「第二性」的台灣現況
內政部與婦權基金會於民國九十五年三月六日共同發表「2005台灣性別圖像」，指出我國女性在就業、教育、人身安全及家事參與上，仍屬相對弱勢，重男輕女更是國人牢不可破的觀念；不過，台灣女性國會議員的比率是全球第一，女性的「性別權力測度」更是亞洲第一名，顯示我國女性的政治參與及經濟獨立性優於他國。
在台灣，女性的「性別權力測度」並沒有改變她們依然是「第二性」的現狀。她們數以萬計無法幸運來到人間，只因其性別理由，而被一墮了之；她們一生下來就隨父姓，以後嫁入夫家，生下的孩子也都隨父而姓；即使新修訂之民法親屬篇，已明令孩童可隨父母二姓，但她們依然會充分發揮「謙讓」的女性美德，讓孩子於夫家「認祖歸宗」；她們死後，只能入主於夫家「公媽牌」中，若不幸未婚而亡，連在娘家也沒個牌位可以供奉，成了孤魂野鬼；她們即使再孝順自己的父母，但在父母的喪禮上，捧牌位、捧香爐、捧相片，全都非男莫屬！
花蓮教育大學蕭昭君教授勇於突破現狀，要求將自己納入蕭氏宗祠的「祭祖」代表，[1]這已是在儀式禁忌方面極大的突破，但這隻是「破冰」起步，兩性平權的前途，依然多艱！
台灣宗教性別圖像
我們不禁要問：既然女性的政經表現如此傑出，為何台灣社會里重男輕女的觀念，卻依然如此頑強？要回答這個問題，就必須勾勒出台灣的「宗教性別圖像」。因為性別歧視的各種社會文化，大都有著一套宗教說詞。以前述台灣第二性圖像為例：這整個文化現象背後，隱藏的是「人死為鬼、必須由子孫奉祀祖先香火」的宗教信仰。別人奉祀可不可行？不行！因為，「非其鬼而祭之，諂也！」因此「不孝有三，無後為大」，即使父母被兒孫活活餓死、打死，似乎都不比兒媳不能生齣兒子的罪孽來得更大！
社會上性別歧視的文化，深深地印烙著宗教教義的陰影。而宗教內部的性別歧視，則復猶有過之，而且幾乎無從解套。原來，傳統社會的性別歧視，在各大宗教中，都藉諸經教的權威，做徹底的洗腦，而牢固盤踞在教徒的心靈深處。時至今日，世界潮流都已有了性別平等的共識，社會上的性別秩序逐漸解體，反倒是宗教，成了性?歧視最為頑強堅固的堡壘。
台灣的宗教，大都源出古老的重男輕女時代，因此即使教主與聖者對女性有著仁慈公正的對待方式，但凡庸的男性僧侶與男性祭司，依然很難不受到社會文化的影響。於是，性別歧視往往透過宗教的權威經典與庄嚴儀式，不斷地反覆操作，而內化成為善男信女間的「意底牢結」。例如：女性的業障較為深重，女性是勾引男人犯罪的禍根，女性有月事不得入於殿堂祭拜神明，女性不得職司大典主祭，女性不得擔任宗教要職……。
台灣佛門性別運動
即連號稱「眾生平等」的佛教，許多道場與個人在這方面的愚昧，亦復不遑多讓。比丘尼即使受戒百歲，也必須頂禮新受戒的年輕比丘，這就是最令人側目的陋規。有的驕慢比丘於是得寸進尺，向比丘尼灌輸諸如「比丘尼不宜擔任焰口主」、「弘法是比丘的責任，比丘尼不宜擔綱」之類的謬論！影響所及，許多道場連信眾也被規定：要依性別以序次。
由於男性沙文意識挾經教之權威性，比丘尼又多受「修道人不必計較」的論調催眠，這使得佛教界早該進行的性別平等運動，遲緩不前。連以「比丘尼質精量多」而舉世聞名的台灣，亦不例外。有鑒於此，筆者才會在2001年3月間，發起了顛覆男尊女卑觀念的「廢除八敬法運動」，指證歧視女性之制度與言論並非「佛說」，以此瓦解性別歧視者的心防。這可說是站在「佛教尼眾史」的分水嶺上，掀開了佛教史上嶄新的一頁。
