第四講《維摩經》與心靈環保 一、心凈即國土凈 第四講的主題是「心靈環保」，這雖是一個很新的名詞，但在二千五百多年前釋尊所講的佛法，已無一不與心靈環保有關。今晚是從「心的清凈」這個著眼點來講佛法，介紹《維摩經》中所說的心靈環保。 心的清凈，關繫到心靈的凈化以及心靈環境的衛生，其實就是相當於心理健康，或說是心理衛生。一般人不是認為心在身內，就是認為心不在身內。從佛法來講，心既不在身內，亦不在身外，也不在中間。意思是說，內在的心，不即環境不離環境，它是整個的，也可說它就涵蓋了內在和外在的環境，是不二法門。因此，講心靈環保要比一般的心理健康和心理衛生，更為深廣。 我從《維摩經》中摘錄出來的各句經文，看似彼此不相關聯，其實是相互呼應的，是針對這個主題所摘錄出來的。現在就進行對於經文的講解： 「目凈修廣如青蓮，心凈已度諸禪定。」〈佛國品第一〉 在印度的蓮花，有青黃赤白紫等各種顏色，最上品的便是青蓮花。一般人都說眼睛是靈魂之窗，也是代表著智慧。眼睛清凈的話，就像一朵青色的蓮花。「目凈修廣」，形容眼睛的相好，是三十二種大人相中的一種好相，這種眼睛並不像龍的眼，而是像大象的眼睛。修廣的修是長的意思，廣是寬的意思，這一句是形容眼睛，看起來就像青色蓮花瓣一般的美。這種相好，唯有佛以及印度傳說中的轉輪聖王才會具備。這樣的眼睛，也表達出內心的寧靜。 「心凈已度諸禪定」，諸禪定是指四禪八定，乃至九次第定及如來禪定。如果心已完全清凈，就等於是完成了世出世間大小三乘的一切禪修功能。心一旦清凈，便能不受環境的污染和困擾，即是進入禪定。我們常說某人定力已深，其實不一定打坐時，才能表現定力。當一個人面對會讓自己心跳及發怒的情境，卻能夠不心跳、不發怒，就表示這個有定力，其心不受干擾，這就是心的清凈。 「深入緣起，斷諸邪見，有無二邊，無復余習。」〈佛國品第一〉 「緣起」是說任何一樣東西的產生，都不是單獨的、偶然的、突發的，而是必有其前因後果，以及許多因素的配合才得以完成的。如果能知道世界的一切現象，都是因緣所生，就一定能斷除執常、執斷、執權威、執虛無等的偏見邪見。 邪見又稱為常見或斷見。執常執斷，稱為「二邊」，「常見」者認為世間的一切是永恆的，本來就具有且永遠存在的。一切的現象皆由它創造而離不開它，一切的現象亦是被它所破壞而毀滅。但是它本身卻永不受破壞、毀滅，「它」是什麼東西呢？可以叫它是神，是上帝的權威，也可叫它是理，或真理。 常見的另外一個解釋，是說我們的靈魂，是不滅的，是永遠存在的。靈魂隨著我們這一生的出世而來，隨著逝世而到另外一個世界去，或生天國或下地獄或重新回到人間等處。環境在變、現象在變，而靈魂不變，這叫靈魂不滅。很多人認為這種見解就是佛教，這是錯誤的，佛教不承認有一個永恆不變的靈魂存在。佛教對於生命持續於生死之間的主體，稱為「神識」，更正確的是叫作「業識」，隨著造業的性質，便改變受報的質能，不斷地造業受報，業因不同，業果也變，所以是無常、非常的。 綜合上述常見，有兩種解釋：一種是認為有一個第一因是為真理、上帝、神，另一種是以為靈魂不滅。這二種信仰，均非佛教的觀點。佛教講緣起，是指一切的現象都是因緣生、因緣滅。有因緣的關系，前因與後果連續下來，成了因果的關系。在空間上的組成叫因緣，在時間上的連貫叫因果。用這二點來看，就會否定了常見在哲學上或宗教上的看法。 至於「斷見」，是說人在出生之前是沒有什麼的，既無物質的肉體，也無精神的靈魂，死亡之後也不會有任何靈魂留在世間。人生存在於天地之間，除了身心的活動，沒有靈魂，也沒有神鬼。是人自己疑心所致而疑神疑鬼，內在的靈魂不存在，鬼神也不是實有其物，這叫作「斷滅論」，又叫作唯物論的「無神論」。他們相信，宇宙人生只有物質現象的互動關系，否定神鬼、靈體等精神的存在。「斷」是空前絕後，沒有過去世，也沒有未來世，生命的現象只有眼前的一世，人生如燈燃，人死如燈滅。此種唯物論者，不信有個人的三世因果，不能為人生帶來後續的安慰和警惕。 