徒妙相錄編
開示
佛性與靈性的分別
無始無明與一念無明之分別
修小乘、中乘、大乘及最上乘之分別
如來禪與祖師禪之辨別
參禪與念佛之分別
示眾 附小參、參公案、偈頌。
說法
示眾說法語
請益
捉機緣
勘驗印證
示眾
8-1 六祖勸人廣學多聞
8-2 四乘
8-3 文字
8-4 法身
8-5 不斷一念無明
8-6 頓漸
8-7 真如有知有覺
8-8 不立文字
8-9 親近知識
8-10 南泉雲：「不是心，不是佛，不是物。」
8-11 見聞覺知見聞覺知無障礙，色香味觸常三昧。
8-12 聲聞
8-13 三身說法文字
8-14 南嶽
8-15 相對法
8-16 三句
8-17 欲界無禪
8-18 四句百非外道
8-19 三惡欲
8-20 本地無明
8-21 認無明為佛性
8-22 名句由腦筋造
8-23 死水不動
8-24 佛經不屬見聞覺知
8-25 心不可觀
8-26 棒
8-27 玄沙雲
8-28 文字無礙
8-29 治生無礙
8-30 海會演語
8-31 作風
8-32 南北宗之分
8-33 味、鼻根
8-34 耳根
8-35 持戒
8-36 佛性
8-37 持戒
8-38 得道全靠自己
8-39 參話頭
8-40 見聞
8-41 參禪病
8-42 專一
8-43 參禪須返看自己迴光返照
8-44 用功
8-45 聲
8-46 真凈禪師
8-47 善知識印證
8-48 圓覺
8-49 佛性
8-50 絕對
8-51 牛頭禪
8-52 專一
8-53 舊的迷信與新的迷信
示眾參公案
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目次
(一)開示
(二)說法
(三)示眾 附小參、參公案、偈頌。
(四)請益
(五)捉機緣
(六)勘驗印證
師講經說法數十年。足跡遍海內。所有語句，皆各法會各大德居士隨時錄存。向未編纂。日久多已散失。茲為利益學者起見，用為搜集編輯。分為開示、說法、示眾、請益、捉機緣、勘驗印證、六類。俾學者一覽便知參禪學佛之正當途徑。倘能照師所示參究修習，必能獲大利益。證無上菩提。師曾雲：「我把釋迦佛傳下來的葯方開給你，吃不吃在你自已」。這本語錄比如是一卷祖傳的良方。靈驗無比，但恐諸仁者信不及耳。師尚有語句講錄多種，因兵燹散失。候將來收集完備。再行補編。以供養大眾。
開 示
文學家前輩王羲之說：「死生亦大矣，豈不痛哉！」詩人陳子昂說：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下！」詩仙李白說：「夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何？」儒教的先師孔子說：「未知生，焉知死？」孔子告顏回曰：「吾與爾皆夢也。」哲學家的祖宗老子說：「吾所以有大患者，為吾有身。」他們各位的聰明、人品、學問、道德，只要是讀書人認得他們的，皆是最崇拜的。他們都感覺到要怎麼樣子，才能解決得死生的問題。一般的庸夫俗子，只知道父母生來，由少而壯而老而死，死了就算是了，假使死了就算了，那生死的問題就不必研究了。可是生了又死，死了又生，生死是有輪迴的。這生了又死，梁啟超《飲冰室文集》中所說，「死」字很有道理，茲摘錄之以供眾覽。案「死」字之為物最能困人。記曰：「天地之大也，人猶有所憾，人既生而必不能無死，是尋常人所最引為缺憾者也，故古來宗教家、哲學家，莫不汲汲焉研究『死』之一問題。嘗綜論之，約有八說。儒家之教以為死而有不死者存，不死者何？曰『名』。故曰：『君子疾歿世而名不稱焉。』或曰：『或重於泰山，或輕於鴻毛。若何而與日月爭光？若何而與草木同腐？』此儒家之所最稱也。其為教也，激厲(勵)志氣導人向上，然只能引進中人以上，而不範圍中人以下，美猶有憾焉，此其一。道家之教，厥有三派，一曰庄列派，以生為死齊一，無所容心，故曰：『物方生方死，方死方生。』又曰：『算壽於殤子，而彭祖為夭。』其為教也，使人心志開拓，然放任太過，委心任運，亦使人彷徨無所歸宿，此其二。次為老楊派，以為死則已矣，毋寧樂生，故曰：『生則堯舜，死則腐骨；生則傑紂，死則腐骨。