◎2010.12.19發表於2010馬來西亞國際佛教論壇 從契理契機面向探討印順導師人間佛教思想及其實踐(下) 釋傳道 參、契理契機的人間佛教 二、「宏闡中期佛教之行解」：【教史分期】：「中期佛教」系指五期說的「菩薩為本之大小兼暢」；四期說的「初期大乘佛法」。導師譬喻如人之少壯時期。 【教典宗趣】：初期大乘的「大乘空相應經」是對治悉檀(《中論．觀行品第十三》：「大聖說空法，為離諸見故。」40)；覺音注為「破斥猶豫」。41 【抉擇理由】：「中期佛教(「初期大乘」)之行解」，即導師在〈法海探珍〉所提出的「行在六度，解在真空」，42亦即菩薩道的修學與行踐。 1.「行在六度」： 釋尊入滅後，佛弟子在對佛的永恆懷念中，從不斷傳出的釋尊本生事跡(「本生」、「譬喻」、「因緣」)中，歸納出成佛的因行──波羅蜜多(意譯「到彼岸」，即「究竟完成」之意)；發心修波羅蜜多行成佛的，即名菩薩。菩薩行的偉大，表現在其「為法為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。」43佛弟子在念佛因行──對菩薩行的贊仰與修學中，乃逐漸彙集成「大乘佛法」的洪流。 修菩薩行，要依三心──菩提願、大悲心、性空慧，而修六度萬行，這是導師依《大般若經》的：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。」44而拈出的菩薩行的目標、動機與善巧(方法)。六度(六波羅蜜)則是布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若。「菩薩的修行六度，出發於三心，歸結於三心，又進修於三心的推移過程中。」45以下即依此略說菩薩行的修學歷程： a.起初，以大悲心、真空見(般若慧)來確立大徹悟、大解脫的大菩提願──這是發菩提心。 b.其次，本著三心和合的菩提願，從自他和樂本位，修施、戒、忍、精進，也略學禪、慧，作種種利他事業──這是修大悲行。 c.著三心而精進修行，等到悲心悲事的資糧充足，這才轉向自心凈化，修定發慧；……由利他而自利，證無所得的空寂理──這是般若的實證。以上是般若道。 d.本著實證慧導攝的三心，廣修六度，再從自他和樂本位，「成熟有情，庄嚴國土」，即是以自利成利他的大悲行……。 末了，自利圓滿，利他圓滿，圓成究竟的大菩提。以上為方便道。46 2.「解在真空」：根本佛教的「佛法」是緣起說，佛弟子從觀緣起無常、苦、無我我所──空，而斷煩惱、證涅槃。緣起甚深，而涅槃更復甚深，所以論到修道的次第，依「佛法」說：「不問汝知不知，且自先知法住(智)，後知涅槃(智)。」47但「初期大乘」卻以緣起四諦說為世俗諦，主張直從勝義諦，觀「一切法本性空」、「一切法不可得」、「一切法本不生」。尤其《般若經》，更是著重空義的發揮。雖說涅槃是第一義諦，然此一發展，顯然存有「對治」的特性，對治什麼呢？48 a.「佛法」的勝義諦──緣起無我，發展到部派以來，可說異論紛紜，而且彼此評破，「大乘佛法」因此以涅槃超越一切的立場，掃盪一切異說又融攝一切歸於佛法的最高理則。 b.「佛法」的緣起說，是依緣有而生死流轉，緣無而還滅解脫；生死流轉與還滅解脫，緣起與涅槃──有為與無為，因此不自覺的對立起來，而被意解為二法。大乘的《般若經》則以：「色(等五蘊)不異空，空不異色(等)；色(等)即是空，空即是色(等)。」49將世間與涅槃統一起來，而說「世間即涅槃」。與文殊有關的教典，更說「煩惱即菩提」。(然《思益經》說：這是隨機宜的法門)這在一般不知立教理趣的信仰者，是會誤解為：空是什麼都沒有，甚至進而反對大乘的。50 c.「大乘佛法」是在重法的大眾部當中發展起來的，大乘行者因而有著重法輕律的傾向，尤其傳統的僧伽又拘泥於釋尊晚期所定的律制，不能適時、適地作修正，更使得以個人自由為尚的大乘行者，從而輕忽僧團律制。 「大乘佛法」的興起，不論理論或實踐，有某種程度是為了對治佛法流行中引起的某些問題；然而對治太過，有了偏頗的發展，也就引起相當程度的副作用：如談空而蔑視人間善行，「口但說空，住在有中」；51如造成小乘與大乘的互相指摘；又如前述重法而輕律的發展。佛教界的這一切相互抗拒，直到龍樹菩薩作《中論》，以「佛法」的中道緣起貫通大乘空義，而說：「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」52成立緣起即空、空即緣起，才弭平「佛法」與「大乘佛法」的對立；而這其中的關鍵，就在依無自性以說明空義。為什麼一切法空？因為一切法無自性──不是自有、自成、自存的。為什麼說無自性？因為是緣起有的。所以緣起有的，就無自性；無自性，所以空。