「斷」和「常」的見解，在佛法上稱為邪見，因為常見違背緣起論，斷見違背因果律；這二種見解也被稱為「邊見」，一是極右，一是極左，右是常，左是斷，而凡是執持極端，都會為人間帶來迷離和災難。然而不執二道而執中間叫作中庸，在佛法上也是不成立的，佛教不講中庸之道，因為那會造成騎牆式的調和論，故而偏左偏右都不好，執中的調和比較好，但執中庸之道，還是一種執著，而且兼顧兩邊放不下來。在佛法來說，不執二邊，也沒有中間，才是正確的中道觀念。 「無復余習」，是說沒有餘留下任何的習氣，乃至微細的煩惱也不存在。唯有能夠深入緣起性空的佛，才能斷除一切的煩惱余習。例如《大智度論》卷二雲，二乘的阿羅漢與辟支佛「雖破三毒，氣分不盡。……佛三毒永盡無餘。」 「直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。」〈佛國品第一〉 「直心是道場，無虛假故。」〈菩薩品第四〉 《維摩經》中有兩處講到「直心」這個名詞。「直心」的意思是什麼？ 昨天有一個在家弟子，寫了一篇修行的報告給我，他說他是一個直心腸的人，是快言快語、直話直說的人，因此常存好心說好話卻得罪人，不但傷了別人，也令自己覺得窩囊。請問諸位，這是我們現在要談的「直心」嗎？不，心直口快不等於是直心。心直口快是說話不經大腦，沒有深思熟慮，因此會說出不得體的話語。這里談的直心，是指心中沒有一定要表現的意見，沒有自我的成見。沒有要表達什麼，只是隨緣應化，隨機攝化。 這個「直心」，粗淺者可以用腦波器來測量，腦波在思考時會波動，情緒激動時，腦波的波動更是非常明顯。直心的腦波是平靜的，成一直線進行。當我們沒有情緒的起伏和煩惱時，腦波便是平穩、平靜、平順的。 從修行的體驗而言，當心中無我、無煩惱時，是非常平靜、非常清明的，在這樣的情況下，就像是住於菩薩凈土。 在這種境界的菩薩成佛時，生在他的國土裡的一切眾生，都不會向人阿諛諂媚，也不會對人陽奉陰違，該處的一切眾生，都是直心的菩薩。此在《楞嚴經》卷一，也雲：「十方如來，同一道故，出離生死，皆以直心。」《維摩經疏》卷一雲：「肇卅：直心者，謂質直無諂，此心乃是萬行之本。什卅：直心誠實心也；發心之始，始於誠實。」 反觀我們這個世界的眾生，多的是表面奉承，言不由衷，只是為滿足一己之目的和企圖，為達私利而不惜巧言令色。「道場」在密宗稱作曼荼羅，叫作壇城。例如《師子庄嚴王菩薩請問經》雲：「道場之處當作方壇，名曼荼羅，廣狹隨時。」很多人認為設一個佛堂，有佛像就叫道場，所以寺院就是道場；也有人說，找一個蒲團坐下來打坐修行的地方，就是道場。其實不一定，嚴格來說，佛成道處名為道場；菩薩以直心故成就佛道，故說直心是道場。後來的人將供養佛像處，稱為道場。《注維摩詰經》卷四則雲：「肇卅：閑宴修道之處，謂之道場也。」 《維摩經》中說，如果我們的心是質直的，心中誠質無諂，就是在道場中，道場就在其心中。心中有道場時，心外也就無處不是道場了。諸位坐在這里聽講，此刻諸位心中若有道場，那麼這個演講所在的國父紀念館就是道場了。要努力去學習直心，便能體會到道場不在心外。 經文所指的「無虛假故」，是說不虛偽、不虛假，也是誠實無欺的意思。佛法說一切都是虛幻的，可是修道的心，則要誠實懇切，這就是道場。若一句句都是誇讚美妙動聽的話，背後用心卻是自私自利，有所企圖，那便是虛假的。如果自己能夠直心，也會影響他人直心，成佛時也唯與直心相應的眾生來生到自己的佛國凈土。 「若菩薩欲得凈土，當凈其心。隨其心凈，則佛土凈。」〈佛國品第一〉 這兩句話，非常重要。此處的菩薩，指的是初發心的菩薩，是發了阿耨多羅三藐三菩提心的人。初發心的菩薩，還在娑婆世界，還在穢土之中。我們若想求得凈土，應當先自凈心，而非先要心外的這個世界清凈，由自我的內心清凈做起之後，自然能夠影響環境，使得他人也得清凈。 一般人都是向外要求，要求外在環境及他人，改變成他所希望的那樣。我有一位在家弟子，常對他的同事說應該這樣、應該那樣，對方問他為何如此要求他們，他回答：「這都是師父說的呀！」