腐骨一耳，熟(孰)知其極。』其為教也，使人厭世，使人肆志，傷風敗俗，卒天下而禽獸，罪莫大焉，此其三。又次為神仙派，以為人固有術可以不死，於是煉養焉、服食焉，其愚不可及矣，此其四。此皆中國之言他。墨氏以為死後更無他事，故所言者為人世間之事，蓋墨教不以死為立腳也，短喪命葬之說，其一端矣。其在域外，則埃及古教，雖死之後，猶欲保其遺骸，於是有所謂『木乃伊』術者，其思想何在，雖不能確指，要之出於畏死，而欲不死之心而已，此其五。印度婆羅門外道，以生為苦，以死為樂，於是有不食以求死者，有倭蛇以求死者，有卧轍下以求死者。厭世觀極盛，而人道或幾乎息矣，此其六。景教竊佛教之緒餘，冥構天國，趨重靈魂，其法門有可取者，然其言末日審判，死者復生，是猶模稜於靈魂、軀殼之間者也，其解釋此問題，蓋猶未確未盡，此其七。佛說其至矣，謂一切眾生本不生不滅，由妄生分別，故有我相，我相若留，則墮坐死海；我相若去，則法身常存。死固非可畏，亦非可樂。無所窒礙，無所恐布，無所貪戀，舉一切宗教上最難解決之疑問，一喝破之，佛說其至矣。雖然，眾生根器既未成熟，能受益者蓋寡焉，此其八。」
啟超之說將死字分為八種，如儒家所說，人死名留，流芳百世，可是名固可流芳百世，然對其本身之死生問題絲毫沒有關係，他的靈魂仍然是輪迴生死，死了又生，生了又死。庄列派主張的方生方死，方死方生，這樣說，永久是生死輪迴，對於生死問題根本不能解決；楊子所說，以為死則已矣，生則不同，死則同，這種說法以為人死就算了事，可是人死你的靈魂不死，仍然輪迴，對於生死問題依然不能解決；神仙派的煉養服食求長壽，就是讓你活一萬年依然要死，仍然要受輪迴；墨子說的死後更無他事，你心中雖然如此思想，可是事實不是如此，肉體雖死，靈魂依然存在，仍然輪迴，生死問題，仍未能解決；埃及古教所謂「木乃伊」，肉體是地、水、火、風卅六種所成之一種物體，有成必有壞，這更談不上生死問題；印度婆羅門外道以生為苦，以死為樂，這種思想是沒有志氣的人，更談不上解決生死問題；景教死後升天國，死生是相對的，死後升天國，由天國又生人間，仍然是死生來去永久輪迴；佛說一切眾生本不生滅，法身常存，我們現在就來研究這法身常存，用甚麼方法去修，才能見法身？因為法身無死亦無生，生死問題根本就可解決。
死了又生是為輪迴，是有證據的。佛經裡邊說，父親的精、母親的血和靈性三種，才會成為人的(靈性者，人活時能覺知萬物，靈性一失去即成死人)，欲心重者受婦女身。若果說一個人全由父母的精血而來的，沒有第三者東西參加成功的，那就有以下的反說了：一、譬如有甲、乙、丙三對夫婦同時結婚，年紀、康健、職業、環境等，大家都是一樣，過了十年之後，甲夫婦有六個子女，乙不過兩個，丙就一個也沒有。假使一個人只由父的精、母的血結合成功的，那就這三對各條件都相同的夫妻，都應當有一樣的子女，何以一則多，一則少，一則全無呢？二、譬如另一人有五個兒子，第一個是很聰明的，第二個是很蠢笨的，第三個是很兇惡的，第四個是很良善的，第五個是平常的，沒有特別的品質的，這五個兒子都是同一父母所生的，他們的面孔也都是大家相似的，為甚麼品性就大家完全不相同呢？以上二則可以證明有靈性了。第一則的解說，甲對夫妻多子女，就是多靈性和他們有緣份；乙對只有兩個子女，就是只有兩個靈性和他們有緣份；丙對沒有一個，就是沒有靈性和他們有緣份的原因。所謂緣份者，前世因也，非親愛則怨憎。第二的解釋，五個兒子性情各別，就是有五個靈性不同的緣故，說到相貌都差不多一樣，是由於同一樣的父精母血所生的原因。現在科學家也有說一個人的來歷，除了父精母血兩種東西以外，必定還有第三種條件參加成功的，不過所用的名稱不同就罷了。由同一父母的精血，同生五個兒子的相貌相同，但五個兒子的性情各自不同，就可以證明有五個輪迴不同的靈性參加精血所生的了。