空無自性，所以從緣起而有，「以有空義故，一切法得成」，53「佛法」的緣起與「大乘佛法」的空性因此而得統一。54對世世常行菩薩道的行者而言，從如實觀緣起而得無我我所的真空見，是極其重要的一著！ 【據此而提出之人間佛教理論原則】： 1.緣起與空的統一：55 由緣而有的一切法相是千差萬別的，然論究到其理性(法性)，則是自性空寂的。「緣起與緣起性空寂，《阿含經》已有說到，而且是作為佛法的特質，菩薩道的特質的。」二者就猶如花的表與里、形與影一樣，有表就有里，有形即有影。緣起(相)是無常而生滅變化的，緣起性則是寂然而不生滅的(涅槃)；這不生不滅的涅槃空寂，就成立在緣起法上，所以龍樹菩薩說：「若不依俗諦，不得第一義(諦)。」56眾生生活在世俗中，若不知世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；若不依世俗諦的善行，亦不可能趣向甚深空義。57隻是學佛的，有的醉心於理性的思惟、參證而不重法相，以致偏廢人間應有的正行(執理廢事)；有的偏重事行與法相差別，卻對空平等性不能信解或心生輕視(執事廢理)。不能即俗而真或真而不礙俗，這二種偏差都不能與菩薩道相應。唯有理解得「緣起不礙性空，性空不礙緣起；非但不相礙，而且是相依相成。」將世出世法融攝統一，即人事以成佛道，體達現空無礙的中道，才能契合佛法的心髓，才是人間佛教所應遵循的理論原則。 2.自利與利他的合一：58聲聞與菩薩最顯著的差別在於：聲聞因為厭離情深，著重自我身心煩惱的調伏，所以說他們重於自利，這是指其相對忽略積極利他的事行而言。菩薩則因「緣苦眾生」而發心，所以重於慈悲利他，從利他中完成自利。這也並不是說他們忽略自我身心的調治，只是一切學行均以慈悲利他為前提，一切功德迴向一切眾生，而不處處為個己的斷煩惱、了生死著想而已。關於菩薩的從利他中完成自利，導師在〈自利與利他〉中有一段十分令人動容的描繪，謹恭錄如下：菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。……菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願(菩提心)」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以(《雜阿含》)經上說：「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮惡趣。」唯有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能(不厭世間，不戀世間；不著涅槃，卻向涅槃前進)……在生死中浮沉，因信願、慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落？唯有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在(《中阿含》)經中說：「阿難！我多行空」。《瑜伽師地論》解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」。……大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行成佛的大方便。59 綜上所述，可知導師「宏闡中期佛教之行解」，而運用於人間佛教理論的，即為「緣起與空的統一」，以及「自利與利他的合一」。 3.(梵【天】化之機應慎)導師在〈契理契機之人間佛教〉中將「梵化」改為「天化」，因為「梵」有離欲清凈的意思，此處的梵化系指「初期大乘」低級天的鬼神化，所以宜正其名為「天化」。60「低級天的鬼神化」，筆者以為：或可說為「鬼、畜、天的菩薩化」，更有令人一目瞭然之感。上文述及：「初期大乘」的興起，是對治了佛法流傳中的某些問題，但也引起了某些問題，如理想、信仰的成分加深，為了普及化、不得不以通俗方便而融攝神教的宗教行儀，即為其中一項──這也就是導師所謂的「天化」。「天化」，其實即為佛法異化的先聲。「初期大乘」天化之機運表現在哪些方面呢？試說明如下： 1.處於佛教中心的佛菩薩，不僅都現為在家相，而且中尊的毗盧遮那佛，還是與印度的大自在天，同住色究竟天成佛的。左右二掠侍的文殊與普賢菩薩，則為釋尊人間與天上二大弟子的合化：文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化。受到本生談，菩薩也在天、畜、鬼神中受生的影響，所以經中也出現天菩薩。