話是沒錯，但師父並沒有要他去要求別人應如何，而是教他要求自己應如何才對。我們修學佛法，是拿佛法標准來檢驗自己的，不是用來衡量別人的。 「當凈其心」，是凈自心。舉個例說，如果我們只要求別人的心清凈，不說惡語、不做壞事，好讓我們活在凈土中，這是顛倒了，這不是心凈國土凈，而是要國土先凈，而後心才清凈。《維摩經》是要我們先清凈自己的心之後，佛國的凈土自然出現眼前。否則環境雖好，若內心煩惱，縱然身處天堂，依舊苦如地獄。 西方確實有個阿彌陀佛願力所成的佛國凈土，但是如果我們的心得清凈，便體驗到隨時隨處的世界，就是凈土，這也就是「隨其心凈，則佛土凈」的道理。其實我們這個世界，由凡夫所見是五濁惡世；由佛所見，就是一個佛土。釋迦牟尼佛在我們這個娑婆世界成佛，這個世界為他的化土、凈土和佛土，我們就住在釋迦牟尼佛的佛土之中。只可憐眾生心中有煩惱，所以看不到。如果我們的心得清凈，就體會得到「隨其心凈，則佛土凈」的境界了。 凈土又可分成四類：1.人間凈土，2.天國凈土，3.他方佛國凈土，4.自心凈土。若能自凈其心，則通見四種凈土。 二、以六度凈心 「資財無量，攝諸貧民；奉戒清凈，攝諸毀禁；以忍調行，攝諸恚怒；以大精進，攝諸懈怠；一心禪寂，攝諸亂意；以決定慧，攝諸無智。」〈方便品第二〉 事實上這段經文，指的就是六度，又名六波羅蜜。布施是屬於物質層次的，其餘五項是屬於精神層次，是心的層次。要使得心凈見佛土，就要用六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧來凈心。 有一些附佛法外道，也講佛經，也說他們是宣揚佛法，但他們只想走捷徑抄近路，不要布施、持戒，不要打坐，不要努力用功，只想馬上就能開悟，得到果位，這跟我們的《維摩經》是相背離了。此處明示，要見佛土，就必須先凈其心，要凈其心就必須布施、持戒、忍辱、精進、修禪定、發智慧，才能真正斷煩惱、得解脫、證果位。 「布施」有財施、法施、無畏施。 「奉戒清凈」有二層意思：一是消極的，不應做的事不做。什麼是不應做的？ 凡對人、對社會、對眾生有害無益的事叫壞事；而對自己暫時有益，但非永遠有益，那是錯因果的也算壞事。因為對自己暫時有益的，可能是一時的巧取豪奪而發橫財，有名有利有權勢，對自己看似有利，然因因果的關系，終將無好的結果，所以實際上對自己還是有害的。 二是積極的，不僅不造惡業，更當不斷地做好事，凡對國家、社會、眾生有益的，必盡自己的能力去做。用我們的心力、我們的體力來成長自己，奉獻給他人，成就社會，利益眾生，叫作積極的持戒。對個人而言，凡是有益身心及道業的事，也不得不做，例如少欲、知足、知慚愧、拜佛和懺悔等，都包括在積極持戒的範圍里。凡是凈戒，都能嚴持不犯，便是「攝諸毀禁」。 「忍」即忍辱忍耐之意，亦為接受、承認、認同的意思。唯有心甘情願地接受苦難的折磨，才是最大的忍耐，如不能接受，就不叫忍辱波羅蜜。我們在打坐修禪定時，很多初學者不習慣，坐了一段時間就腿痛、背痛、腰痛，最後連頭都痛，感覺如在地獄；然而如果接受它、面對它，就不會對痛感到很苦。同樣地，如果能面對毀謗打擊、百般的困擾糾纏，而不起忿怒瞋怨之心，便是修行忍辱波羅蜜。 我個人在修行時，就是如此體驗，每當痛得厲害時，就告訴自己：「原來這就是痛，看看還能痛到什麼程度？」我不是忍，而是任憑它痛，不拒絕它，也不去克服它，隨它去痛。在我的一生中，也常遇到極不如意的棘手事，我和我的弟子們，便以信心和耐心，忍辱負重，共度難關。當麻煩事發生時，絕不可怨天尤人，起瞋恨心，否則小不忍則亂大謀，會使你走投無路。因此我也常把不如意事，當作教我成長的恩遇來感謝。 前天我走在路上，看到一群狗，在咬一條狗，很殘忍。最初，被咬的那條狗，一直在掙扎，又叫又扭，而它越叫越抵抗，越激發那一群狗的興味，把它咬得越厲害。最後這條被攻擊的狗，倒像有了修行似的，裝死不動了，其他的狗看到它不動了，覺得沒意思，便陸續地走掉；當那群狗走光之後，這條裝死的狗，就爬起來一溜煙地逃跑了。