古人賢哲感覺得死生輪迴的痛苦，所以用種種的方法來解決此輪迴的痛苦，而超出死生的問題。老子解決死生的問題是說：「天下萬物生於有，有生於無。」天下萬物皆由於我們的妄念生來的，我們的妄念斷了，即是還歸清凈無為的。六朝的佛學家表面是說佛學，內裡邊實在是用老子的哲學來解釋佛學。他說：「萬念起有生死，萬念斷生死即無。」這是與老子的「有生於無，無能生有」是一樣的，人非木石，念如何能斷？如果說有生於無，無能生有，那仍然是輪迴的。老子又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，更由陰陽反歸萬物，萬物復歸三二一。」所以六朝的佛學家用此道理，改了名詞說：「如一明鏡生塵，明鏡比如本性，灰塵比如妄念，灰塵去盡，明鏡發光，灰塵一生，明鏡滯暗。」那是「一生萬物，萬物歸一，塵生鏡暗，塵去鏡明」，這即生滅輪迴的。老子又說：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」此與《尚書》「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的理相合。印度婆羅門用四句「不執有無、非有非無、亦有亦無」，一般佛學家解釋：「靜坐時心不執著有無、非有非無、亦有亦無。」這仍是老子的「恍兮惚兮，其中有精」的道理。以上的道理「惚兮恍兮，似有非有」的學說，這樣看來已等於下等動物一樣，我們人類是高尚思想的，要此境地作何用？上等智識的人，反做了不如下等的動物嗎？六朝的佛學家又變化老子的哲學說：「一念染即是眾生，一念凈即是佛。」這即是「萬物生於有，有生於無」的道理。莊子解釋死生的問題是「坐忘」，那也與木石之比一樣，但人那裡能夠不起思想呢？他們以上的學說都是相對生滅的，不能超出輪迴，如無能生有、有復歸無；真性起妄念、妄念復真性；染歸凈、凈復染。歷代的理學家如周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠、朱晦菴、陸象山、陳白沙、王陽明、李二曲等的學說，通通都脫不了二乘佛學家。
老子及婆羅門所說的範圍是真是妄，我們應該分別辯論。照一般人的見解，思想斷滅，便為真心，思想一起，即是妄心，起了又斷，斷了又起，妄心變為真性，真性變為妄心，反反覆覆有何了止？我今說一比喻：有婦人焉，夫亡守節是為貞操，設若再醮便失貞操；後悔再嫁之非，復歸故夫之家。是寡婦者，有貞操無貞操乎？若雲：貞操未失，豈通人情。斯喻何解？寡婦譬如腦筋，守節譬如思想不起，貞操譬如真性，再醮譬如思想又起。後返夫家譬如再斷思想，思想再斷真性恢復之見，是何異於寡婦再嫁之喻哉？夫根本既錯，修末無益也。昔祖師有〈真妄偈〉雲：「真法性本凈，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所正？無初即無末，有終應有始。無始而無終，長懷懵茲理。」就是說佛性本自清凈，那裡會起妄念？起妄念是腦根不是佛性，假使妄念是從佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不勝止。因為無初就無末，有終才有始的，若果「無始無終、相對是假、絕對是真」這個道理都不明白，那就不能夠解悟佛法的。佛學錯用工夫，猶如以沙煮飯，飯終不成。
佛法說我們人人有個佛性，個個都是一樣的，佛性是無死生無來去，超出輪迴，遍滿虛空，充塞宇宙，不受薰染(出《華嚴經》)。今天見佛性以後，靈性、妄念、眼耳鼻舌身意，通通變成佛性，不論士農工商、起居飲食、妻孥聚會、辦公辦私、痾屎撤尿，都在佛性中。我們的肉體，譬如一件東西，不用的時候，壞了死了，是與我們的佛性了不相乾的。佛性是無窮無盡的存在的，就是山川世界變壞，佛性也是如如不動的。因為佛性是絕對的，所以不有成壞，相對的才有成壞。見佛性不單是出家人才能做到，所有世界上士農工商，不論男女，如得正見修持，都可以見性成佛。出家人是發願為僧，弘揚佛法，免除家室妻拏之累才不娶婚的，非見性成佛只在出家人才能的。古時如維摩詰居士、博大士、龐居士等悟道的居士皆有妻拏。《華嚴經》雲：「以大悲故，處在家屬；以大慈故，隨順妻子。於菩薩凈道無所障礙。」佛制和尚不結婚，是因為結婚後有家庭子女之累，有礙佛法宣揚之故。佛是教一切人明心見性，非教一切人皆不結婚也，所以願出家代佛宣揚的人，也是聽其自願，非勉強一切人為之。眾生種種心性、種種知見、種種執著，故一切人皆斷欲出家實不可行，所以佛說法一生，未曾教一切人斷欲出家。我今將釋迦佛所說的正法門通通告誦，祖師修明心見性的正法門說在下面，要想了脫生死、超出輪迴的人，照著去修，百發百中，千萬記取！
