壹、緣起
台灣佛教盛行的「人間佛教」思想，在幾大教團的提倡和推廣之下，數十年來已蔚為教界思想的主流。此中，盡管在各提倡者之間，仍存有「承襲太虛大師」與「承襲印順導師」的佛教思想之別，但就彼等在當代台灣社會的理念弘揚與其事業成果來說，其入世參與，關懷苦難的貢獻良多；不但為佛教注入了新的弘法生機，在台灣社會也獲得了許多正面的肯定。
筆者個人在台灣諸多響應或推行「人間佛教」理念的團體中，師承自印順導師的思想系統。此因個人從長期的研究與教學中發現：印順導師之所以能對於「人間佛教」之提倡，建立其卓越的理論建構，併產生如此深遠的影響，是因為他能以深厚的學養和知識理性為判准，來綜觀全體佛教的變革，並辨明各階段佛教發展的損益得失，然後提倡兼顧時代需要和人間關懷的主張。在此需要特別注意的是，印順導師在提倡「走入人間，關懷苦難」的同時，也注意到了：人間佛教固須契應時代，乃至能引領思潮，然而終不能為了順應時代，而讓佛教趨向媚俗與變質，亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗，否則終將自誤誤人，貽世譏嘲。所以他認為更重要的，是能依循佛法的本質，隨時檢驗教法的施設是否正確，並據以糾正任何偏鋒、變質的發展。[1]
然而，以實踐的現實面來說，只要「佛教」走入「人間」，便立刻會面臨許多課題。例如，當出世的「佛教」走入「人間」時，它與當初所一意要舍離的，「親里眷屬」或「五欲之樂」的戀世舊習，將要如何區隔？簡言之，彼等將如何培養出雖「入世」卻不「戀世」的能耐？這顯然要有從修持而得的身心凈化與堪忍力道，以為入世利人的基礎。
在傳統佛教修行者的觀念中，有不少人認為「要修持，就得遠避人群」，否則一旦走入人群，則時間會被雜事切割，導致無法專意禪思，道業精進不易。此種看法，雖不能說是錯的。但是，就「人間佛教」的實踐者來說，依於大悲心所發的菩提願，當然應付諸實際行動，實踐菩薩利生的志業，而不能只是沉緬於「空口白話」，「光說不練」言詞巧飾中，顯然就不能遠離俗務和人群。可是在此同時，彼等又如何可能從事自凈其意的修持(特別是禪觀修持)呢？這是「人間佛教禪法」的提倡者，首先必須思考的難題之一。
其次，「人間佛教禪法」的提倡之所以絕對必要，是因為佛法的修學，不能略去「禪修」不談。佛陀所教導的戒、定、慧「三增上學」中，除了外部的行為規范——戒學之外，其餘的心意鍛練——定學，和智慧觀照——慧學，都須仰仗禪觀修持。不只根本佛教的教法是如此，即使是大乘佛教的菩薩六度法門，其中的「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」，仍是大乘的「定學」和「慧學」。所以除非不修學佛法，乃至不行菩薩道，否則絕對會觸及禪修的課題。定、慧道品三乘共同，因此「人間佛教」的實踐者，也必須兼顧止觀的修持。[2]
連一生投注於義學研究的印順導師，也肯定這種由「從禪出教」的精神，「才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。」[3] 因此以下筆者試著就「人間佛教禪法」，提出一些管見，以就教高明，並請不吝指教是盼！
貳、人間佛教禪法的提出
有關「人間佛教禪法」這一名詞的提出，在佛教界尚屬首次。此一用法，是筆者在撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書(台北：法界出版社，二○○○一年)時，才正式用為書名的。其原因有二：一方面認為印順導師的禪學思想，確有其卓越的特見，[4]應可將其體系化，並進一步做禪修學理上的闡發。另一方面，則是出自台灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士閱讀筆者的《印順法師禪觀思想研究》[5]文稿時，在第四章「人間佛教的禪觀思想」中看到此一用法，於是建議筆者將全書大幅度改寫，並採用該詞以為新的書名，題作《人間佛教禪法及其當代實踐》，並為之作序。
