一、 研究領域與理論類型之商榷
就一般應用倫理學的架構而言，動物倫理被劃歸到「環境倫理學」的領域，而醫學倫理則屬於「生命倫理學」的範疇；本文所要探討的是「醫藥用途的動物實驗」，此一主題，顯然已跨越了生命倫理學與環境倫理學的兩大範疇。
另一方面，如果我們可以承認：生命，不只是狹隘的「人類生命」，動物當然也有生命；更且我們可以體會：動物，不只是生態環境中的一環，它們也與人類一樣有趨樂避苦，趨生畏死的本能。那麼，在此二前提之下，且不說「醫藥用途」必然牽涉到人類生命的福祉，即便是「動物實驗」也牽涉到動物生命的安危苦樂。因此，本文(「醫藥用途的動物實驗」)與其說是跨越了生命倫理學與環境倫理學的兩大範疇，不如直下將其置於「生命倫理學」的領域來討論，可能更具意義。
醫藥用途的動物實驗，當然可以逐一從為我主義、義務論、功利主義或是基督宗教、佛教、道教等等諸家倫理學說的判准以評斷之。由於佛教的「不殺生」立場，很顯然地會反對任何殘虐動物的行為，所以本文不擬在此談述佛教對動物實驗的倫理主張，反而想在本文之中，嘗試著以「儒家生命倫理學」的角度來探索此一課題。
著作本文，除了復習先秦儒家的基本聖典《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》之外，本文所運用的分析架構，主要是依李師瑞全教授所著《儒家生命倫理學》的「理論篇」。當然，筆者也參考了西方哲學家彼得·辛格(peter singer)、卡羅·柯亨(carl cohen)、湯姆·雷根(tom regan)、安德魯·羅萬(andrew n. rowan)的相關論著。
此中特別是彼得·辛格的《動物解放》，雖然他是依「功利主義」的分析架構來達成「反對動物實驗」的結論，與「義務論」傾向的儒家思想，在方法論上有顯著的不同，但是兩者卻同樣可以達成「反對動物實驗」的結論(儒家的結論如何產生？後詳)。
還有，彼得·辛格以「感受痛苦的能力」，做為動物是否有權利受到平等考量的關鍵特質，並以「感同身受」的同理心，來證知動物有痛苦感知力，這已與儒家的「良知」或「惻隱之心」，有互通聲息的地方。這比依「理性」之有無來作為道德判準的康德，是更切近儒家思想的。因為，倘依「理性」而不依「苦樂的覺知能力」來設定道德的受動者，則動物是有理由因其「不屬於道德社群」而被排除在關懷之外的；或者頂多如康德所說，對動物的殘酷會使人心腸變硬而對他人殘酷，此時動物本身不是「目的」，而是達成人類社會和諧的「工具」而已。
而該書所陳述的種種動物實驗之事例，更是字字血淚，將實驗動物的無邊苦難，活生生鋪展在讀者的面前，深深地撞擊著筆者的道德良知。
這正印證了李師瑞全所說的：自律、不傷害、仁愛、公義等「中層原則的共認，使得道德爭議有若干立足點，以讓爭議者可達到某種程度的共量，或達致可共同接受的一些道德判斷。」
就如同基督宗教之哲學基礎來自「神」(god)之信念，佛家之哲學基礎來自「緣起」(梵文：pratitya samutp?da)之法則，同樣的，儒家之一切理論亦有其哲學基礎，是即「仁」之主要概念。道德實踐無待外求，因為「仁」正是人與人之間同情共感的道德行為之動力。這在佛家，名之為「自通之法」，也是一種順乎「緣起」法則的自然流露；在孟子，則名之為「惻隱之心」或是「良知」。
因為具足「仁」，使得人與動物有了區隔。在這方面，孟子說得最為清楚：
「人之所以異於禽獸者幾希」。
「夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。」
「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」
純就本能的情慾表現而言，人與其他動物是一樣的，那在孟子看來只是「小體」，必須仁心具足，方能稱之為「大體」。這是指人從動物本能進化而具足「大人」或「君子」之德而言。亦即：由道德根源的「仁心」而發展出道德規範的「人倫」，這是作為「道德社群」的人類方能具足的特色。「幾希」的人獸之隔，說來也不過就是「仁心」之有無而已。
三、 儒家哲學下的道德受動者(moral patients)
但是，這是否就如部分義務論者所說，因動物「不屬於道德社群」，而就應被排除在關懷之外呢？其實不然！「仁心」之有無，只是指明了誰才是「道德的能動者」，但是「仁心」所施的對象(亦即促發惻隱之心的對象)，卻未必只局限在人類，亦即：凡能促發人類的惻隱之心者，都是被涵蓋在內的「道德的受動者」。然則動物正好就是促發惻隱之心的對象。這種主張，在孟子與齊宣王一番膾炙人口的對話中，清晰地呈現了出來：