佛性究竟是甚麼樣子？佛性叫做「本來面目」，又叫做「法身」，又叫做「真如」，《華嚴經》發揮真如佛性之理尤詳。〈十迴向品〉雲：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法。譬如真如，遍一切處，無有邊際。……譬如真如，真實為性。……譬如真如，恆守本性，無有改變。……譬如真如，以一切法無性為性。……譬如真如，無相為相。……譬如真如，若有得者，終無退轉。……譬如真如，一切諸佛之所行處。……譬如真如，離境界相，而為境界。……譬如真如，能有安立。……譬如真如，性常隨順。……譬如真如，無能測量。……譬如真如，充滿一切。……譬如真如，常住無盡，……譬如真如，無有對比。……譬如真如，體性堅固。……譬如真如，不可破壞。……譬如真如，照明為體。……譬如真如，無所不在，……譬如真如，遍一切時。……譬如真如，性常清凈。……譬如真如，於法無礙。……譬如真如，為眾法眼。……譬如真如，性無勞倦。……譬如真如，體性甚深。……譬如真如，無有一物。……譬加真如，性非出現，……譬如真如，離眾垢翳。……譬如真如，性無與等。……譬如真如，體性寂靜。……譬如真如，無有根本，……譬如真如，體性無邊。……譬如真如，體性無著。……譬如真如，無有障礙。……譬如真如，非世所行。……譬如真如，體性無住。……譬如真如，性無所作。……譬如真如，體性安住。……譬如真如，與一切法而共相應。……譬如真如，一切法中性常平等。……譬如真如，不離諸法。……譬如真如，一切法中畢竟無盡。……譬如真如，與一切法無有相違。……譬如真如，普攝諸法。……譬如真如，與一切法同其體性。……譬如真如，與一切法不相舍離。……譬如真如，無能映蔽。……譬如真如，不可動搖。……譬如真如，性無垢濁。……譬如真如，無有變易。……譬如真如，不可窮盡。……譬如真如，性常覺悟。……譬如真如，不可失壞。……譬如真如，能大照明。……譬如真如，不可言說。……譬如真如，持諸世間。……譬如真如，隨世言說。……譬如真如，遍一切法。……譬如真如，無有分別。……譬如真如，遍一切身。……譬如真如，體性無生。……譬如真如。無所不在。……譬如真如，遍在於夜。……譬如真如，遍在於晝。……譬如真如，遍在半月及以一月。……譬如真如，遍在年歲。……譬如真如，遍成壞劫。……譬如真如，盡未來際。……譬如真如，遍住三世。……譬如真如，遍一切處。……譬如真如，住有無法，……譬如真如，體性清凈。……譬如真如，體性明潔。……譬如真如，體性無垢。……譬如真如，無我我所。……譬如真如，體性平等。……譬如真如，超諸數量。……譬如真如，平等安住。……譬如真如，遍住一切諸眾生界。……譬如真如，無有分別，普住一切音聲智中。……譬如真如，永離世間。……譬如真如，體性廣大。……譬如真如，無有間息。……譬如真如，體性寬廣，遍一切法。……譬如真如，遍攝群品。……譬如真如，無所取著。……譬如真如，體性不動。……譬如真如，是佛境界。……譬如真如，無能制伏。……譬如真如，非是可修，非不可修。……譬如真如，無有退舍。……譬如真如，普攝一切世間言音。……譬如真如，於一切法無所希求。……譬如真如，住一切地。……譬如真如，無有斷絕。……譬如真如，舍離諸漏。……譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟。……譬如真如，過去非始，未來非末，現在非異。……譬如真如，於三世中無所分別。……譬如真如，成就一切諸佛菩薩。……譬如真如，究竟清凈，不與一切諸煩惱俱。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以昭示眾生，眾生聞之或茫然不知所雲，或約略知其大意。