必須說明的是，筆者本身是一個長期從事禪觀修持與禪觀教學的宗教師，在理論上雖受學於印順導師的禪學見解，卻也實地修學過多種禪法，並試圖揉和禪學理論與禪法實踐的心得，建構一個較具系統性和時代新意的當代「人間佛教禪法」。故有關本文的見地與內容，若有不足之處，過在筆者，而不在印順導師。
具體而言，筆者有關「人間佛教禪法」的理論建構與實踐要領，主要是來自以下幾點思維：
一、若要提出所謂的「人間佛教禪法」，便須先問其行門實踐內容為何？例如：它會只是一套強於說理，而弱於行踐的抽象性學說嗎？或者，它是否會只是醉心於理論的精心建構，卻忽略了以實際行持來印證理論的可行性？
二、若要在當代台灣提出所謂的「人間佛教禪法」，便須先問其行門中，「定、慧」二學的內容為何？乃至於實際投入護法利生行的人菩薩行者，彼等又如何能兼顧利他事行與自己的禪觀功課？
三、「人間佛教禪法」，真能具有「從禪出教」的佛教精神嗎？「人間佛教」的精義，是印順導師深刻智慧所洞見的法要，吾人是否能以此用於禪觀體會，並驗證它的正確性呢？這其間顯然涉及了：「人間佛教行者」，究竟能否「不棄人事、不廢禪觀」以實踐「人菩薩行」？所以「人間佛教禪法」的理論為何，並不只是「建立理論」的純思維問題，必須持久實踐以檢驗之。
四、若要提出所謂的「人間佛教禪法」，則「非破他論，己義便成」，[6]重要的是要能真俗無礙(兼顧勝義與世俗)，亦即：避免在多措心於人間事務後，反導致行者本身的宗教情操或宗教經驗稀薄。更進一步說，即是「人間佛教禪法」的提出，是否能有建設性和具體性的禪觀實效？
作為一位「人間佛教禪法」的實踐者，他雖走入了世間，加入了弘法利生的行列，卻仍須督促自己不背離佛法的本質，不流於庸俗，故須留心理論與實踐之間的密合度。亦即：求其「入世利生」與「禪觀自省」的均衡發展，作為理論與實踐互相印證的依據。此一禪法的精髓，即在於「依人身而向於佛道」的凡夫菩薩行，修學者能不懼生死，又不耽溺於禪定之樂，既不戀著世間，又能不退悲心，不急求一己之解脫。
「人間佛教禪法」的提出，緣自「人間佛教」行者一員的筆者，發為「從禪出教」的自我反省與行門要求；想進一步在禪修的體會中驗證「人間佛教」理論的正確性。盡管如此，要嘗試建構一套禪學理論：「人間佛教禪法」，仍不能自由心證，不能別出心裁地擬想出一套前所未聞的禪修法門，必須依於佛法的教證，而且兼顧「契理」與「契機」的原則。
總而言之，「人間佛教禪法」的提出，除了「回歸佛法本質」的契理性之外，亦須有強烈「回應時代因緣」的契機性。故無論其在禪學思想的體系脈絡方面，或在禪觀技巧的實際操作(包括禪觀所涉及的選擇因緣等)方面，都要能直探佛法根源，以承佛陀法脈；轉化傳統遺緒，讓「人間佛教」的禪學思想，辯證性地綻放著古德遺芳。
經典中雖有所記述，饒富意涵，卻已久被遺忘的禪觀法門，在此可以重新抉發，進而將其安立於新的時空座標中：(一)在時間上，要能貫穿「傳統」到「當代」的禪學思維；(二)在空間上，要能關顧現實的環境條件，並照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環境。所以「人間佛教禪法」的內容，不是一種與傳統毫無關聯的激進新主張，而是從正確地「回顧傳統」出發，並時時不忘「當代實踐」的一種探索過程，是揉和經教、學理、傳統與現代而重新建構的豐富內容。
參、「人間佛教禪法」的定慧知見
在進入本節的說明之前，擬先討論有關「創造傳統」的概念。因「人間佛教禪法」的提出，與佛教的傳統禪法最為密切。
