釋性廣
人類對於宗教信仰做內部自身反思與比較他教歧異的行為，其歷史淵遠流長，然而宗教研究重要的里程碑，是十九世紀六○至七○年代以來西方比較宗教學的興起。簡單描述形成這些研究的三個條件是：一、有一個比較研究的動機，起因或許是為了傳教，或許是對傳統宗教某種程度的不滿，而更或許只是一種好奇心。二、必須能得到相關的資料，也就是關於其它宗教教理和宗教經驗的一手或二手資料，這里所重視的是不屬於研究者出身傳統的宗教的資料。三、必須有一個論述的方法，俾便組織資料，構成一個可以理解的理論模型。所以，比較宗教研究的歷史，是在動機的引導下，致力於研究方法與解釋范型的建構，以不斷累積資料，提出解釋的過程。
本文介紹西方比較宗教學發展的歷史，並側重研究方法的討論，標題則引用宗教學奠基者繆勒(friedrice max müller)於《宗教學導論》(introduction to the science of religion，1873)書中的一句話，以凸顯此一學門廣泛了解各種宗教的特色。而一篇介述性的短文自然無法詳盡羅列各家思想及其演變過程，為節篇幅，本文甚至也略去了重要學者、代表著作的名目，只介紹每一個轉變期中具代表性的思想。雖然敘述的方式以時間先後呈現，並且也略為提及各地區與各領域的學說特色或研究成果，但這隻為行文的方便；因為比較宗教學的發展是前後線索關涉，多方思想匯集與各類領域參與所累積的成果，編年體的敘述方式，當然不可能表達實狀，尤其到了晚近時期的發展更是如此。
在資料的引用方面，採用夏普的《比較宗教學》、普拉依的《比較宗教研究》與約而丹的《比較宗教學的起源與發展》和《比較宗教學的附屬學科和相關學門》等書對宗教學發展史的整理。本文意為引介，不想讓注腳與出處干擾閱讀的流暢，故以述義方式介紹此一學門中幾個重要的論點，讓讀者以了解西方百年宗教學說思想的轉折與演變。
一、「進化論」的研究角度
如果以「進化論」被引為宗教學研究的理論做為分水嶺，則前期屬於基督神學的方法，它以「神的啟示」為前提來看待一切宗教。一八五九至一八六九年間，隨著達爾文《物種起源》一書的出版，宗教學研究在高揭理性、提倡科學的時潮中，引入進化論以解釋宗教。所謂「進化的研究法」，乃是援引達爾文主義的觀點來涵括一切宗教事物，並標舉科學的、批判的、歷史的比較研究法。此中的「科學」，意謂不相信先驗的、天啟的論斷，而以歸納方法來考察宗教；其所以是「歷史」的，是因為它將人類的信仰行為安置在先後的時序中——從過去延續到現在，以產生未來的一連串連續、有意義的過程；而「批判」，是指面對資料的一種論證態度；所謂的「比較」，是認為這是一切知識的基礎。最明顯的實例是：比照物種分類方法，規定「宗教」是「類」，而「諸神宗教」是「種」，「種」從屬於「類」等等。比較宗教學自此立足於「非宗教」的立場，而且在宗教與科學的對立中，偏向科學這一邊，拒絕基督教的「神聖啟示」——如教會「離開教會，則無救贖」的主張。
以進化論立論的比較宗教學觀點認為：宗教不是本來就有的，而是一個發展的有機體，因此藉著對原始人宗教的研究，論證人類的宗教信仰是通過幾個階段而達到倫理——神教(或不可知論)的階段的；就此，當時的人類學研究成為進化論最好的理論佐證者。此一時代思潮，至一八八○年左右達到高峰。進化論的人類學理論主張：人類文化是一個從低級形式發展為高級形式的連續系列——當然並不單純是直線式的進化。他們提出的方法是：精神文化的發展也可能像物質文明進化的過程一樣，從原始進化到精緻；而「遺存物」的搜集，使我人能透過研究現代的「原始形態」，於其中知道史前的基本狀態。「遺存物」是被進化潮流遺留下來的文化或社會要素——宗教要素亦是如此。所以如果能在未開化民族中找到某種屬於「宗教的」概念，就可以推論這是人類宗教的進化過程中，屬於較早期的階段。