差堪欣慰的是：台灣佛教的女眾處境，自此有了微妙的轉變。例如：許多大男人主義比丘終於收斂了他們「高高在上」的身段，不敢再堂而皇之接受長老尼的頂禮，還有，2002年中國佛教會改選，終於打破了不成文的禁忌，出現了比丘尼擔任常務理事與秘書長的新局面。當年揚言要「開除(筆者)僧籍」的中佛會也「風水輪流轉」，在同年11月22日上午舉行第十四、十五屆新舊任理事長暨理監事交接典禮時，一向開明的新任理事長凈良長老，竟然邀筆者代表比丘尼，以中華佛寺協會常務理事的名義致詞。筆者乃於致詞時幽默地說：
「中佛會的重大會議竟然安排『比丘尼致詞』，跨上這個講台雖然只是我的一小步，卻是佛教比丘尼史上的一大步，意義非比尋常。……衷心希望：未來有一天，中國佛教會能出現一位比丘尼理事長！」[2]
台灣佛教的性別平等運動，成了普世佛教的先行者，不但受到台灣社會的普遍支持，而且也贏得國際佛教界、學術界與女運界的重視。這正是「人間佛教」回應普世價值，引領時代思潮的又一有力見證。[3]
然而只要性別歧視的「聖言量」依舊擁有無上權威，只要性別秩序繼續在無數場合之中維持操作，那麼佛門性別平權運動，依舊會是路遠迢遙而險阻重重！
無所不在的性別秩序
性別秩序無所不在。去(民國95)年曾參加一場圓寂佛教尼法師的公祭大典，其中一個公祭團體，一群信眾入列公祭，本來很自然地依入場先後排好了三人一列的隊伍，不料那位擔任司儀的比丘竟然號令：「查甫(男人)站到前面來，查某(女人)站到後面去！」這樣一來，隊伍大亂，一位小男生硬被拉到老阿婆(可能是他的「阿嬤」)前面，顯得滿臉尷尬，很不自在地頻頻後顧。筆者本想發飆，但還是本諸女性的「謙讓美德」，顧全祭典大局而隱忍了下來。
筆者曾於某次應邀至大學演講，談佛門的性別議題，一位在大學擔任行政主管的女教授，當眾分享她的遭遇與感想：有一回許多教職員工一同到某道場參加佛誕慶典，原本自自然然地依著先來後到的順序，逐一上前浴佛，不料竟有女居士在前面發號施令：「師兄站到前面來，師姐站到後面去！」她當場聽了頗不舒服。
筆者曾將此一故事，向某位不認為佛門有性別歧視問題的比丘述說，並質疑道：「難道只因這位教授是一位女性，就必須站在男性工友的後面嗎？這不正是典型的性別歧視嗎？」這位比丘竟然回應道：「進入佛門，不應太在意階級地位。」筆者立即反駁道：「這是為了凸顯性別地位的荒謬性，倘若佛門儀典的排序，不刻意強調性別地位，吾人哪會在意階級地位的問題？」
在佛門中，男尊女卑的「性別秩序」，無遠弗屆而且無可遁逃。筆者發現：性別秩序的出現，是將性別歧視予以法制化的嚴重後果；性別秩序的成文法或不成文法，又將導致更為嚴重的性別歧視後果，而形成一種惡性循環的共業網路。
性別秩序的罪魁禍首，應是源自貶抑比丘尼的「八敬法」。「八敬法」建構了一種「比丘尼臣服於比丘」的性別秩序，甚至將這種性別秩序從「禮儀」的層次，拉高到「律法」的層次。而它的影響所及，則是所有佛門四眾的「性別秩序」。
任何時候，你都可看到年輕比丘大剌剌地搶先走在(或坐在)長老尼的前面。他們用可笑而幼稚的「佔位置」舉動，來暗示自己「高於比丘尼一等」。形式上低人一等的不只是比丘尼，即連一般的女性信徒，也時常被安排在所有男性信徒的後方行走或是入座。
解構性別秩序的曙光與陰霾