人類的活動，在時間的延續中開展；也只有在歷史的回顧中展望未來，在傳統的延續中開創新局，其所創擘的格局，才能既饒富新意，而又蘊含古典。所有先人的努力，只有在後生晚輩的珍惜與承繼中，才能得到新的歷史生命的延續。特別是在佛教的「傳統」中，它的偉大宗教精神或任務，代代相沿，其中雖不免有因異化而產生流弊等諸多問題，但此一「傳統」若經過新的權量和興革，則依然有其時代的適應性。所以，在批判與繼承之中，「傳統」可以經過提煉淳凈、權衡機宜而後形成新的文化創造。「傳統」是能「體現」的，而不只是「凝結」般的存在。簡言之，凡不能統貫歷史，不能適應當代，不能傳之後世者，就不是佛教禪法真正的「傳統」。
佛教有二千多年的傳播歷史，分布的地域亦頗廣闊。但遺憾的是，固守偏執者，一直試圖盤據「傳統」以為壁壘：或劃地自限，以地域疆界為「傳統」的分野；或斬裂時序長流，以過往糟粕為「傳統」的凝結；或產生群黨意識，以宗派家風為「傳統」的門牆。[7]
然而，當吾人提升視野到鳥瞰的高度，當能分辨其中一部分不過是地域傳統、朝代傳統與宗派傳統。余秋雨的這句話饒富深義：「正是那些不斷呼喊著傳統的人，葬送了傳統。」[8]
人間佛教禪法的視野，應嘗試跨越二千餘年的佛教歷史，思能有所擷取，有所揚棄，使得淳凈的傳統禪法，擁有蘊涵古義，適應時宜，又能指點當代的生命活力。
基於以上考量，筆者所提出的「人間佛教禪法」，對於佛教「傳統修持法」的繼承，計有以下三個重要著眼點：
其一、掃除部分所謂「傳統」禪修知見的迷障。「傳統」禪法已歷經千百年的演變，致許多後人對「傳統」禪修的意義任意附會，對其內容妄作添加，將「傳統」佛法「定、慧二學」的原初真義，弄得面目全非。所以在當代若建構「人間佛教禪法」，就要將精純「傳統」的禪觀古學重光。
其二、重提「傳統」禪觀所緣的正境。有關「傳統」禪修所緣境的選取，印順導師認為龍樹菩薩「先修觀身」的主張，較契合佛法觀慧的真義。[9]相較於千百年來，「傳統」禪法已趨向「觀心」──修心、唯心與祕密的歧途，所以「人間佛教禪法」修持的優先次序，筆者認為應先重新接續《阿含經》中佛陀早年的教導：即從觀身以至觀受、心、法──「四念處」，從諸法的「真實作意」中洞見無常、無我，緣起性空。亦即在「觀照內容」方面，強調修行者唯有從「勝義觀」契入，方能入於真實。至於「假想觀」的方便，因易流入唯心修定的偏差方向，修行者不應過度依賴或濫用之；即使用之(如白骨觀、念佛觀等)，也要依經教深義，由「勝解作意」(假想觀)而轉向「真實作意」。
其三、建構「傳統」禪法系統的分類。從依機設教的需要，先對「傳統」禪法作綱舉目張的系統歸類，再進而分辨各類「傳統」禪法，「因目標不同，則所行有異」的取向。而人天、聲聞與菩薩三個禪法系統的分類，又皆統合匯歸於佛陀護生本教的一大乘理想──「成佛之道」。
總結三者來說，其步驟就是「先學觀身」，使修行者既能上溯根本佛教禪法的淳樸踏實，又能承繼「廣觀一切法空」的大乘禪法，然後藉此得以矯正中後期大乘「傳統」禪法中，從修心、唯心而流於神秘欲樂的偏差。
此一觀法，不但可使「無量三昧」[10]的大乘禪法得以顯揚，修學者又能由此一大乘禪法的所緣正境，緣眾生苦而發菩提心，再進而透過利益眾生的實際行動，以及禪定觀慧的修持實踐，使固執偏私的「我見」，一天比一天薄弱；「無我空慧」一天比一天增長，慈悲普覆的心行，亦能因此而擴展至無量無邊──全球人類與動物，乃至其餘諸趣眾生。
肆、「人間佛教禪法」要旨
「人間佛教禪法」的前提，就是大乘菩薩道。其要領有二：一、發菩提心：修行者須效法佛陀而發心修學。二、長養慈悲心：修行者須悲憫眾生苦難而走入人間。[11]