釋迦牟尼佛在菩提樹下修行，每天以麥(廿%麻)充飢，入非想非非想定，五年多知道不是正法，修苦行無益。因身上垢膩太多，到泥連禪河沐浴，受牧女供養牛乳，來一長者告訴他說：「應向內修靜慮。」佛照法修持，總四十九天，破無始無明，豁然證悟，從佛性中看，見一切眾生皆是佛，乃嘆曰：「奇哉！奇哉！一切眾生，皆有如來智慧德相。」為引導眾生使悟入如來知見，說種種方便，大略可分為四乘：小乘修四諦，斷六根；中乘修十二因緣，斷一念無明；大乘修六度靜慮，打破無始無明，見性成佛。最上乘是靈山會上拈花示眾，無言無說。釋迦佛向向內修靜慮方法表如左(下)：
佛性就是我們的本來面目，無生無滅，無去無來，如如不動，遍滿虛空，充塞宇宙，恆守本性，無有改變，不受薰染，不起妄念，出《華嚴經》。佛性人人的都是一樣。
「靈性」新學家謂之腦筋，舊學家謂之靈魂，內外合成，內是見聞覺知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分兩方面的能力：染緣與凈緣。染緣，有善惡、是非、喜怒哀樂、愛欲、煩惱、思想種種俱全，是受薰染有漏的，人人的不是一樣；凈緣，靈性裡面只有清清凈凈的一念。染緣是起妄念，凈緣是斷妄念。我們的眼睛看見，印象在靈性裡面見的一部份；耳聽得的印象，在靈性裡面聞的一部份；鼻子所嗅的、舌頭所嚐的、身子所感觸的，印象在靈性裡面覺的一部份；意思所想的，印象在靈性裡面知的一部份。所有印象在靈性見聞覺知四部份收藏。
不同之點，無始無明是無知無覺、無生無滅、空洞黑暗、無善無惡、一無所有，是可以破的；一念無明是有知有覺、有生有滅，就是從靈性裡面起一個妄念，謂之一念無明。無始無明是無知無覺、無始有終，可以打破；一念無明是有知有覺、無始無終，是不可破的，悟後變為佛性。佛性與無始無明不同之點，佛性是有知有覺、無生無滅、遍滿虛空、光明普照；無始無明是無知無覺、無生無滅、空洞黑暗、一無所有。
未見佛性以前，佛性不受薰染；見性以後，靈性、一念無明、眼耳鼻舌身意，皆變為佛性。
小乘是斷六根，靈性裡面只有清清凈凈的一念，譬喻一面明鏡，將灰塵打掃得乾乾凈凈，就是腦筋裡面的凈緣(即修四諦法門)。
中乘將一念無明清清凈凈的斷了，知覺都沒有，空空洞洞是無始無明，非佛性(即修十二因緣法門)。
大乘用功，一念無明及六根通通都不斷，利用六根隨便那一根，破無始無明見佛性為主要(即修六度凈慮法門)。
最上乘即一佛乘，是明心見性的話，專指佛性說，不是修的法門(即是六度般若)。
釋尊教化地方，北至雪山麓之劫比羅代率堵，南至婆羅尼斯，東至膽波，西至拘睒彌。迨佛滅後，各弟子分處領眾遊行布教，往來之地點，亦多在此區域。佛滅後二百十八年，阿育王繼承孔雀王朝正統而為摩揭陀國，王者為阿育王，兵力強盛，征伐孟加拉灣附近之羯餕迦，殺擄無算，遂大悔兵禍之非，復遇高僧尼瞿陀之教化，遂皈依佛門為優婆塞。一生弘揚佛法，使佛法遍於全印度，且及於印度國境之外者。於國內置正法大官，以監理宗教之事。後遣正法大官、宣教師二百五十六人分赴外國各地，宣傳正法。此種偉大傳教事業，不圖於紀元前遽然出現於印度，實為驚人之事。
人 名 地 名
一、末闡提 罽賓犍馱羅
三、勒棄多 婆那婆私
四、曇無德 阿波蘭多迦
七、末示摩 雪山邊
八、須那迦郁多羅 金地國
九、摩哂陀等 師子國
阿育王像贊
雄姿威風無比，慈腸仁德兼全。
訓師二百五六，造塔八萬四千，
戊子中秋後一日沙門月溪敬贊
秦始皇實與阿育王同時……且當時中印海道交通似已開，朱士行經錄：「秦皇政四年，西域沙門室利房等十八人，始齋佛經來華，皇怪其狀，捕之系獄，旋放逐回國。」印度佛教的昌盛並不在釋迦牟尼佛的生前，反而在他涅槃後。印度佛教遂分成南北兩派，南派以錫蘭為中心，日後傳布緬甸、暹羅、安南和馬來亞等處；北派則以尼泊爾一帶為中心，遂漸傳到中亞細亞、中國、朝鮮和日本。我國與印度之交通甚早，當周代燕昭王七年，沐胥國遣比丘屍羅來朝、緣當時我國帝王無信佛之思想，遂漠然置之。