天神的地位從「佛法」的真誠護法，提高到助佛揚化了，「雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。」人間成佛變成了天上成佛，重天神而輕人間的心聲，的確值得人間的佛弟子注意！61 2.鬼、畜、天既然菩薩化，與鬼神相結合的咒術等世俗信仰，也就不免融入佛法，而出現在大乘經中，這主要是為了護法、降伏邪魔。從「佛法」的天神自動來護法，到「大乘佛法」的念咒來祈求天神護持，神教的重於他力護持，是在佛法中發展起來了。62 3.為適應一類慧弱信強的眾生，「佛法」有念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六念的方便法門。當佛弟子孤單怖畏或病重瀕死之際，即可依之修行，引發內在的自信而遠離憂懼。「大乘佛法」中，菩薩深廣大行的開展，對部分佛弟子而言，是嚮往有心而自信不足、力恐未逮、深怕墮落的，為了適應這一分志性怯弱的眾生，種種方便易行法門因而大大的發展起來。如「念佛」由憶念信敬佛的功德法身，發展為依信佛、念佛，求生佛國凈土。往生凈土而不憂退墮，其實與六念中的念天相類。63又如西元前後，開始有了佛像的雕塑，於是塑造佛像、禮拜佛像，也說有種種功德可得。「念法」也是如此，原本正法是缺少具體形象的，然而大乘佛法中，書寫經卷的風氣流行，於是對書寫經典、供養經典、以經典施他，乃至讀誦經典，都給以高度贊嘆，而認為可得種種現生利益(消災、延壽、治病等)。64這些世俗方便的流行，終使佛法有了與神教更多的共通性，再接下去，佛教神化的現象更顯著了，所以導師雖然推崇「初期大乘」的菩薩大行，卻對方便信行的神教化現象提出警語，值得人間佛教的追隨者簡擇！ 4.「攝取後期佛教之確當者」： 【教史分期】：「後期佛教」，指五期說的「如來傾向之菩薩分流」與「如來為本之天佛一如」；四期說的「後期大乘」與「秘密大乘佛法」。導師譬喻如人之老年，或許知識經驗豐富，卻也接近死亡。 【教典宗趣】： a.「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏、我、佛性說，點出眾生心自性清凈，為生善、成佛的本因，重在「為人生善悉檀」；覺音注為「滿足希求」。 b.「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。在修持上，重定力，以欲天的佛化為理想，從欲樂中求成佛，是「世界悉檀」；覺音注為「吉祥悅意」，以生樂為宗。65 【抉擇理由】： 關於什麼是「攝取後期佛教之確當者」，導師在〈契理契機之人間佛教〉歸結說：古代經論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以採用的。人的根性不一，如經說的「異欲(願欲)，異解(信解)，異忍(認可)」，佛法是以不同的方法──世界，對治，為人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進修的。這是我所認為是能契合佛法，不違現代的佛法。66 這段話透露了二個訊息： a.佛教思想在因時、因地、因機的對外適應中，內部也一直不斷地在調整腳步，發展理論以回應世間。從「佛法」到「大乘佛法」，從「大乘佛法」再進到「秘密大乘佛法」，導師確立其發展的動力皆源自於「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」。只是距離佛世越遠，佛弟子對人間的佛陀陌生了，於是不斷增加想像的成分，人間的佛陀終於在不斷的被理想化、世俗化中，到達與印度教的天神合一；而佛法也在不斷的含容外教、融攝世俗中，徹底地異質化！所以導師才斷然贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。67人間佛教的追隨者亦當站穩腳跟，確立緣起性空的中道正見，才能依此來抉擇流變中的佛法，是了義或不了義，是究竟義或方便說。 b.人的根性、志趣是各自不同的，佛法在不舍一眾生的前提下，必然需要以種種方便來攝引這些眾生，《法華經》說：「更以異方便，助顯第一義。」悁68種種方便，必然要以可將眾生引入究竟為目標，否則即不名方便。如後期大乘說如來藏、佛性、我、自性清凈心，經說還是修菩薩行的，如知道這是「各各為人生善悉檀」，能善用以激發人來發菩提心、學菩薩行，那就是方便，正所謂「先以欲鉤牽，後令入佛道」。69先以如來藏、佛性說使其相信有我所作一切功德，有我生死流轉與還滅解脫，待其智慧漸深、自信漸強，再將其引入佛法正義，而說無我我所──空，這是正確發揮方便的妙用了。如隨順世俗心發展，說一切眾生本具如來無邊智慧、無邊德相，甚至三教同源、神佛不分，那是離佛法太遠了！