它真是絕處逢生！我心裡想，這真是一隻懂得修忍辱行的狗呢！被咬得掙不脫時，乾脆靜下來讓他們咬個夠去，它接受了所遭遇的一切，結果反而為自己爭得一線生機。世界上很多情況都是這樣，你越怕越會碰上，例如怕死的人死得更快，怕狗咬的人越可能被狗咬，怕鬼的人越容易撞見鬼。但是，不能接受現狀的人還真多，所以不妨勸他們來修忍辱行的法門。 我的出家弟子中，有人出家已好幾年，知道忍辱行是應該修的，修了是有福報的，也會教別人要修忍辱行，只是碰上他們自己時，卻連一句較重的話都受不了，就要找師父評理，要求還他的公道，那就是不能忍。忍辱是要難行能行、難忍能忍、難舍能舍，真是很難做得到的。但是為了要學佛凈心，則非忍不可，要慢慢練習，從小忍而至大忍。 「大精進」是不斷努力、不懈怠、不放逸、不找借口理由來原諒自己。修行的人，往往容易懈怠，所以有人說：「信佛一年，佛在眼前；信佛十年，佛在西天。」這就是不知精進，不能持久。其實，一時間要發精進勇猛心還比較容易，要發長遠持久心則很難。所以精進心一定要以持久心來配合，永不懈怠方是「大精進」，有大精進，才能有大成就。不過，精進不是洪水爆發，而要綿綿密密。例如在我的弟子中，常有人很精進，結果精進沒多久就害病了。就像肚子餓了，拚命地吃，把肚子撐得好大，不但不消化，還壞了腸胃一樣。那不是精進，精進是量力而為，盡心盡力，不斷地努力，而非一時的盲從、亦非情緒的衝動。當然，要能毫不保留地，放下對於自我身心的執著，全心努力，才是大精進。 「一心」就是禪定之意。禪定有兩種：一種是心的穩定，是心能不受環境的誘惑動搖；一種是心的統一，若前念與後念念念統一，就是入定。兩者都可稱為「禪寂」，禪定寂靜之意。《維摩經》里講的「一心」，指的就是定慧不二的心，其心不只是統一的，而且是無二心，心中無分別、無雜念、無妄想、無煩惱。 「決定慧」的慧，也可分為兩類：有漏慧和無漏慧。有漏的智慧是有執著的，是有我的；無漏的智慧不但要無我執，亦要無法執。但有漏的世間智慧，也不同於知識，知識是一種學問，是可以透過書籍、前人的經驗、自己的體驗而得到；智慧則是一種創發、新的發現，說前人所未說，見前人所未見。許多的大學問家、大思想家，乃至於今晚的樂隊指揮陳中申居士，他們都有自己的發現和創意。例如陳居士吹笛子吹到笛子拿掉了，笛聲還在響，其實那是他的口技高明，他的嘴巴就是笛子，這就是他的一種發現、創作，是出於他的智慧。但是當一個人有了新發現，卻以為那是屬於自己所有並因而自鳴得意，則是有我、有漏的智慧。 至於無我的無漏智慧，也是一種明其別人所不明，但也不以知識、常識為基礎，而是視情況需要給予適當的反應。不論是用語言、動作、表情，都可以表現出一個人的智慧。 所謂無漏慧，乃是絕待的覺悟，對內外自他，均以智慧的功能，而悟見無我、無相、無住、無念，所以得大自在，稱為「決定慧」。而唯有無漏無我的智慧，才是六度中的般若波羅蜜，有我的世間智慧，稱不上「度」，因其只能解決暫時的、局部的問題，而仍無從超越自我中心的束縛。 「不斷淫怒痴，亦不與俱；不壞於身，而隨一相；不滅痴愛，起於明脫。」〈弟子品第三〉 這一段是談自心清凈之後的人，應該如何。「淫怒痴」就是貪欲、瞋恚，以及愚痴。通常稱為三毒，是煩惱的總稱，是痛苦的原因，故也即是「我」的執著、自我的表現。 一個菩薩要在世間度眾生，必須跟眾生處在一起，不能表現出自我的清高而自外於眾生，否則大家會不敢接近他。因此，菩薩在眾生中，是表現得與眾生類同的，也有一些些貪欲、瞋恚和一些奇怪的思想，所以一般人都能認同他。但是，就因他是一位菩薩，因此雖有一些淫怒痴之習性，卻能不受役於這些習性，不為其所困擾。 「不壞於身」的「身」，指的是我們的肉身，又稱色身，又叫父母所生身。有身體就會有問題：肚子會餓，需要吃；口會渴，需要喝；吃喝之後需要上洗手間。凡夫以身為自我，有身就有煩惱，就有不凈，就不自由。 有一次有一位西藏活佛來台出席會議，有人看到他也到洗手間去，就質疑：活佛怎麼也上廁所呀？