考諸印度佛教史的發展與大乘經典中的菩薩典範，大乘佛教的興起，應有來自佛教內部的自省力量，以及佛陀濟世度人之精神的楷模，給世人帶來的願景。這宛如生命力旺盛的青年，帶來「積極奮發」的意象。此處所謂「青年」，是取其如青年般的真誠純潔、慈悲柔和，而不是以生理年齡來作區隔。是「把冷靜究理的智慧，與熱誠濟世的悲心，在一往無前的雄健上統一起來，(所以)他是情智綜合的。」[12]
要提倡「人間佛教禪法」，須掌握大乘菩薩道的意涵，故其宗教實踐，倡導的不是遠離人間的阿蘭若行，而是以「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」的大慈悲心為主要精神，重視「所有利生事業皆是三昧所緣」的大乘禪那波羅蜜，與「無智亦無得」的大乘般若波羅蜜觀門。此一意境，在「青年的佛教」的代表──善財童子五十三參的行誼上，有著圓滿的表述。
弘揚「人間佛教」，當然不能略去定慧二學──禪觀的修持，否則實踐的德目和功夫皆無法臻於圓滿。然則如何依於「人間佛教」的見地與願行，修習「人間佛教禪法」？此須掌握前述兩項要點，即：發菩提心與長養慈悲心。行者的禪觀修行，動機不在於厭離世間或求取世樂(亦即：不發厭離心或增上生心)。修定不是為了自利，而是為了培養行利他事的大堪能性，以有助於從事種種利他事業。
以此基本認知，進一步可作如下兩點反思：
一、「人間佛教禪法」的精神，是「行在人間」，實際從事入世利生之業，故其修行的道場，兼在廣大人間，而不專在禪堂，可在通衢大街，而不專在水邊林下。
二、「人間佛教禪法」的修持，就是「菩薩禪法」的修持。由於其緣念眾生悲苦，願助眾生獲得安樂，故其修持禪法，亦非為自身的福樂與解脫。
以上是「人間佛教禪法」的行門要旨。但這樣良好的意旨，又當如何落實為一套可以實際操作的功課？
筆者近年主持多次結期專精禪修課程(大都是禪七)，正是依據前述「人間佛教」的修行意旨，擬具十項基礎禪修的功課提要與注意事項。在整個課程設計與法義解說上，盡量照顧到「直接與間接」、「靜中與動中」、「利他與自利」等情況的需要，來施設「人間佛教禪法」的基本架構。[13]該套團體共修的學程設計，從參與學員的心得分享來看，功效相當良好。整套課程所提示的重點有五：
一、禪修功課與利生事行不可偏廢：結期專精禪修的學員，在禪堂中的禪觀鍛練，都是屬於鍛練「堪能性」的自利修法；即使是修慈心禪，也都還只是「勝解作意」性質的間接利他(培養慈憫眾生的生命慣性)。在禪堂中培養出了堪能性與慈悲心的基礎之後，還是要專註投入直接利他的菩薩事行。禪修功課與利生事行之二者不可偏廢。
二、由靜中起修到動靜一如：靜坐中所獲得的定慧能力，須進一步在尋常日用中，練就出動靜一如的「菩薩三昧」，[14]即是以靜中修學「止、觀別行」為基礎，進而達到在動態中「定、慧等持」的目標。
三、觀身起修以入於勝義：禪觀所緣(即專念的對象)主要是身與息：依「持息念」來調心修定，依觀身四大(即以觀慧力覺照地、水、火、風等身體質素的無常變化)來啟發智慧。持息念的「息」亦發自於身，從「觀身」起修，依四念處而達於「無自性空」的勝義觀照，這是共聲聞的禪觀途徑。不宜忽略次第而逕從「觀心」入門，這樣可減少觀心所常見的自我膨脹之病；也不宜側重假想的勝解作意，以免引入唯心、秘密之途。
四、行利生事以長養慈心：獨處靜坐，則修慈心禪(最高至第三禪)；處眾歷境，則依緣歷境以修無量三昧。禪者須以直接的利生行動為主，不能只停留或僅滿足於勝解作意的慈心觀，否則即背離了「人間佛教禪法」的基本精神。
五、認真簡別錯誤心態：禪修要排除如下常見的錯誤心態：(一)貪靜怕吵，(二)能靜不能動，(三)耽戀禪境而忽略日常事行，(四)只重視自己的修行進度，而吝於花費時間幫助他人。只有在調整或矯正上述種種錯誤的修行心態之後，方能算是符合「人間佛教禪法」的中道修行原則。