所以導師一再強調方便是有其時空適應性的，人間的佛弟子應切實把握佛法不共世間的特質，才能充分實現「初期大乘」「正直舍方便，但說無上道」70的精神。 二、契機──人間佛教不僅契合佛法真理，也是契應時代機宜的，試依導師在〈人間佛教要略〉中揭示的「時代傾向」，以說明其與時代之相契性。而時代傾向又可對應於人間佛教的理論原則，作為互補的說明：如青年時代對應於自利與利他的合一；處世時代對應於緣起與空的統一；集體時代對應於法與律的合一，以下就分別論述之：71 a.青年時代←→自利與利他的合一導師引《佛藏經》說：長老大德們但知保守瑣碎的戒條，偏於自利，不能住持佛法；虧了少數青年，才將大法傳弘下來。部派分裂之初，上座部即多為耆年上座，而大眾部則多青年學眾，大乘法即從大眾部中開展光輝的一頁，這是佛教史上的事實。如大乘法中的文殊、善財、常啼等菩薩，都是現青年身，發廣大心，勇猛精進，學不厭、教不倦的攝引青年學佛；這不是菩薩偏心，而是青年人具足了適宜於修學大乘的條件──對生命充滿熱誠，富正義感，勇於追求理想，可塑性強。雖然時下青年有很多是天之驕子，處處以自我為中心，冷漠又與人疏離；在家庭教育與學校教育都面臨重大挑戰的現代，以宗教教育──尤其是人間佛教的人菩薩行，來喚起當代青年的責任感、道德感，使其在充分了解大乘菩薩行的偉大之後，依菩薩作為典範，從關心人類社會的苦難，到投身救助人類社會的苦難，最低限度，也能消極地不去製造他人的苦難。時代社會高度發達，然而社會的每一個環節無不充斥層出不窮的問題，處在此一極度不安定的社會，不管青年、中壯年或老年，都各有其無法面對與解決的問題；尤其青年，更是苦悶、仿徨又茫茫然，不知人生的目標何在，不知自己存在的意義何在。佛教如還是傳統一樣的教人念佛往生、敲打唱念，恐怕對其實際人生的俾益相當有限，或者負面效果要多過正面。如能將菩薩入世利生的精神高度顯揚，在青年崇尚英雄的心理取向下，必能使其起而效法菩薩心行，從利他關懷中肯定自己的人生價值，進而得到自利，這也就是自利與利他的合一了。人間佛教確應掌握青年為社會重心的時代傾向，著重青年佛教與佛教青年，「青年佛教所表現的佛教青年，(其可貴)是在真誠、柔和、而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的寶貴經驗。」72不過，導師提醒我們：「青年是象徵的，在他的見解行動的是否青年，不是生理的名詞，這一點是千萬不可誤會的！」換言之，勇於實踐人菩薩行來利樂、悲濟世間的，便是永遠的青年！ b.處世時代←→緣起與空的統一傳統中國佛教一直以來，是以弘揚禪與凈土為主要的，禪宗重於隱遁山林靜修，可說是「山林佛教」；凈土宗重於死後的往生，則可稱之「來生的佛教」；73現代還有標榜「禪凈雙修」的(基本上這是個互相矛盾的議題)。禪宗與凈土宗的所以長期流行，固然有其時代環境、政治等種種因素；但是口說大乘，行在小乘，其根本癥結還是在於難行能行、難忍能忍的菩薩道，令一般畏難畏苦的凡夫眾生聞之卻步，這才禪、凈等重視實修的簡易法門普遍地傳揚開來，74而志在實際利他，不重利己形式的人菩薩行者，卻反要落個沒有修行之譏！日新月異的科技改變了這個世界，也為這個世界帶來不少問題。這個人人競逐財富、名位、權勢的世界，正需要不為一己私利而能真誠利他的菩薩行者付出關懷。佛教徒必然要開闊自己的視界與胸襟，不能再如過往一般只將目光投注於個己的生死解脫或往生他方佛土，而應將出世的精神用在從事入世的利他事業。然而菩薩行者並非不識不知的幼稚園生，他之所以能久處世間而不畏生死、不趣涅槃，又不退初心，最重要的一個關鍵，則是來自對於緣起性空的勝解。有了此一處世的利器，菩薩於是而能普入各階，「在不離世事，不離眾生的情況下，凈化自己，覺悟自己。」75 c. 集體時代←→法與律的合一無庸置疑的，這是個重視集體組織的時代，單打獨鬥而能發生大力量的，誠不多見。不過世間上的團體，除一部分ngo組織是為特定弱勢族群(如動物、環境、被侵害者、被污染者等)發聲之外，大多是以保障組織成員的權益，或創造成員的共同利益為前提而成立的。佛教團體，如佛教會的成立，政治力介入的因素不說，或多或少也是為了維護會員的權益而存在的；只是維護的，是僧眾能安心修行而不為世務、外力侵擾的權益。 佛世的出家弟子，特別是人間比丘，也是過著集團生活的。釋尊雖然依法以攝僧，然而根本佛教確包含法與律二個內容，「導之以法，齊之以律」，這二者的相應協調，才是佛教的整體。在團體中，彼此依法依律而互相教授教誡、互相慰勉、互相警策，由此凈治自心的煩惱、改除不當的言行，銷融累世的習氣。