這意思好像活佛就應該像供在佛桌上的佛像一樣，不吃、不喝、不睡、不上洗手間的。不過，既然活佛也有人的身體，他就不能沒有人身當有的現象。 不過解脫了的佛菩薩，雖然也有身體所衍生的問題，但其內心，不會執著這個身體是我的，也不會由於這個身體而起貪、瞋、嫉妒及驕傲等煩惱，而能把這個身體和身體所處的外在環境，以及環境中的一切事物，都視為是一體，這叫作「同體大悲」。他們體驗到自己的身體並不屬於個人，是屬於一切眾生，因此應為一切眾生而奉獻，去做能做、應做的一切有益眾生的事。從相反的角度看，眾生的身體亦等於是自己的，若有一位眾生害病，就等於是自己害病。因為自己身和眾生身，一體無二，所以眾生的身體，也等於是自己的，這叫作「不壞於身，而隨一相」。 「隨一相」有兩類：一是「同一相」，即剛剛所說的，我的身體是大家的，大家的身體也等於是我的；二是更高一層的，叫「異一相」。同一相是有相的，有自我的身體，也有他人的身體；而異一相就沒有特定的形相，是涵蓋一切物質現象而超越一切物質現象。而此「一相」即《金剛經》里所講的無相，也是《金剛經》與《法華經》所說的實相。 「不滅痴愛，起於明脫」，「痴愛」是什麼？痴是愚痴、是無明，愛是愛欲。愚痴障智慧，愛欲生煩惱，其根本源自無明，而生死的苦報則從愛欲而來。我們人間因有「愛」才有「取捨」，有「取捨」才造種種業，受種種報。 作為一位菩薩，因心地清凈，雖然處身在愛欲的環境之中，但是能夠覺察、明白，愛欲乃眾苦之因，既已清凈自心，即不受痴人愛所惑，故常能夠自在解脫。 優波離白佛言：「世尊。我不堪任彼問疾，所以者何？憶念昔者，有二比丘犯律行，以為恥，不敢問佛，來問我言：『唯！優波離，我等犯律，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎。』我即為其如法解說。時維摩詰來謂我言：『唯！優波離，無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不在內、不在外、不在中間，如佛所說：心垢故眾生垢，心凈故眾生凈。心亦不在內、不在外、不在中間。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然不出於如。如優波離，以心相得解脫時，寧有垢不。』我言：『不也。』維摩詰言：『一切眾生，心相無垢，亦復如是。唯優波離，妄想是垢，無妄想是凈；顛倒是垢，無顛倒是凈；取我是垢，不取我是凈。』」〈弟子品第三〉 這是一段故事，旨在說明應向內心做工夫。心中清凈，就不算是犯戒，也不可能犯戒，即使犯了戒，若能清凈其心，也沒有罪。犯戒之罪存於心，若心清凈，犯戒之罪也就不存在了。故事內容則是談到有二位比丘犯了戒，他們覺得非常羞恥，也不敢去向釋迦牟尼佛請示，只好向釋迦牟尼佛十大弟子之中持戒(律)第一的大律師──優波離尊者請教，要求優波離為他們照著戒律的開遮持犯，說明他們應如何悔罪。 罪有二種：一為戒罪，一為性罪。戒罪是凡受了戒的人，犯戒就有罪，但是如果如法懺悔，戒罪便可消除。所謂如法懺悔，如果是自我自心反省的懺悔叫「責心懺」；如果對另外某個清凈比丘懺悔，稱為「對首懺」；如果是向一個會議形式的僧團來懺悔，名為「作法懺」。懺悔之後，戒罪就消除了，可是戒罪消了，性罪還是存在的。 性罪是指造惡業的本性，就是有罪，不論受不受戒，都得受報。例如一個受了戒的人殺了人，是犯了戒，名為戒罪，但其殺人的行為本身就有性罪，戒罪加性罪，都要受果報。如果犯了戒，既不知慚愧，又不知如法懺悔，只好受報去了，這是很可怕的事。 此處《維摩經》里講的除罪方法，就不太一樣了，維摩詰菩薩向優波離說： 「唉！你就不要再增加那兩位比丘的罪過了，你應該直接讓他們的心清凈，他們的罪就除掉了。」為什麼呢？因為罪的性質不在心內，也不在心外，也不在中間。心外的意思是對人犯戒、對環境擾亂的犯行，心內則是自我產生煩惱、困擾。