鍚蘭、緬甸、暹羅等地，所傳佛教為印度第一期阿育王所傳之佛教，今人皆曰「南傳佛教」，又曰「小乘佛教」；中國及日本所傳佛教，為印度第二期迦膩色迦王所傳布之佛教，今人皆曰「北傳佛教」，又曰「大乘佛教」；至西藏、尼泊爾、不丹等地所傳佛教，則為印度第三期所傳布之佛教，亦稱「北傳」，亦曰「大乘」，又曰「密宗」。在中國佛教界向以大、小乘分南、北傳佛教，南方諸國則承認南、北傳之不同，而不承認大、小乘之階級名稱。至西藏所傳，世人多以神秘眼光視之，如以婆羅門教，即現在印度教之形式上及經咒與宗教儀軌儀式，去看西藏或中日所傳密宗，則十九無別，因此錫蘭、緬甸、暹羅諸國佛教視之為非佛說，為外道教。如下表：
佛最初所修非想非非想定乃婆羅門方法，將六根思想皆斷盡空無所有，多數修行人皆曾經此階段，但終無法明心見性。向內修靜慮才能明心見性，但此法門修行人懂者很少。元朝高峰禪師說過：「欲明心見性，譬如有人墮在千尺井底一樣，終日思想如何才能夠出井，專心一意決無二念。或三日，或五日，成七日，若不徹去，西鋒今日犯大妄語。」
自漢明帝迎印度僧人來中土傳教，以後歷代帝王多數養印度僧人，婆羅門教徒見東來僧人之如此受人歡迎，遂穿僧人衣服來中土傳教，以婆羅門道理解說佛經，因其道理相近，故受害者極多。其最著者為「四句」道理，「四句」就是「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」。
宇宙世間是有窮有盡，佛性是無窮無盡的。釋迦佛說：「一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。」修行目的便是明心見性，佛性人人皆是一樣，釋迦佛性與我們的佛性是一樣的，並無高低分別，亦非另有至高無上之主宰支配著我們。
佛性是絕對的，遍滿虛空，充塞宇宙。《華嚴經》說：「法身充滿於世界，普現一切眾生前。隨緣赴感靡不過，而常處此菩提座。」
佛說經典大略分兩種：一是了義經，一是了不義經。大乘經典是了義經，小乘、中乘是不了義經。要解釋大乘了義經典必須明心見性，然後才無滯礙，未明心見性而解說了義經典，一定很多錯誤，如《圓覺經》雲：「未出輪迴而辨圓覺，被圓覺性即同流轉。」自古以來，最聰明的思想家其思索所能到之境界，至無始無明而止，除釋迦佛之外無能超越此境界者，此境界釋迦佛謂之「幽閑法塵」，祖師說：「如入黑山鬼窟。」臨濟祖師說：「湛湛無明，黑暗深坑，實可怖畏！」
中國注經第一人道安法師，多用老子道理，其釋「本無」義，謂：「無在萬化之先，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若托本無則思想便息。」此乃用老子「天下萬物生於有，有生於無」的道理作解釋。吉藏《中觀論疏》卷二有雲：「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」亦老子道理無能生有者。佛性本體無來無去、無生無滅、無增無滅、無生無死，佛性本體是不受薰染的，無能生有則是能受薰染，非佛性也。受薰染是相對、有生滅；不受薰染是絕對、無生滅。本無者，即佛家所講之「無始無明」。
慧遠法師學有十客，聽講實相義，往復移時彌增疑眛，遠乃引莊子義為連類，於是惑者睫然。慧遠的《肇論疏》也說：「因緣之所有者，本無之所無，本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名，以性異於無者，察於性也；以無異於性者，察於無也。察性者不知無，察無者不知性，知性之為無性者，其性無察也。」佛性本體無邊，能容納萬物，山河宇宙萬物，皆是如來妙明真心，因緣之所有者亦無邊，皆是如來妙明真心，因緣所有是從見聞覺知分別，本無是無始無明，不是法性，倘若是佛性，則因緣所有亦變為法性，不能加以分別。