研究「原始部落」，觀察「原初人類」，學者們從外顯行為的記錄，到隱微精神內容的分析，也注意到了外在環境及族群聚集的許多互動模式。而宗教信仰及其附屬物，在(原始)人類族群中，包含了幾個面向。即：一、自身與群體的關係，二、自身與超自然世界的關係，以及這些觀念如何成為集體的信念，三、所有成員履行種種信念所產生的集體行為等等。研究者所應做的，就是在一切時代中，去了解這些信念將如何透過儀式而實現。至此，宗教研究引入了社會角度的觀察，例如認為「(個人或集體的)獻祭行為的主要動機是與神建立交往通道」等等，這些方法為後來的宗教社會學開啟了新的研究角度。
傾向於功能論的學者主張，要理解人類聯合個己以成群體的形式，應從群體本身著手研究，從種種「社會事實」對於個人所行使的強制力量中，發現其中的「集體意識」，這些產物——「集體意識」形成以後，卻又高出並超越(藉以組成集體的)個人的心理力量；而且集體意識狀態所產生的內容，也不再能溯源為是個人意見的總合，這是從社會生活發展角度立論的宗教學觀點。
無神論的宗教社會學者認為，任何超自然秩序的力量是不存在的，宗教只是集體思想中最為獨特的產物，其態度、價值觀和約束力被個人所組成的群體強加於個人，而且宗教的每一個基本成份，諸如崇拜、禮儀和象徵等等，都在群體內部發揮著一種整合的作用。所以宗教只是附庸於特定社會環境的社會事實。在宗教生活中，「神」的概念不是根本而是附帶的插曲，真正根源是：一切事物基本上都被劃分為「神聖的」和「世俗的」兩個範疇，「位格神」的觀念是隨後加上的，它不過是集體想像的產物而已。宗教現象的本質是為了貫徹種種(群居活動中)義務的執行，故塑造一個權威，進而產生信仰與服從的信念，最後，「社會」向信徒(也即是群眾)規定他們必須相信的教條和必須遵守的禮儀，由此可知，宗教發端於集體的精神狀態。從以上這個角度來看，宗教成為可以理解的事物，因為，如果宗教發源於個人，那麼它是神秘的；但若將宗教定位為一種社會現象，則神秘性就消失了。
有別於社會學研究群體的宗教現象，心理學者則重視信仰行為中的心理狀態與個人體驗。在心理學研究奠基與發展的廿世紀初期，因受科學、理性主義潮流與經驗主義的影響，宗教心理學的研究，多傾向於將人類的信仰心理，做「哲學上的合理解釋」，並評估其「道德上的有益因素」，而對於宗教體驗中超驗對象的真實性，則多少存疑。更有甚者，則否認一切超自然物，認為宗教意識與正常的人類意識並無不同，其中並無任何「超越的」或超驗的實有存在；而所謂神明和靈魂不朽的信仰，都不過是人類心靈的投射而已。
上來介紹從人類學、社會學與心理學等角度對宗教的觀察與描述，可以發現大多以進化、科學、理性為前提，這樣的研究心態，在以後許多年中，一直有相當的影響力。
二、方法論的更新與反省
在宗教學研究奠基的時代，「進化論」彌漫於宗教學界，學者們在群體行為或個人心理中，致力於追溯宗教在人類意識中進化的各個階段，認為「原始人」信仰和儀式中的許多殘存，古老傳統和經典神話中的點滴孓遺，都是現代社會的雛型與人類精神的原鄉。在此一彌天蓋地的時潮下，所有一切宗教類型與現象，都被巧妙地安置在先後時序的流程中。