漢傳佛教較諸其他系統的佛教，「性別秩序」並非唯一的排序指標，它還兼顧「階級順序」的正當性。因此在某些漢傳佛教的正式場合，傑出比丘尼領導人與女性達官貴人，還能被「破格」安排在比丘身旁，一同享有優位順序。她們若能秉持「正義」理念，而不耽嗜於這種令人飄飄然的「特權」，應可形成一股「解構性別秩序」的潛在力量。
還有一些台灣的長老法師較為開明，在行進之間，不刻意強調性別序次，在安排行伍或座位之時，也已採取「女眾站(坐)在一邊，男眾站(坐)在另外一邊」的形式。
解構性別秩序雖然曙光乍現，爭奈面對的竟是佛教女性自我設限的重重陰霾！
首先，善良的女性修道人往往用「謙卑」與「無我」的修道心理自我催眠，卒因其毫不反抗，而讓性別秩序益形惡化。
維持這種性別秩序的絕非比丘而已，許多比丘尼與女信徒更是不遑多讓，她們在公開場合賣力地維持著性別秩序，將女性的位置壓縮在男性後方；對那些不想遵循這種性別秩序的女性，則視若「異類」與「叛徒」。她們在向男性展現「謙卑」與「溫柔」的同時，對女性的壓制則展現了非常「強勢」乃至「兇悍」的一面。
筆者深信：尊卑鮮明的性別秩序之所以能夠穩若磐石，責任並不全在男性，這是在佛門男性與女性自覺或不自覺地推動或默許之下，在每一個場合反覆操作的性別游戲。筆者曾於2006年中國大陸於杭州召開的「世界佛教論壇」上，親聞中國佛教協會副會長的某比丘尼大放厥詞，聲稱「我們比丘尼在比丘的領導之下」，會後筆者立即衝去找她，質問她何以代比丘尼作此卑躬屈膝之表態，她不敢攖其鋒，只好推說是「個人意見而已」。類此鮮明的案例顯示：這種對男性社會的交心表態，確實為某些比丘尼，贏得了在教會體系或傳戒體系中較高的地位。這讓筆者不禁合理懷疑：她們不但是性別歧視的共犯結構，而且是父權教會掌控女性的「白手套」。壓抑女性地位的輝煌戰果，可以成為她們的「晉身之階」。
這種無時、無處不在的性別秩序，較諸隱藏在內心深處或字里行間的性別歧視，格外露骨而令人側目，並且導致佛教在各種禮儀與集會的形式上，成為極度歧視女性的落伍宗教。深具平等意識的現代女性，往往因性別秩序的尊卑判然，而深感受辱，憤憤不平，甚至對佛教的各種集會裹足不前。性別秩序在西方，業已形成了弘揚佛法的最大障礙。
人間佛教的重大挑戰
面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義，「人間佛教」是否只能維持「妥協」的局面，以求取相安無事？還是願意跨出步伐，本諸佛法的清凈意念、仁愛情懷與平等精神，來建構一個性別平等、四眾互助共事的菩薩教團？這是人間佛教內部的重大挑戰。「人間佛教」既然回應普世價值，當然要責無旁貸地面對種種歧視女性之佛教陋規，特別是男尊女卑的八條法規——「八敬法」。
「人間佛教」在筆者之前，未嘗沒有性別平等的公允之論。例如：印順導師針對佛教中的性別歧視現象，就曾率先於相關著作之中，依於綿密的學理辯證，而發出正義之聲，其所著《佛法概論》並直指陳：
「二千多年的佛法，一直在男眾手裡，不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向於重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對於佛法的歪曲！」[4]