即使有發心不純正，或煩惱障重，不能專心於佛法的，在道德感化與法律制裁兼施的團體生活陶煉中，也能激發為法的真誠，用功辦道，了生脫死。對外自能發揮團體的力量，達到令正法久住的目的。釋尊制律建僧的真義被忽視，乃至現代缺乏真正依律而住的僧團，是導師在著作中再三提及而常入於胸次的。「僧在即佛在，僧在即法在」，這個僧，「不是偉大的個人，是一個推動佛教的和樂共存的自由集團，不是深山中一個一個的隱者。」76人間佛教的奉行者當謹記：唯有如法如律的僧團存在，佛陀的法身慧命才能延續在人間！釋尊的時代，由於政治因素，並不允許在家眾從事有組織的活動。但現代，在家居士多有成立團體，進行佛教活動的。導師特別提醒：如果少能注意到佛教團體的特色，而只是模仿一般社團的組織形式，也還是不夠的。77佛教團體的特色是什麼？這不妨說是僧團和合的綱領──六和敬：「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」、「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」。在家居士團體或者「戒和」、「利和」、「身和」的性質、內容，與僧團略異；但同樣要在思想(見解、理想)、戒行(五戒、十善)、經濟(待遇)的諧同均衡下，才能以身語意的和合，組成一支堅強的菩薩團隊。如此，則能與出家僧團相輔相成，共成一番人間佛教的菩薩事業；切忌與僧團抗衡，而對消了僧俗二眾同心為法為眾生的力量。 肆、結語──從此時、此地、此人的關懷與凈化實踐人間佛教 人間佛教的實踐──菩薩的利他行，雖然上述說為六度萬行，而其實不出慧行與福行。「慧行，是使人從理解佛法，得到內心的凈化；福行，是使人從事行中得到利益(兩者也互相關涉)。」78這是依菩薩行的內容與性質而分別的。克實而言，只要出發以三心──菩提願、大悲心、空無我慧，去從事一切利他的善行，皆名菩薩行，皆是人間佛教的實踐。 學佛，是一般佛教徒常掛在嘴上的；但是學佛的目的是什麼？就少有人能夠昂首挺胸地說──為了成佛！因為這對凡夫眾生而言，是太邈遠、太遙不可及了！佛是那樣的崇高偉大，豈是卑微的凡夫所能成的呢！但我們該如何感恩導師從浩瀚的三藏中，為愚迷眾生找到從凡夫直達佛菩提的聯系道路呢！佛，是由人而成的；佛德，只是人性本有的無貪、無瞋、無痴善根，凈化、深化至究竟圓滿；只要依著菩薩道次第循序漸進，一切人都可能成佛，這對我輩凡夫是何其大的鼓舞！ 以凡夫發心修菩薩行，導師依經說而慈示：應著重十善的修學，才是以人身學菩薩道的正宗。凡夫菩薩略有二點特徵：79 一、具煩惱身，而正見正行具足：這才能老老實實地面對自己的煩惱，而依佛法去調伏它；這才不致標榜神奇、矜誇玄妙，儼然聖人模樣。 二、悲心增上，力行十善的利他事業：信願、慈悲、智慧──菩薩行的三要，應並重而不可偏廢。如偏重信願，即與神教無異；偏重智證，則必墮小乘的自了；然「菩薩但從大悲生，不從余善生」，如少了慈悲利他的心，一切福德智慧，都算不得菩薩行，80所以悲心相形之下是更重要了！ 菩薩行當然是以利他為先務，但要達成利他的目的，即不能不凈化自心；這就是導師所謂的理想要高，而實行要從切近處、從平實穩健處做起。「菩薩在堅定菩提，長養慈悲心，勝解緣起空性的正見中，凈化身心，日漸進步。這不是說要自己解脫了，成了大菩薩，成了佛再來利他，而是在自身的進修中，『隨分隨力』的從事利他，不斷進修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學菩薩行者應有的認識。 81對此發諸三心，隨分隨力的利他行，筆者再加以引申為：從如實正觀緣起、如理正思惟、如分正抉擇中，開展「此時、此地、此人的關懷與凈化」。修學菩薩行，且從與我們因緣深厚而親近的人、事、地的關懷與凈化開始，進一步擴及與我們關係疏遠或甚至曾經對立的怨敵。從個人、家庭、公司、社區……，由點而線而面，結合同見同願者同行，人間佛教絕不會是一條渺茫的路！期盼人人從人間佛教要義的理解中，發心做一名凡夫菩薩，發心去實踐佛出人間的教授，那即是對人間的佛陀及人間永遠的導師最深摯的懷念！ 注釋： 40.《中論》卷二〈觀行品第十三〉(大正30．18下)。41.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁30～31。 42.〈法海探珍〉，《華雨集》(四)，頁78。導師在《印度之佛教》，頁189也說：「解空寂理，行六度之行為菩薩乘。」43.《印度佛教思想史》，頁85。44.《大般若波羅蜜多經》卷四八(大正 5．273 中)：「若菩薩摩訶薩，以應一切智智心，大悲為上首，無所得為方便。」45.〈菩薩眾的德行〉，《佛法概論》，頁257。46.