事實上，罪性是既不在心內，也不在心外，更不在心內、心外的中間的。因為罪性本空由心造，心若清凈罪亦除。眾生心有煩惱垢，眾生心中即有犯戒作惡之罪，一旦眾生心垢除，煩惱垢亦除，故說「心垢故眾生垢，心凈故眾生凈」。因為佛說，心中有不清凈的煩惱出現，這個眾生就是有罪業的；如果心已清凈，那麼這個眾生本身就是清凈的。這是因為心與罪性一樣，是不在身內、不在身外、也不在內外的中間；罪性也與心相同，不在內外中間。 「不出於如」的「如」，是不垢不凈，本來如此的意思。《心經》中所說的「不生不滅、不垢不凈、不增不減」，既不這樣，又不那樣，就是「如」。「一切眾生，心相無垢……妄想是垢」，眾生因有妄想，所以就有犯罪的罪惡感，如果沒有妄想，心就清凈了。所以犯戒的人，用不著太煩惱，只要趕快把心中的煩惱處理掉，讓心清凈就沒事了，這是根本的辦法。 「顛倒是垢，無顛倒是凈」，顛倒的意思是指常、樂、我、凈。如果把我們的身心世界當成是永恆的，認為那是快樂的，其中是有我的，並認為那是清凈的，那就顛倒了。應該是要看到無常、苦、無我、不凈的真實狀況，才是不顛倒。如果我們能從顛倒變為不顛倒，心中自然是清凈的了。心中有煩惱，都是被「顛倒」所擾亂。《心經》中有「顛倒夢想」的經句，當認為我們所看得到的這個身心世界，是常、樂、我、凈，就是顛倒想，只要有顛倒想，必定會有痛苦，一定不是清凈，反之，則是清凈。 「取我是垢，不取我是凈」，這個「我」分為兩大層次：一個是我們自己身心世界的價值觀；另一個是對自己解脫自在的價值觀。不懂佛法的人，往往對身心世界是那麼的執著，那是一種「我」；懂得佛法並在修行佛法的人，則認為涅槃成佛是那麼的重要，這又是對另外一種價值的執著，也是「我」，有我即不凈。 我常告訴跟著我修行的人說：「第一要放下自我，第二要放下追求成佛的念頭。」追求成佛是一個很好的目標，但已經進入修行的階段之後，就不要老是執著追求自己的目標，而是要時刻記住，照著方向去努力才是最重要的；不要老盯住目標、成果，須知此刻努力的過程就是目標，當下努力的付出就是結果，也就是要放下最後的追求。 是故，佛法要我們放下的，第一是對我們身心世界的執著心，第二是對佛法成果的追求心。 三、菩薩如何調伏其心 文殊師利言：「居士！有疾菩薩，雲何調伏其心？」〈文殊師利問疾品第五〉 「菩薩」有兩類：一類是凡夫菩薩，另一類是聖位菩薩。初地以前的菩薩，都是凡夫；初地以上的菩薩又叫法身大士，就是聖位的菩薩。我們在《維摩經》的〈文殊師利問疾品〉中看到「以一切眾生病，是故我病」，這個我是指維摩詰菩薩；「若一切眾生得不病者，則我病滅」，這是維摩詰居士所說。他是一位聖位菩薩，聖人菩薩本身並沒有病，但為度眾生，就要與眾生在一起；為了度眾生，而眾生有病，菩薩也就不能不現病相。沒有病是指放下，什麼都不罣礙的意思。 此處所說的「有疾菩薩」，指的是凡夫菩薩。凡夫發了菩提心，希望將來要成佛，就成為初發心的菩薩了。不過很重要的一點是，發心之後，務必要受菩薩戒。 菩薩如何「調伏其心」？這與《金剛經》所講的「降伏其心」，是同樣的意思。依據《維摩經》所說，則有如下的一段經文： 維摩詰言：「有疾菩薩，應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者！所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故於我，不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法，合成此身，起唯法起，滅唯法滅。……設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心；我既調伏，亦當調伏一切眾生。但除其病，而不除法；為斷病本，而教導之。何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則為病本。」