「人間佛教」另一指標性教團佛光山，其領導人星雲大師則強調，沒有比丘尼就沒有佛光山。在他的開明領導之下，佛光山的僧團制度也明顯地保障兩性的對等合作，將「八敬法」束之高閣。而聖嚴長老與證嚴法師針對筆者的佛門性別平等運動，也有非常正面與善意的回應。證嚴法師不但曾向筆者表達支持之厚意，還在本年11月27日接見會後參訪的國際學者時，向大家分享了一段她個人在青年歲月時，拒當傳統規范下「提菜籃」之婦女角色，因而選擇出家，「寧為天下眾生來提菜籃」的心路歷程。
如上所述，台灣的「人間佛教」領袖，對佛門性別平等運動，都有非常正面與善意的回應。但是劃定性別秩序的惡質文化，已然積重難返，因此仍有許多號稱「人間佛教」的團體，在尊卑判然的性別秩序中左支右絀。筆者曾應邀赴一「人間佛教」教團大慶，執事人將筆者引到貴賓席上，筆者謙辭。執事人於是將筆者引到比丘尼席位上。筆者本來已快快樂樂入座，但一抬頭才發現：所有比丘尼席次是被安排在所有比丘席次後頭的。原來筆者若放棄了「貴賓」尊榮，就會因其比丘尼身份，而被當作「第二性」來看待！筆者依然本諸女性的「謙讓美德」，顧全慶典大局而隱忍下來。但事後還是向主事法師直言表達了強烈的不滿！因為筆者從事佛門性別平權運動，爭取的不是個人的「vip待遇」，而是全體比丘尼乃至女性地位的提升！
另類「宗教改革運動」
性別歧視久已滲入了文化、生活、心靈的每一個層面，因此女性主義者西蒙波娃(simone de beauvoir, 1908～1986)曾在其名著《第二性》的導論中說：「在其他的己／他關係中，人人皆知己／他是相互的認定，性別之間的己／他關係卻有所不同。第一、種族或階級的壓迫都具備特定的歷史條件，而且有時會情勢翻轉。女人則一向受制於男人，從無例外。其次，女人還將男人異化女人的觀點內化，認同男尊女卑。」[5]性別壓迫，顯然是所有各種壓迫中最本質性也最嚴重的壓迫。
本次「宗教文化與性別倫理」國際學術會議的主題演講人費蘭札教授說得好！
長久以來，宗教不只讓婦女處於附屬地位，也讓婦女成為最忠實的信徒，因此，我們若不同時推動宗教改革，則為了解放婦女所做的社會改革也不會有什麼成果。而且，因為所有的改革都相互倚賴，所以我們若不作宗教改革，就無法改變法律、教育和其他文化機構。如果女性主義者相信我們因為有更迫切的政治議題當前，而忽視對宗教的改革(賦予新眼光)，那我們就是沒有認清宗教在社會、尤其是對婦女生活的影響。[6]
而這，正是召開本次會議最大的意義！因此在大會圓滿落幕之後，本(第90)期《弘誓雙月刊》即製作2007年「宗教文化與性別倫理」紀念專輯，用以紀錄並見證一個由一群宗教女性聯手發起宗教改革的時代。
台灣歷經女權團體的努力，催生了性別平等的相關法規，相當程度地改善了女性的處境。然而當今台灣有百分之九十以上的宗教人口，前述台灣佛教性別圖像，有著台灣宗教社會中不容忽視的指標性意義，宗教正在悄悄地為台灣社會重男輕女的觀念，張設了一張張「牢不可破」的巨網。筆者認為，女權團體下一個階段需要著力的，恐怕正是攸關性別議題的「宗教改革運動」！
在現實社會中，女性是普遍具有「謙讓」特質的，從前述顧全慶典或祭典大局的兩例來看，即使筆者亦不例外。這種特質，有的歸諸「生物決定論」，有的歸諸「文化制約論」，在筆者看來，這應是「先以習成性，後依性成習」的習性因緣論。無論如何，具足謙讓美德的女性，只要是遇到民族主義、國家意識、種族主義、階級意識、家庭或宗族本位乃至宗教意識……，性別平權意識大都被暫置一旁，因為女性是最能「顧大局、識大體」的一種動物！