〈菩薩眾的德行〉，《佛法概論》，頁257～258。47.《雜阿含經》卷一四．三四七經(大正2．97中)。48.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁37～39。 49.《摩訶般若波羅蜜經》卷第一(大正 8．223 上)。50.《印度佛教思想史》，頁94～96；103～105。51.《慧印三昧經》(大正15．464中)。52.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30．33中)。53.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30．33上)。54.《印度佛教思想史》，頁127～131。 55.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，107～109。56.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30．33上)。57.《印度佛教思想史》，頁133。58.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁109～112。59.〈自利與利他〉，《學佛三要》，頁150～151。〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁68～69。60.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁41。61.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁41。《印度佛教思想史》，頁115～116。62.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁41。《印度佛教思想史》，頁116。 63.《印度佛教思想史》，頁111。64.《印度佛教思想史》，頁113～114。 65.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁31。將「秘密大乘佛法」也列入後期佛教的范疇，是根據導師在同書，頁32所說：「秘密大乘」是晚期佛教的主流，這是佛教史上的事實，所以導師不能同意「入篡正統」的批評，也不會徹底否定某些佛法。將秘密大乘教典判攝為世界悉檀，是依據佛法發展階段的重點不同而為，並不是說秘密大乘佛法都是世界悉檀。即使是，到底「佛法的世界悉檀，還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分。」66.悀〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁43。67.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁45。68.《妙法蓮華經》卷第一〈方便品第二〉(大正9．8下)。69.《維摩詰所說經》卷中〈佛道品第八〉(大14．550 中)。70.《妙法蓮華經》卷第一〈方便品第二〉(大正9．10上)。 71.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁112～121。72.〈雜華雜記〉，《華雨香雲》，頁158～159。73.〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉，《華雨集》(五)，頁149。74.〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉，《華雨集》(五)，頁149。 75.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁118。76.〈佛在人間〉，《佛在人間》，頁6。77.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁107。78.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁62～63。 79.〈人間佛教要略〉，《佛在人間》，頁102～103。 80.〈學佛三要〉，《學佛三要》，頁67。81.〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》(四)，頁60～61。
THE END