「人間佛教禪法」的禪修訓練，除了學習定慧的基本課程，鍛煉遇事堪任的能力之外，更有培育三種菩薩精神的寓意存焉，此即印順導師所說的：「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」。這有對治隱遁獨善的現實性批判意味。
茲就每一種菩薩精神的抽象意涵，標明兩句禪觀修持的具體作略：一、忘己為人——修無緣慈，不入深定。二、盡其在我——如實觀照，不修假想。三、任重致遠——髮長遠心，不求急證。此下再配合禪修功課的具體作略，來深入詮釋所謂「人間佛教禪法」的行門要訣。
其一，為何要「忘己為人——修無緣慈，不入深定」？
此因奉持大乘的禪觀行者，必須由深切的悲心出發，才能常懷「忘己為人」的無限精進力。這類菩薩行者的典範就是：雖已能修定離欲，但不夾雜急切求脫的自利思想，也不耽溺禪悅之樂，而只是重於煩惱的調伏與心性的鍛煉，為利生助人的願行，奠下深厚的修行基礎。
亦即，禪修場域即是實踐菩薩道的場域之一，大乘禪觀能達成「益生利他」的遠大目標；若僅停留在修行者的自受用境，縱能入深禪定，廣證神通，充其量也只是「小乘心行」之再現罷了。
所以嚴格而論，離境獨處而修無量三昧，用觀想來祝願眾生離苦得樂，其實只是長養慈悲和增上意樂的准備工夫而已。惟有實際面對眾生，走入人間，以從事「普緣有情而與樂拔苦」的大慈悲行——無緣大慈，才算是真正落實大乘利他的大慈悲行履。
正如修行者的調心初階，固然以坐姿為佳；然而，靜慮非獨於坐中得。同理，悲智相應的菩薩禪法，應從一切處實踐之：於靜坐中能得安止，在行動中則能深入種種利生行的「個中三昧」。印順導師在其「人間佛教」的相關論著中，便是根據此一精神，提醒後學：當以彌勒菩薩的「不修禪定，不斷煩惱」為初學者的修行模範。[15]這項初期大乘的教證，正顯其「人間佛教禪法」的特質。
然而，印順導師所引上項教證，在台灣當代佛教界，曾引來諍議；或據此誤以為印順導師是不主張修禪定的佛教學問僧，並質疑道：「不修禪定，如何離染？」筆者於二○○○年十一月間，曾就此請教老人家：「不修禪定，不斷煩惱」，其語義究何所指？他明確地說，這是指「不修深禪定，不斷盡煩惱。」
顯然他不是反對修學禪定，而是強調不修無益於「護生利他」的深定(「不深攝心，繫於緣中」)；煩惱也不是不斷，而是因「今是學時，非是證時」，對於不障利他的微細無明，姑且留惑潤生。這不是印順導師別創一格的說法，而是本諸初期大乘之教證與菩薩精神之理證。
如《小品般若經》雲：「若菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心，繫於緣中。……菩薩緣一切眾生，繫心慈三昧。……住空三昧而不盡漏。」[16]
印順導師所勾勒出的菩薩圖像是：「為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰，他的庄嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生。」[17]他並仿擬文殊菩薩勸勉善財童子的口吻，而作是說：「青年們！解脫生死是不錯的，但不能專為自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心，移到利益眾生上去吧！」[18]這就是「不修深禪定，不斷盡煩惱」的菩薩作略。
大乘佛教是「雄健勇猛以利生」的青年佛教，這較諸「痛悵生死的耆年佛教」與「仰賴救度的他力佛教」，有如天壤之別。[19]故筆者提倡的「人間佛教禪法」，亦以培訓積極勇健的青年菩薩為宗旨。其要訣有三點：