〈文殊師利問疾品第五〉 這段經文，介紹維摩詰居士回答文殊師利菩薩的問話而說：菩薩有病沒有關系，只要做這樣的觀想──我現在的病，是因為過去世我有妄想的煩惱心，起顛倒想，而以無常為常、以無我為我、以不凈為凈、以苦為樂，故生煩惱。事實上病無實法，人以四大為身，四大無主，身也非我，著四大為我即生病，若不執我，即無病法，因此可知，並沒有真正的病根，亦無無法治療的病法存在。既然沒有不變的、永遠的、實在的病「法」，又有誰是真正的害病者呢？ 「四大無主，身亦無我」，是說身體是由地、水、火、風的四大元素所組成，身體中的地大、水大、火大、風大等各個元素，剎那不停地在新陳代謝，並沒有一個實質不變的自我存在，身體里沒有「我」，「身」當然就不是我。若能明白了四大合成的肉身之中，並沒有一個固定的主人，此身自然不是我，既然無我，即是解脫，也就沒有病法這樣東西了。 既知「病本」，是因執四大為「我」，就要除「我想」，也要除「眾生想」。「我想」是主觀的我，「眾生想」是客觀的我。《金剛經》里說到「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的四相。事實上我相是主觀的自己，人相、眾生相是客觀的自己。很多人認為這是我、這是你、那是他，其實講的都是我，因為有「我」，才會看到你，見到他。所以可以這么說，因為有主觀的「我」，而知有客觀的單數你、他，和復數的眾生，因此，人及眾生，實為客觀的我，那是「我」的一部分。如果不起我想，也不起眾生想，那就主觀及客觀的我，都不存在，就是「無我」了。 「當起法想」的「法」字有三種意思：一種是現象，稱為事法界；另一種可以稱它為本體，名為理法界；第三種佛說的法義，稱為達摩。此處的「法」字，是幻起幻滅的事法，即是諸法的現象，即是心理現象、物理現象、生理現象和社會現象等等，也即是因緣生、因緣滅的因緣法，無差別相，也非統一相，而是非法非非法。那是說，不能叫它作法，也不能叫作不是法。這便是從現象法而體達無著、無我的實相法。這也是教人從現實的病苦，直觀諸法實相，即可無病。所以「應作是念：但以眾法，合成此身」即證實相、中道、無相而又無不相的不二法門。 至於「起唯法起，滅唯法滅」的兩句話，不是法有我無，而是暫有暫無，即有即無；身非常法，身病亦非常法，既是幻有，便不是真病。 以上所說的是觀照自身無我，「設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心」，此三句是觀眾生受苦，起慈悲心。比起惡趣眾生所受之苦，自身所受者，便不能算苦了。當身體有了苦難的時候，很多人就會祈求救苦、救難、廣大靈感觀世音菩薩來救苦救難，這樣並沒有錯。但在《維摩經》里，是希望我們要學觀世音菩薩，當自己有苦難臨身，要念惡趣眾生所受眾苦，願做救濟，願代其苦，則自身的苦感，隨即消失。所謂「惡趣」指的是地獄、餓鬼、傍生，他們的痛苦，尤其是地獄之苦，比我們苦得太多，我們再苦，還有間息的時段，無間地獄的眾生，是處處苦、時時苦，乃至不容有其他的念頭，只是連連不斷地受苦。 由此可知我們所受的身苦，其實不足為苦。我們只要有些飢餓感便很難受，餓鬼道的眾生，卻是永遠處在飢餓狀態，而且什麼東西都無法下咽。永遠餓火中燒，飲食入咽喉即起火，故稱「焰口」。傍生的下等動物，生命脆弱，弱者肉強者食，根本沒有安全的保障，與之相比，人身所受之苦，亦不足為苦。當我們生起大悲心時，即會忘卻自身之苦。菩薩恆常慈悲眾生，所以是無苦無難又是救苦救難的大解脫者。 所以當自己遇到苦難時，不只祈求觀世音菩薩，更要想到自己身體的苦是小事情，還有更多苦難的眾生比我們更苦，應想辦法幫助他們，使他們得到救濟。一個人能忍苦耐勞，是因為有責任感、使命感，以及助人之心；因此不論年紀多大，都還能繼續努力奉獻。身體有病的人，為了助人的心願，也依然可以幫助他人；甚至還有重病的人，居然能夠幫助輕病的人。 「我既調伏，亦當調伏一切眾生」，這是說，當你自身的困難調伏之後，也應該幫助其他的一切眾生，去調伏他們的身心。 