但是漸漸地出現了一些反思，意會到進化理論的無限上綱有其局限，這是將特定的宗教材料塞到暫時的流行模式的成品；而且進化觀點的極端推論：「宗教將必然進化到科學，而為後者取代」，亦失之偏頗。從一九四○年代以後，比較宗教學出現了方法論的批判與變革。如果說，理性的、科學的宗教學研究態度，是以特定的觀點——特別是「進化」的觀點來解釋人類的群聚社會與精神活動，而不涉及任何超驗的實在，那麼，信仰的、神學的宗教學研究態度就是以信仰一種超驗的實際存有作為根本前提，這其中或許有虛假的神靈，不正確的信仰，但沒有理由懷疑或否認超驗實有的存在。
1.神學的比較宗教研究
在歐洲社會有著悠久傳統的教會與神學，一開始就對比較宗教學研究採取疑懼和反對的態度，從對外的護教與傳教而言，有「捍衛」與「攻擊」兩種態度，前者是神學家對於不接受「神聖天啟」信仰的宗教研究，為防範其破壞摧毀基督信仰所作的回應；而後者則以剷除異教為目的。有一個例子記載：十九世紀初，第一批到印度的新教傳教士中，有一位齊根巴爾格，當他把在印度南部的印度教研究寄回歐洲時，卻被提醒說：「他的職責是要在印度根除印度教，而不是在歐洲傳播異教迷信。」但無論研究的心態為何，大多數都同意「詳細而准確地獲得各種異於基督教傳統的異教知識」，將有助於比較宗教學的研究。
面對非信仰型的比較宗教學研究，基督教中雖然有維護傳統信仰的行動，但是在進化論與自由主義思潮的影響下，神學的內容也漸漸轉變，從信仰超驗的唯一至上神，服從聖經或教會的權威，轉向於信仰個人內在的上帝，並且改變「上帝超越並外在於歷史」的觀念，也開始以進化論史觀，肯定上帝的意旨。如說：一、人類追求宗教的能力是神授與的，這種能力將逐步進化，終於在(代表進化的)基督教中找到歸宿，二、人類歷史的進程不是人逐漸從宗教中解放出來的過程，而是上帝逐步向人類揭示真理的過程。雖然有些科學家徹底反對以上的說法，但是從廿世紀初的三十年間，的確產生了一些科學與神學的調和觀點。
如果說「達爾文主義」是十九世紀末、廿世紀初以來唯物主義所鼓吹的重要理論之一，則另外一股重視信仰中「非理性成分」的主張也漸漸出現。他們從各宗教傳統中，提出人類對於「神聖(力量或對象)的感受」——一種既令人畏懼又吸引人著迷的神秘對象，認為這是信仰的起源，宗教特有的範疇。他們主張宗教的本質是對於神一種直接的、直覺的感受。他們試圖矯正理性主義、科學精神的偏差，也使大家注意到宗教並不僅僅與教條、教規、教義、經典和社會有關，宗教也不屬於自然科學領域，而應重視其中「非理性——不是理性」的成份。
然而上述的這些觀點，以之做為宗教起源的一種歷史論證，則既不能得到證明，也不能指為錯論；因為研究者根本無法得到最早的原始資料，以資證明人類從多久以前開始得到了一種「對神既敬畏且嚮往的情感直覺」。再者，即便能觀察或體會到一種「神聖」的狀態，但是感覺或思想的內容(如神聖)，不必然就能推論出這就是一個「完全的他者」或是「超自然的實體」的結論。所以這不是一種理性的論證，而是一種對預設(神聖)信念的宣示。
3.民族主義的反進化觀點
廿世紀初年，隨著異文化傳播與民族主義的提倡，另外一種反對直線進化論的觀點開始形成，他們認為：如果吾人應該公平地對待各民族，則也沒有理由不平等地對待各民族的文化傳統——包括他們的宗教在內，而且每一種文化(包括宗教)都是獨一無二的，沒有一種宗教比其它的更特殊或更進化。於此，宗教學研究在對象上，也從廣泛比較與綜合各種宗教的方法，轉向在限定的領域或區域中，進行較細密的觀察與分析；在時間上，則從對遙遠的起源進行理論的概說，轉移到關注現時人類日常生活中的宗教行為。
三、尊重異質文化與多元價值
廿世紀三○年代以來，一些反進化論的學者認為，各地文化雖相互交流卻又是自成一體，每一種文化都須考量其特性，並予以客觀的評價。此時，宗教學研究開始討論特定的領域和議題，並且質疑以「宗教起源」做為前提的適切性。