甲、須如實觀照諸法空相，以增長般若智慧；須實際投入世間事業，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺於唯心構作的假想凈觀，以致神佛不分，鬼影幢幢。換言之，「人間佛教禪法」所強調的是平實正常的人間性，也是逕依人身而直入佛道的。所以修行菩薩三昧解脫門的佛教實踐者，應避免陷入唯心幻想的禪修流弊。
乙、廣觀一切法空，但不躐等僥倖，須先近取諸身，以修無我慧觀。不過此中「觀身」之寓意，與聲聞乘人發厭離心而觀身，欲求解脫的動機不同，而是取菩薩破執而不證真的深義。更非如某些南傳禪法，特意擴大渲染不凈相：如緣念人體三十二種身分、死屍解剖、死屍腐敗等影像，以增加厭離世間，厭棄色身之心行等。
丙、「人間佛教禪法的」實踐者，不但須有成佛是「自力不由他」的氣概，更要能為孤弱眾生的保護者，施與眾生以無有恐懼的安慰，並能深信因果昭昭，故能平和面對自身的禍福、壽夭或窮通際遇，而不妄求鬼神他力的加持；縱使念佛，也不是為了求佛保佑，而是於念佛功德中深志佛恩，念報佛恩而自期能代佛宣化。[20]
「人間佛教禪法」的修練，即希望從禪觀修行中，鍛煉出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。因此與時下許多台灣佛教道場但求急證的念佛參禪，是大異其趣的。
其三，為何要提倡「任重致遠——髮長遠心，不求急證」，以作為「人間佛教禪法」的菩薩精神之一？
此因從諸法性空的觀照中，體證到系縛與解脫的對立並不存在，這不但是理論上的善巧，更能表現於實際事行。故非但體悟諸法性空如幻的聖者，能觸處無礙地入世度眾，就是初學者，也不妨在世間利生事業的進修上，達到解脫。因此彼等用不著厭離世間或隱遁山林，來急求不受後有的涅槃。以性空慧豁破生死與涅槃的藩離，大乘菩薩任重致遠的精神，亦能由此而確立不移。[21]
見菩薩道難行而退心，或怖畏佛道長遠而急求速成，其癥結皆在急功近利，且專為自己打算。故大乘行利他事，饒益眾生而不務空談。
此所以正確修學的大乘行人──呼應「人間佛教禪法」的同道──不專在判地位、排果證上講究，更不專在自己的斷證上下工夫，而是以「我生有盡，弘願無窮，但願眾生得離苦，不為自己求安樂」為修持佛法的歸趣。[22]
伍、結論
筆者以上關於「人間佛教禪法」的理論建構，實起於研究當代台灣「人間佛教」的領航者印順導師的禪學思想，從其擅長辨異而對佛法的靈活詮解得到了啟發，最後達到「必須以正確方法來辨識禪觀體驗」的結論；因而筆者探索「人間佛教禪法」的意蘊，才能從強化與凈化個人身心的角度出發，而終於回歸到「不離世間覺」的人間參與。
總結「人間佛教禪法」的本色，即在於講求正確而踏實的禪觀知見，廓清「現觀洞見實相」與「唯心神秘想像」之分野；使隱微的禪修體驗，能透過學理的解析，分辨一切高低淺深，正邪真偽的個人私密經驗。換言之，修習禪觀時，應在深明義理(正見)的基礎上，來談信心的培養與禪法的實踐。反之，智性思辨的義學運思(正見)，也應是建立在信心與實證的基礎之上。故「人間佛教禪法」的理論與實踐，皆不依個人私好而做臆想附會，如此方能真正立足正法而心繫人間。[23]
就此而言，「人間佛教禪法」實無異於「(初期)大乘菩薩禪法」。故其重視「理事通暢」的原則，並從深體佛陀度生的悲懷出發，使利己的禪法修練，緊密契合於利他事行的無私奉獻，而不會產生所謂「說大乘行小乘」或「利人時發菩提心，禪修時生出離想」的矛盾捍格。[24]
筆者提倡「人間佛教禪法」，意即等同於宣揚「青年佛教」的精神，直探善財童子參學的奧蘊，以使經典中善知識的身影鮮明躍動，進而鼓勵佛教青年，依於賢師良友的訓導，學習善知識所行的種種無礙三昧，[25]並據此以實踐其依凡夫身而直入佛道的「人間佛教禪法」。
