇讎，它們常帶來「刺激反應」，使得受質疑的學說，在回應挑戰的過程中，理路更加明確而周延。更何況，緣起的世間，誰又能宣稱他代表真理且具足了一切？所以，筆者願意學習導師「無諍之辯」的精神，針對禪修主題，與愛好修行的同道切磋；若偶因諍友問難，而促發筆者一些思考的向度，則一切辯論亦算是這一時代佛弟子暢佛本懷的心意。
所以，在本書中，筆者會將所有質疑「印順法師沒修行」、「印順法師不重視修行」、「印順法師沒有證量」、「菩薩豈能不修禪定不斷煩惱」、「人間佛教提不出完整的修行次第與方法」等等，在教界口頭傳布或書面表達的問題，作一善意而負責任的回應。言其「善意」，表示筆者意不在與諍友一爭勝負高下，言其「負責任」，表示筆者不以「護師」的意氣出發，而是審慎地站在「法」的立場，作一思維抉擇。
總結本書的三個關懷面：一是自得法樂，分享同道，二則嘗試建構「人間佛教禪法」的藍圖，三是回應質疑導師禪學思想的提問。這是激發筆者針對此一「實踐性」主題，而作「理論性」探討的動機與目標。
三、研究進路
印順導師著作中，對於修持的相關說明或討論，散見於各書之中；其中《成佛之道》有關人天、二乘與菩薩行人修習禪法的偈頌長行，算是最有次第、篇幅也多的敘述。專書中深具代表性者，則有《中國禪宗史》、《修定——修心·唯心與秘密乘》。本書將以三個項目考察其禪學論義的篇章，以探究其所贊許的「淳樸根本佛教」的禪法內容，而這又須從以下三項中去仔細爬梳：(一)、承襲佛教傳統之禪修知見與禪觀法門。(二)、對於有些傳統宗派修持法的批判。(三)、對於傳統舊有禪法的重新抉發。茲說明如下：
導師述介禪修知見與禪觀技巧時，多以佛陀根本教的《阿含經》與《瑜伽師地論》「聲聞地」之修持法要為主，這些內容，雖不為慣曉禪、凈二宗或天台禪法的中國佛教徒之所熟知，但它們畢竟是佛教定慧二學的共義。這些內容並不是導師個人的特見，但我人卻可由此見其抉擇諸多禪法的意向所趣。此中內容，在本書第三章中將作說明。
印順導師常會批判許多漢、藏宗派禪法，認為它們忘失佛陀本懷，偏離中道正見。本書據此以整理導師對於南傳禪法、中國禪宗與凈土宗、秘密大乘佛教之修持法門的批判意見，冀讀者由此得見導師以菩薩心、中道見、正直行的原則，評斷各家的立論所在。詳見第三章。
許多人只注意導師對宗派禪法的批判，卻未注意到：他在批判之外，也是有所建立的。建立，不是自由心證地、別出心裁地擬想一套前所未聞的禪修法，而是依「契理」與「契機」的原則，重新抉發經典中有所記述，饒富意涵但已久被遺忘的禪觀法門。
此中可再細分為二，一是對治：對治偏差觀念與偏差行為；二是顯發：顯發傳統禪觀中，相應於「人間佛教」思想的修持觀念和法門。
印順導師重視佛法「中道精神」的實踐，在《說一切有部為主的論書與論師之研究》序文中，提出「以實際事行表現來衡量理論與修證」的原則，做為汰擇一切教法宗見的標準；據此，其「人間佛教」理論，必然也要面對「實踐」與「修證」的檢驗。
在「實踐」方面，要面對的是「人間佛教」的「實踐情況」與「實踐成果」的檢驗；在「修證」方面，「從禪出教」的佛教特質，使「人間佛教」必然有明確提出「行門」內容的需要，並將受到「行持與教證能否一致」的檢驗。
在「實踐」部分，昭慧業師、江燦騰與邱敏捷二位教授等，曾提出「親身體驗」或「客觀檢驗」的觀察角度之說明；本書重點則在檢驗「修證」的部份。筆者以一禪觀實修的「體驗者」兼而為「人間佛教」的「宏傳者」，一方面闡述導師的禪觀思想，一方面也在此一基礎上分享筆者的研修心得：從「抉發古義」與「人間佛教禪法」這兩個方向，提供他人他日「檢驗人間佛教行門教證與實際成效」的依據。
接著，依序介紹章節之安立考量與論說內容如下：
第一章緒論，交代本書之問題意識、探究方向、研究目標與思考進路。
第二章述介印順導師禪學思想興起之背景。以個人微觀和歷史宏觀的角度，敘說蘊育此學說思想的主要載體；此中涵蓋導師所處時代背景與當時佛教現況的追述、作為思想創發者的人格特質，以及「人間佛教」思想凝成的經過。
之所以如此敘述，是因為：如果不將導師的禪修思想，放在大歷史的時空座標上，將無法研判其特色及其價值；如果不追溯「人間佛教」學說的創立因緣、治學動機與思想基礎，將無法全盤掌握其禪學思想，甚至可能會斷章取義，而產生「盲人摸象」的偏頗結論。例如：許多人依據他所引「不修禪定，不斷煩惱」的經文，而指責他漠視禪修的重要性，這是由於不知其言論在時代背景下的「對治」意義，及其學說體系的重心所在，所導致的偏差結論。