關於專門議題，較著名的是討論宗教與文化二者互動關係的研究。早期宗教社會學者關心的是宗教在社會整合中的功能；而現在的觀察則討論宗教影響人類群體活動的內容。亦即各別文化體系何以發展出不同的經濟和社會模式？而宗教的價值系統在此一過程中，又扮演了什麼樣的角色，發揮了什麼樣的功能？
再者是對「宗教起源」論點的反思。有關於「宗教的起源」是一個難解問題，從實際考察中發現，在人類信仰中，被視為高等的一神信仰至少與被視為低等的鬼怪和精靈的信仰一樣古老，「宗教進化論」的論點不過只是一個假設。而且，主張：「『文明人』是『合乎邏輯的』，原始人必定是『前邏輯的』和『神秘主義的』」這樣的看法是偏頗的。因為宗教中有不為邏輯和理性所支配的廣闊領域，那些與任何意義上的「原始性」都毫無關係。而且這些因素到處可見，它不是兩個人或兩種文化之間的差別，而是自身或體系中所具有的各種因素。人除了具有各種理性的、邏輯的「文明」屬性之外，還具有各種直覺的、本能的和情感的屬性，雖然二者間有截然不同的差異，但卻都是人的成素。最實際的做法，應該是描述人類心靈在任何時候——無關古今，不論方域——在原始部落或現代社會中都具有的一些普遍的特徵。
探討人類心靈的普遍特徵，可以從個人的宗教經驗著手，相較於早期宗教心理學者對有意識心理狀態的描述，廿世紀二○年代以來則試圖透過精神分析的方法，探討所謂「下意識」的內容。他們認為，「意識」只像一座精神冰山外顯的部份，有意識的心靈下還存在「下意識」(或無意識)的部份；雖然一般人不可能知道下意識，但訓練有素的研究者卻能將它們召喚出來。在心理分析的研究中，發現宗教在人類的精神活動中，佔了相當重要的地位。對於人類宗教心理活動的解釋，弗洛依德的精神分析法傾向於負面評價；容格的集體潛意識說，則采正面肯定的態度。
雖然從醫學科學所分出來的心理學，強調的是依觀察人的大腦和神經系統活動所獲得的知識；而且正統的宗教學研究，也質疑有關「下意識」內容的斷說充滿了主觀，並且不與宗教的現況相符，但是從一、二次世界大戰期間興起以來，「精神分析」與「深層心理學」對於宗教學的研究，都有直接或間接的影響。
四、中止判斷與(宗教)本質直觀
比較宗教學起初從各個專門領域(如語言學、歷史學、考古學、社會學、心理學等)涉入，注意的是宗教與專門領域之間相關的部份；後來則開始重視對宗教整體做本性或本質的理解與詮釋。當從整體角度觀察時發現，在宗教直線進化論中，已先預設了原始與進化的區分與價值判斷；相反的，能不能在研究之前不先預設立場，允許信仰者親自發表意見，對人類生活中的宗教活動提出客觀的陳述，進而在沒有價值成見的考察中，理解各種宗教現象，把握宗教的本質？
以上觀點是「宗教現象學」的基本原則，在廿世紀五○年代以來，雖然很少有宗教學者願意(或者能夠)運用哲學的現象學方法，但是其中「懸擱」與「本質直觀」兩個重要概念，則被廣泛地運用於比較宗教的研究中。所謂「懸擱(epochô)」，乃「中止」、「暫停判斷」，意即從一個人的心中排除任何預設的內容，強調觀察者必須以無偏見，不在意真假的態度面對對象。而「本質直觀(eidetic vision)」是觀察者察知一情境或一現象之實際本質的能力；雖然這是觀察者的主觀直觀，但卻是在獲得客觀而不失真的研究材料時，對對象整體的本質直觀。