回顧過往，前瞻未來，筆者所提倡的「人間佛教禪法」，希望透過上述解說，對佛教界的同道，能有些小助益，期望佛弟子能善觀因緣，與時俱進，各自開顯其種種利生的大乘三昧，成為當代佛教人間菩薩的新典範，俾使「人間佛教」的推廣，不會被誤以為與禪觀修行脫勾，而只是「慈善事業」而已。
進以言之，「人間佛教禪法」私毫不涉及自尊己宗的派系意識，只是緬懷佛陀本生的菩薩願行，而從經教中掌握菩薩定慧修行的要領。吾人期待人間佛教禪法的成就，能出現典範人物，這並不囿於哪一宗哪一派，因為盡虛空，遍法界，窮三世，都有舍己為他的菩薩身影，他們有的在僧團或其他形式的團體中凝聚力量，有的則是個人獨行而厚積福慧資糧，在深廣的般若與無礙的三昧中，廣行利生的事業。
[1] 此即為其所主張的「契理」而「契機」的「人間佛教」：即把握「佛法特質」以辨明並揚棄一切的「變質方便」──「契」應佛「理」；如此方能施設佛法「應化時代」的新方便──「契」應時代與眾生的根「機」。此中「應機」的內容，或將與時俱逝；而「契理」的努力，則將使佛教淳凈如法，保持切應時潮的無限生機。
[2] 從佛教的宗教性特質而言，佛陀的教法是依他的修證體悟而出，其後佛教中的諸多宗門，也建基於修持體悟的基礎上。以中國佛教為例：不但是禪宗、凈土這些強調修行的宗派，就是天台、賢首等注重教理開展的大德，也都是從修證而建立起宗門理論，這就是所謂「從禪出教」的特質。
[3] 印順導師：〈中國佛教的由興到衰及未來的展望〉，台北：正聞，【華雨集】第五冊，頁一四七。
[4] 呂勝強曾搜羅印順導師著作中，關於禪修的內容，集成《妙雲法雨的禪思──印順導師止觀開示集錄》一書(台北：佛青基金會，一九九八年)。
[5] 此為筆者之碩士論文。
[6] 有關「破他義」，亦即批判傳統禪法之討論，詳見拙著：《人間佛教禪法及其當代實踐》，第四章「人間佛教禪學思想(之二)──傳統之批判」(台北：法界，二○○一年三月，頁三一三～三五二)。
[7] 例如：在戒律上，如南傳或藏傳佛教，執意比丘尼傳承已斷，不能恢復，以此推搪「恢複比丘尼制度」之議；在禪法上，如沉醉於「原始佛教」或「中國禪宗」的自性見，而執意恢復「原貌」的意圖，這豈不都是以「小傳統」葬送「大傳統」的行徑？
[8] 余秋雨：《藝術創造工程》，台北：允晨，一九八○年，頁三○八。
[9] 龍樹菩薩，二、三世紀頃之南印度人，為印度大乘佛教中觀學派創始人。曾為大乘經典廣造論釋，建構大乘佛教體系，確立以般若性空為主的大乘思想，並將之廣傳流布於全印度。師之著作極豐，其中又以《中論》、 《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等最為著稱。後世本諸「中論」而宣揚中觀者，稱為中觀學派，並尊龍樹為中觀學派鼻祖。
[10]即緣苦眾生而起慈、悲、喜、舍之心，在修持中，運用禪觀力將慈等四心擴大遍滿，充塞諸方的禪法，故曰「(四)無量三昧」。其中實以「慈心觀」為主，故「無量三昧」可曰「慈心三昧」、「慈三昧」。
[11]吾人可從《華嚴經》「入法界品」諸善知識的啟發，見到般若入世無礙的妙用，從而把握大乘的真諦：以出世之心廣行利生之事，從世間事業中直入解脫。「入法界品」中，善財童子所參訪的善知識，各修一種解脫門，並且善巧入世；一方面「即俗而真」以入深法界；另一方面則「即真而俗」以入世利生。這是直接以度脫眾生為解脫三昧的真大乘行門。
[12]佛滅百年，耆年上座與青年大眾分途。大乘之興起，與大眾部的開明風格應有密切關聯。而許多大乘菩薩都現童子或青年相——以《華嚴經》「入法界品」為例：文殊師利是青年，四處參訪善知識的善財是童子，受訪的善知識個個神采飛揚，充滿自信，沒有一個是衰老的。「青年佛教」的用法，始自印順導師，見〈雜華雜記〉，《華雨香雲》，【妙雲集】下編之十，頁一五八。