「但除其病，而不除法」，這句話是說，我們的煩惱病、我執病，應該要放下除去，但是因緣法、因果法、我們的身體，卻不必放下除去。從眾生的立場說，法身要借色身修，是故佛說人身難得。從菩薩的立場而言，為度眾生，為成正覺，仍須色身，借假修真。真正的菩薩是不會為環境中的苦難所困擾的，自己在這世界中受苦受難，所以能為眾生救苦救難。 什麼是「病」的根「本」呢？是攀緣。也就是凡夫經常心隨境轉，凡夫的心受環境里的人、事、物所影響、牽連、困擾，稱為「攀緣」，那就會有病產生。如能做到心如止水，又如明鏡，而且有求必應，則是除病不除法，也就是心靈環保的最高境界。 「雖攝一切眾生而不愛著，是菩薩行；雖樂遠離而不依身心盡，是菩薩行。」〈文殊師利問疾品第五〉 這兩句話是說，成就了眾生，心中應無所罣礙，不再放在心上。正因為要度眾生，雖喜遠離煩惱的塵囂，仍不舍此幻化的身心；做過的功德、度過的眾生、成就了的事，雖有記憶，但不能有愛戀、貪戀、捨不得的存心，也就是有成就之實，而無成就的執著。如能攝一切眾生而不愛著，對得失現象的發生，心裡也不易產生任何的芥蒂。當門庭如車水馬龍時，不會得意神氣，當門可羅雀時，亦不會感到寂寞倒楣。 「雖樂遠離而不依身心盡」，這句話其實就是《心經》里的「無老死，亦無老死盡，無無明，亦無無明盡」的意思。老死是身的老死，無明則是心的無明。也就是說，對於身體的生死不放在心上，但還在生死中度眾生。自己心中已無煩惱無明，但是仍在煩惱無明的眾生群中，普度眾生。 「夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。……法名無染，若染於法，乃至涅槃，是則染著，非求法也。」〈不思議品第六〉 今天的聽眾都是求法的菩薩，所以才來聽講佛法。可是聽佛法的人有兩類：1.是希望聽到佛法的道理、觀念、方法，然後回去寫書或轉告給他人。這樣好不好呢？很好，《法華經》以及一切所有經典，都鼓勵我們聽了法，乃至一句、一偈告訴他人，都有無量功德。2.是如此處，《維摩經》告訴我們的，求法的人和說法的人，應該不要以為有佛可求、有法可求、有僧眾可求。初機學佛的人，求佛加持、求法修道、求僧傳法；希望從僧學法，由修學佛法而成就佛道。這都是有執著而求三寶，也是正信學佛的正常心態。但是，如已到了心無罣礙的程度，心中無物，心外無相，自心清凈，心性本空，執著世間浮利虛名，身外之事物，固然是錯，縱然是佛教的根本，佛法僧三寶，也執著不得。正如臨濟義玄禪師雲：「真佛無形，真法無相，……設求得者，皆是野狐精魅。」又雲：「如真學道人，並不取佛，不取菩薩羅漢。」甚至於說：「求佛求法，即是造地獄業。」其語重而心長，目的是為參禪求道的人去滯除縛。 「法名無染」的「法」字，指的是超越於世間有漏之我相的究竟法。例如《增一阿含經》第二卷〈廣演品〉有雲：「夫正法者，由欲至無欲，離諸結縛與諸蓋病。」又於《分別功德論》第二卷雲：「法者，謂無漏法、無欲法、道法、無為法也。」本來，依據一般經論的解釋，「法」是梵文dharma(達摩)義譯，有二義：「任持自性」，各有其自相與特性；「軌生物解」，各有軌范而生物解。那是對法相之法，所做的界定。此處《維摩經》的「法」義，是指無我、無相、無住、無著的大般若、大菩提、大涅槃的究竟心法。所以是「無染」無著，而又不落有無的。 「若染於法」的「染」字，是指執著有法可求，而被法的觀念所「染」著困擾，則反受其害。如認為真的有法可求可得，縱然求的是清凈寂靜的「涅槃」，也會由於心有所執而成為「染」法，那就不是尋「求」正「法」的人了。 心靈環保的著手工夫，是從待人接物、日常生活的起心動念處隨時做起；心靈環保的過程，是從自私自利的自我身心觀照漸漸凈化，而至於無病無我的境界；心靈環保的最高層次，是從有法可求至於無求無染而又精進化世的佛的境界。(一九九四年二月十四日講於台北市國父紀念館，由蘇麗美整理錄音帶，聖嚴法師親自修訂補充成稿於一九九四年六月二十六日紐約東初禪寺)
THE END