第三章及第四章，有了前面的辨析基礎，我們將能順利地進入「人間佛教禪法」主題，展開一系列義理方面的討論，並針對各種質疑而作回應。這是本書的論述重心所在。以「人間佛教禪法」的命題，標明並界定印順導師的禪學思想，及其所推重的「契理而又契機」的修行方法；一則凸顯印順導師異於一般宗見的「人間佛教禪學思想」，再則剖述筆者作為「人間佛教」薪傳者的一員，承續導師的禪觀思想以為基礎，進一步在修持觀念與禪觀方法上的研修心得。
從第三章標題「人間佛教禪法的基本思想」可知：這是對於人間佛教禪法的理論建構。本書以「傳統」與「當代」兩個進路，來呈現印順導師整理經教典籍後的擇法學思功力。就「傳統孑遺」的保存而言，沒有傳統繼承的學說立論，若不是對於古德智慧遺緒的漠視，就是對於先人文化財產的無知。而印順導師深入三藏，學養深厚，故其禪思立論，涵詠典籍而卓見迭出，不同於某些「師心不師古」天馬行空式的誇誇之言。
就「傳統異化」的反省而言，印順導師一本令正法久住，利樂有情的智覺悲懷，對佛教傳統中的雜質滲透和惡質變異，加以破斥批判，不苟同那含混愚佞者的照本宣科，更反對假借古說以遂己之私。
故在「面對傳統」時，他的學說同時呈現「傳統之繼承」與「傳統之批判」的正反面向，具見其有所保存，有所批判而卓然成家的歷史地位。
再者，學說思想倘若沒有與時代對話的能力，則不啻哲學家自說自話的囈語；就算再精巧曼妙，也不過是意識運思的游逞和語言搬弄的戲論。導師有感於國難教危而奮勉治學，深心切盼其思想的啟迪和學說的創立，能有益於家國聖教，故其「人間佛教」學說，針砭當代佛教病態和時潮發展弊病的特質，相當特出而醒目。研究導師思想，這一部份絕對不容忽略。就此，本書以「回應當代」為提綱，研究導師從佛陀本懷的抉發中，為對治教界內外禪修發展的偏差，所作的批判與建言。
相對於第三章的理論建構，第四章則著重在禪法的實踐面向。「人間佛教」除了「回歸佛法本質」的契理性之外，有強烈回應時代因緣的契機性。故論述導師的禪觀思想，不能忽略「契機」的部分——禪觀技巧的實際操作和禪觀所緣的選擇因緣，本就無法抽離當事人的根器，以及現實的環境條件。因此，筆者將導師禪學思想的起源與開展，安立於時空座標中，而以「人間佛教禪法」的「當代實踐」為主軸，展開此一章節的論述。
前一章的理論建構，立足於過往歷史的回顧，由此展現印順導師禪學研究吞吐千年傳統後的思想深度；本章的實踐取向，強調真實人間的參與，由此展現「人間佛教禪法」善導時潮人心的生命活力。
再者，雖說學佛要「依法不依人」，但是，「人能弘道，非道弘人。」倘若徒有「高擎正法」的抽象概念，而卻無「實踐典範」的真人行誼，則不但有愧於佛陀「皆願眾生得解脫」的恩德，更有「書空咄咄」，「徒逞口舌」的嫌疑。所以本章第二節，討論「人間佛教禪法」創發人和追隨者的一生志業和平日事行，看是否能冥符於自己所提倡的學說。
以上，從理論(應然面)——「人間佛教禪法」的論述，到實踐(實然面)——「人間佛教行者」的事行，以總結回應對導師禪學思想的質疑。
第五章是本書內容的綜合性結論，以及在本書之後，筆者預擬展開的關懷方向與研究議題。
本文系性廣法師著《人間佛教禪法及其當代實踐——印順導師禪學思想研究》中之第一章，法界出版社三月底即將出版。
本書原系性廣法師八十九年六月提交之碩士論文。八十九年十一月至九十年元月間，性廣法師在江燦騰教授之悉心指導下，復將其碩士論文加以大幅改寫，並增補內容。由於法師本即有深刻之禪觀體會與教學經驗，在教界已深得口碑，又廣為涉獵南傳、藏傳、漢傳諸家禪法之內容，卻在學理的比較研究與實際行持的經驗中，肯定地指出印順導師禪學思想之更為卓越，並在經典依據與導師禪學思想的基礎上，揉合自己的禪觀體會，肯定地提出一套「人間佛教禪法」的正面主張，並強調人菩薩行「法門須與見地相應」的重要性。故本書未出，即已深受學界與教界之矚目。法界出版社列為「印順導師九秩晉六嵩壽誌慶」新書之一，擬於三月底發行。
三月三十一日上午，性廣法師將於第二屆「人間佛教薪火相傳」學術研討會第一場論文研討會中發表本版新書，有意參加者請參閱本刊公告，並填寫報名表，向佛教弘誓學院秘書處報名。