[13]詳細內容，見拙著：《人間佛教禪修行》手冊。
[14]菩薩三昧的特色，不偏在靜坐，而是在行、住、坐、卧中皆可修習。這可以溯源到《阿含經》所說的：「龍行止俱定，坐定卧亦定；龍一切時定，是謂龍常法。」(東晉．瞿曇僧伽提婆譯：《中阿含經》「龍象經」卷二九，【大正藏】第一冊，頁六○八下。)經中贊嘆佛似大龍，行、住、坐、卧的一切時都在定中；而菩薩修行，是以佛為榜樣而學，一切行止威儀都與定相應的菩薩三昧，即從此一思想引生而出。(詳細內容，見拙著：《人間佛教禪法及其當代實踐》，頁三○六。)
[15]菩薩有深邃的智慧(住空三昧)，卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空)；所以學行菩薩，多為眾生發心，不貪求急證佛位。對崇高的佛果尚能忍而不證，更何況是深定或(不言不動而與木石無異的)呆定！印順導師以此勉勵初心學人，要效法菩薩行誼，以免悲心、功德不足，急修禪定，落入外道味定或聲聞求滅的歧途。
[16]後秦·鳩摩羅什譯：《小品般若經》卷七，【大正藏】第八冊，頁五六八下～五六九上。
[17]〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙雲集】下編之三，頁一九七。
[18]〈青年佛教運動小史〉，《青年的佛教》，【妙雲集】下編之五，頁一七。
[19]故印順導師雲：「菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世，不戀世，盡他地覆天翻，我這里八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。」見印順導師：〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙雲集】下編之三，頁一九七。
[20]印順導師曾描繪菩薩的身手是：「上得天(受樂，不被物慾所迷)，下得地獄(經得起苦難)，這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的國土，要求無限的富餘，尊嚴，壯美；但這一切，是平等的，自在的，聖潔的。」
[21]發大心的大乘行人是任重致遠的，但知努力於菩薩行的進修，又何必問「何時方能成佛」？但是，正如印順導師所批評的：「佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為『三生取辦』，『一生圓證』，『即身成佛』之談，事大而急功，無惑乎佛教〔按：中國佛教末流〕之言高而行卑也！」見印順導師《印度之佛教》，「自序」，頁一。
[22]此中可參考昭慧法師所著〈我願將身化明月，照君車馬度關河〉一文，其中傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(見《弘誓雙月刊》第四十五期，八十九年六月，頁二～七。)
[23]此即之前所說的，對傳統與古典，作承前啟後之研究，依據研究所提煉的成果，在禪法施設的取捨上，務求詳明確實，契合「緣起中道」之正理，契應時代之機宜。
[24]筆者常譬喻這種學行割裂的現象，是理論與實踐捍格，願心與事行相違的，「任督二脈不通」的矛盾現象。
[25]經典中的善知識，皆是分證菩薩普賢行的有力者、成功者；他們善巧適應世間，而以不同的工作，來濟度苦難的眾生，弘布佛陀的正法。全體加總，則傳達了「依於無量利生行而開顯庄嚴佛果」的深義。更何況，廣大的普賢行，不是只用來說明的，而是必須加以實踐的，如此才能體驗並復原大乘的神髓；溯源久遠的「人間佛教」思想要能生生不息，不能單靠經典故事與理論建構，而是要召喚當代典範，讓人產生見賢思齊的悲智願樂。