現象學者強調要尊重信仰者人格的完整，切忌將自己的價值判斷強加於信仰者身上，應該以獲得完全的理解與客觀的知識為理想。相較於前期進化論者、科學與理性主義者，現象學的研究方法顯然不那麼專斷。但是與其說這是一種研究方法，倒不如說是一種研究的態度與高懸的理念。此中的困難是：「本質直觀」既然是觀察者的主觀直觀，則評斷其為客觀的依據又是什麼呢？當一個研究者試圖越過自身的宗教傳統，以掌握異宗教的內涵或本質時，又能擺脫掉多少源於自身(宗教)傳統的影響呢？所以，最終仍然是解釋者面對對象的態度，與理解材料的能力的問題。
上來側重於比較宗教學研究方法與理論的介述，然而研究方法在宗教學中一直是一個沒有解決的問題，而且盡管宗教研究始終具有高度的學術性與批判性，但是學界卻也無法在專門術語與研究目的上取得一致的意見，新的方法和角度被提出，也不代表舊有的說法會完全消失或無人再採用，比如過往西方學界多關注各種古代的宗教傳統，直到本世紀五○年代，才不再採取純粹發生學的說法，但久已成習的觀念一時難以改變。
再者，「比較宗教學」一詞，都因信仰或目的認知的不同，而有不同的意涵。略而言之：第一種認為，比較宗教研究完全是一種為(舊教)基督教辯護的學門，故研究各種宗教素材，就是要達到解釋各類異教中，都隱含了具有三個歷史階段的天主教——原始宗教階段，猶太教階段與基督教階段的特質，第二種認為，比較宗教學是一個過程，個人從藉助此一過程而達到特殊形式的啟蒙，進入統一而全然無任何(宗教)差別的信仰。第三種是學界百年宗教研究史的主流，也就是主張「比較宗教學」是學術上的共同術語，是「宗教史」或「宗教學」的代名詞，要求絕對的客觀和科學式的精確。
吾人可涵蓋上述三種觀點，統稱之為廣義的比較宗教學，其中除了學界對於宗教學門範疇的異執之外，也因學者型與信仰型，西方與東方之不同，而有不同看法。如：
一、在學界，西方宗教學術思潮自廿世紀初以來，從直線進化觀和泛世界宗教共同特質的析取，轉向以文化史、文化圈的角度，發現各種宗教傳統的獨特性。這兩種路向的學者，後來也都各自將其領域視為「比較宗教學」。雖有以上的不同，但學者大致都認同「比較宗教學」是一門強調理性，信仰中立的歷史學科，重視宗教學研究的本身。
二、相對於西方的純研究方式，東方向來認為宗教研究的目的是深化人對於真實的領悟與理解，並不認為宗教只是躺在學者工作台上的被動對象而已；宗教的精髓是親身實踐，假如不能助使我人的生命更加充實，則單純的研究是沒有意義的。雖說研究取向有地域上的不同，然而此為大概之分，與其說是東西方的差異，不如說是學術型與信仰型的差別。
三、學術與信仰的調和論者，除了「本宗調和論」者將宗教學視為藉以達到強化信仰的工具之外。還有一類「泛宗教混合論」者，他們認為：所有宗教都是精神修養的方法和通達上帝的途徑，也都具有同等的價值；所以各宗教間應發展友誼並促進合作。
從單一觀點或方法走向多元，意味著不再受限於單一角度，而除了語言學、歷史學、人類學、社會學等傳統學科的單獨研究之外，亦應將這些學科融合在一起，對關涉多方的人類宗教行為，做學科整合的研究。多方法與多學門的集體努力，是未來宗教研究的趨勢。
2.宗教之間的對話
雖然許多人不全然認同「泛宗教混合論」者希望達到所有宗教信仰合一的目標，但近幾十年來普遍流行一種看法，認為宗教學的研究應該促進各種宗教之間的對話，改進各種不同傳統宗教信徒之間的關係。雖然許多全球性的宗教會議也有如下的主題，如：一、促進對世界各大宗教的興趣，二、解釋、比較和對照這些體系，三、使它們彼此之間產生更多的理解、和諧和友誼。盡管比較宗教學可以把增進各種宗教徒彼此之間的理解做為一個目標，但是許多人仍然不同意進一步地從世界上支離破碎的各種宗教中，創造出一個綜合的宗教來，或者是宣稱條條路都通往同一個目標。