在本次大會上，綜合座談會主持人郭朝順先生有一大哉問：
「倘若有一天，妳們竟然確證佛陀或耶穌是個男性沙文主義者，那妳們會怎麼做？」
「在早年學佛時代，我會將它予以合理化；但如今我已進步，不可能退回原點。因此如果真的證明了佛陀是一位男性沙文主義者，那我會選擇不信佛教！」
「無論何時，只要你自己發現……『這些東西是不好的、可斥責的、受智者所譴責的、不能適當接受的，以及導致傷害和痛苦的』，你就應當放棄它們。……無論何時，你自己發現『這些東西是好的、無可斥責的、受智者所贊賞的、能適當接受的、並導致利益和幸福的』，若你已經獲得這個，就應當保持。……不要由於傳言、傳統、傳聞，或聖典上的言辭、邏輯推理的結果、觀念上的容忍、表面上的相似、對師長的仰慕，而接受任何東西。」
「如同智慧的人把金子用作試金石來燒煉、琢磨一樣，你們這些比丘，應該研究之後，再接受我的話語，而不要因為尊敬我就接受。」[7]
「me too！我追隨妳！」
當然，我也追隨著這位宗教女運前輩——與我們一樣具足佛性而仁慈睿智的主內姊妹！
我們必須解構宗教聖言無上權威的魔咒，解構宗教中無所不在的性別秩序，而嘗試著暫時按捺住「溫良恭檢讓」的慣性，讓性別議題的價值位階，逾越任何一種本位——民族本位、國家本位、種族本位、階級本位、家庭本位、家族本位乃至宗教本位。在這項宗教改革運動中，吾人必須突破宗教間的藩籬，相互鼓勵，互相祝福！這並非背叛信仰，而恰是落實「慈悲與智慧」、「愛與公義」的宗教信念，此中所蘊涵的，正是悲憫弱勢而無私無我的宗教情操！
九六、十二、八，子夜，於尊悔樓
[1] 相關內容，參見蕭昭君：〈女性爭取宗族祭祖大典主祭的行動敘說〉，《「宗教文化與性別倫理」國際學術會議論文集》上冊，o1-o22。
[2] 忘言：〈期待中佛會出現比丘尼理事長〉，《弘誓雙月刊》第54期，桃園：弘誓文教基金會，2001年12月，頁29。
[3] 有關佛門女性運動的學理辯證與奮鬥經過，詳見釋昭慧：《千載沉吟——新世紀的佛教女性思維》(台北：2002，法界出版社)，以及〈新世紀的佛門女性運動——當代比丘尼抗拒不平等條約的「台灣經驗」〉，(發表於第七屆國際佛教婦女大會(sakya-dhitta)， 2002年7月12日，台北：華梵大學國際會議廳)。為節篇幅，茲不贅引。
[4] 印順導師：《佛法概論》，頁173～174。
[5] 見鄭至慧：〈存在主義女性主義〉，收錄於顧燕翎所主編之《女性主義理論與流派》，台北：女書文化，2000年9月20日再版，頁96～97。
[6] 參見elisabeth sch?ssler fiorenza(伊麗莎白費蘭札)著，蘇美珍中譯：〈宗教、性別和改變——由批判女性主義觀點探討〉，《「宗教文化與性別倫理」國際學術會議論文集》下冊，q26，2007.11.24，桃園，弘誓文教基金會。
[7] 《增支部》(anguttara-nikaya)第1冊, 頁189-195，南傳十七，304-317。《真理要集》(tattvasangraha)卷二，gaekward oriental series. 第31號，baroda，頁926，第3588頌。