「〔齊宣王〕曰：『德何如，則可以王矣？』〔孟子〕曰：『保民而王，莫之能御也。』〔齊宣王〕曰：『若寡人者，可以保民乎哉？』〔孟子〕曰：『可。』〔齊宣王〕曰：『何由知吾可也？』〔孟子〕曰：『臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：「牛何之？」對曰：「將以釁鐘。」王曰：「舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。」對曰：「然則廢釁鐘與？」曰：「何可廢也？以羊易之！」不識有諸？』〔齊宣王〕曰：『有之。』〔孟子〕曰：『是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。』王曰：『然。誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。』〔孟子〕曰：『王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？』王笑曰：『是誠何心哉？我非愛其財。而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。』〔孟子〕曰：『無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。』」
齊宣王不知自己有無保民之德，孟子認定他有，原因是：當齊宣王見到即將於祭祀之中宰殺的牛在害怕顫抖之時，產生了惻隱之心，而命令侍從要以牛易羊。以牛易羊，不是著眼於省錢，而是齊宣王的好生之德，在「見牛未見羊」，而無法體會「羊被殺時也會害怕顫抖」的情況之下，所作的一種選擇。
孟子將他這種不忍之心，稱之為「仁術」，亦即：「仁」之為德，就是在面對生命受苦受難而心生不忍的情境之中自然培養起來的。
孟子雖以此證明齊宣王有保民之德，但是他並不似康德的義務論，著眼於「人類利益」來談對動物的「仁術」。如果他這樣看待動物，那也只不過是將齊宣王對動物的不忍之心，拿來當作過度到「保民」的工具而已，亦即：那將如康德一般，著眼於動物在道德方面的「工具」價值，而非將動物本身視為道德行為的「目的」。
孟子不然，他緊接著發抒了深切的感慨：「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」亦即：作為道德能動者的「君子」，對動物的苦難實無法視而不見，聽而不聞。這種自發流露的惻隱之心，使得人理所當然要把動物納為「道德受動者」。但是如果常常職司庖廚里宰殺動物的工作，久而久之心理麻木，對於動物面臨宰殺所承受的深鉅痛苦，也就可以沒有什麼感覺了。
也許人類的飲食習慣，已無法不傷害到動物，但是，作為培養「仁心」的君子或是從其「大體」的大人，又怎麼可以加入宰殺動物的屠宰或餐飲行業，而讓自己因職業慣性而泯滅了易於感知他人苦樂的良知呢？
動物作為儒家哲學下的「道德受動者」，顯然是毫無疑義的。關鍵不在於人能夠為動物做到多少，而在於人有沒有拒絕將動物納於道德考量的範圍之內。如果根本就將動物排除在「道德受動者」之外，那就已飄離儒者之「仁」學了。不錯，百分之百不傷及動物是無有可能的，即便素食者也不例外；但那絕不應成為「不必憫念動物」的藉口，因為，惻隱之心只要存焉，其他百分之九十、八十、七十……乃至百分之十，只要是人能力之所及，都不應予放棄。「君子遠庖廚」，正是「無法完竟百分之百，但哪怕是百分之十的道德努力也不放棄」的典型，是儒者在憫念動物的前提下所作的道德回應。
四、 醫藥用途的動物實驗
有了前述儒家仁學的認知，我們就不難明白儒家對待「動物實驗」的態度了。
對效益主義者而言，傷害動物以追求科學結果的正當性，端視受結果影響之個體的總計後果均衡性而定。如果傷害動物所導致的結果，其總計利益大於弊端，那麼傷害性實驗有其必要。倘若產生的結果利益，與從他處獲得的利益相當，那麼從事傷害性實驗，就有其道德正當性了。此所以卡羅·柯亨(carl cohen)會在分析動物實驗所帶來的種種人類福祉之後，理直氣壯地質疑道：「動物有權利嗎？」
然而儒家是接近義務論的，動物應否被利用來實驗，不是看其「有無權利？」，而是看其「是否道德！」。一樁行為之「道德」與否，不從行為結果而作「成本效益」之分析，而是從行為動機來判斷它是否符合「仁義」。就道德根源的「仁心」而言，「行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。」這不但是不傷害原則，而且也是公義原則。就此基本立場而言，儒家毋寧是更接近義務論者湯姆·雷根(tom regan)的。雷根認為本有價值(inherent value)，乃是做為一個個體的價值。本有價值同等於那些正在經驗生命的主體，此中可以暫置「靈魂不朽」的概念於一旁。因此，即使動物實驗如卡羅·柯亨(carl cohen)所說的，對人類的病患會帶來多大的利益與福祉，進行傷害性的動物實驗，都將是違反「仁術」的魔鬼訓練，因為這顯然不是「遠離庖廚」，而是「貼近庖廚」的。
動物實驗的「庖廚」是實驗室，那是社會菁英運用其專業知識以貢獻所長的場域。醫學領域中的社會菁英，原應培養「仁心仁術」以對待病患，如今卻在「貼近庖廚」以反覆操作種種實驗時，致令動物產生了無限痛苦，同時也因職業慣性而泯滅了易於感知他人苦樂的良知，這是無法用「為了造就人類更大的福祉」而自圓其說的(這種說法只能說服基於人類本位的功利主義者，無法說服重視「仁心仁術」的儒者)。
所以，真正的儒者，必然會基於以上理由，而反對任何招致動物痛苦的動物實驗，並不會因其醫療貢獻，而將其罪惡加以合理化的。緊抱住人類沙文主義或功利主義的醫學菁英，寧擁「小體」而棄其「大體」，寧作「小人」而不做「君子」——更強烈的說法是：以前叫「屠夫」，現在改稱「醫生」，這正是當代醫學教育的迷思！