僧肇《寶藏論》雲：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此一則從不思議起，不思議者即無所起。故經雲：『道始生一，一為無為，一生二，二為妄心。以知一故，即分為二，二生陰陽。』陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外欲為色，即有心色二法。心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牡相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生萬法也。既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經雲：『種種心色，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。』夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣，妄氣澄清，為無色界，所謂心也；澄濁現為色界，所謂身也；散滓穢為欲界，所謂塵埃也。故經雲：『三界虛妄不實，唯一妄心變化。』夫內有一生，即外有無為；內有二生，即外有為；內有三生，即外有三界。即內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。」此乃僧肇引老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣而和」的道理來解釋佛經的。妄心種種顛倒為一念迷，不思議者即無明所起，無明所起是見聞知覺，非佛性起，若以佛性起，則起是眾生，滅又是佛，成佛亦有輪迴。本際是佛性本體，不起妄念，豎窮三際，橫遍十方，無生無滅。
支遁在其〈即色游玄論〉中有雲：「一夫色之性，色不自色，雖有色而空；知不自知，雖知而寂。正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空。」佛性無邊，色亦無邊，宇宙萬物就是色，故《般若經》雲：「色無邊，故般若亦無邊。」宇宙萬物不越於色，豈非般若乎？
因緣之色從緣而有，非自有故，乃見聞知覺之辨別，非自有故，即名為空。空是指無始無明之空，非是佛性，倘若見佛性，則因緣緣色皆變為佛性矣。
自漢明帝時佛教入中國以至六朝時候，一般出家人皆修小乘、中乘，修大乘明心見性者極少。
六朝時講佛經者多以「本覺始覺」為大綱，表如左：
起念、滅念、染緣、凈緣是見聞覺知腦筋作用，佛性是如如不動、不受薰染，《華嚴經》、《圓覺經》中所示甚明。若能看見佛性，則佛性之光明，能將六根、六塵、五蘊、十八界、二十五有、八萬四千起心動念塵勞門通通變為佛性，以後佛性無窮無盡，永遠是佛，不再變為眾生，返觀父母所生之身，如大海一漚，若存若亡，肉體之存壞，與佛性兩不相干。起念滅念是相對的，佛性是絕對的，相對不能超出輪迴，絕對才能超出輪迴。
始覺本覺道理，好像老子之「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」，始覺起念是陽，本覺不起念是陰。
又另有一派說：「佛性本體譬如一面鏡子本來很明亮，因一念不覺而起無明，無明譬如灰塵，將鏡子蒙蔽，道理上本來是佛，名字上亦是佛，觀行者是將灰塵拂拭，相似者是已看見一點本來的明亮，分證者是灰塵逐步已拭去，究竟者是灰塵已拂完看見鏡子本體。」
鏡子譬如佛性，一念無明譬如灰塵，灰塵若從鏡子生出來，則拭了還會生；若從外面來的則與鏡子無干，何消拭他？一念無明、六根從見聞覺知靈性生來，見佛性後一念無明、六根皆變為佛性，所以一念無明不能斷。斷六根是小乘修四諦，斷一念無明是中乘修十二因緣，小乘、中乘是化城，大乘是寶所，佛設化城以引導眾生人寶所。
又有一派參禪用功，終日靜坐，不執著有念，不執著無念，不執著非有，不執著非無，不執著亦有亦無，似空又有，似有又空，以為這樣便是明心見性，此乃腦筋作用；佛性不起心動念，非腦筋作用也。此等境界有如老子之所謂：「道之為物，惟恍惟憾，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」
又有一派謂佛性是「前念已滅，後念未起，中間是」，中因前後而有，佛性無中、邊、前、後，中間乃腦筋作用也。
唐朝一般法師解釋佛性是有四派：一、「不怕妄起，只怕覺遲」。其實妄起是腦根作用，覺亦是腦根作用。二、「現前當體，一念覺是佛，一念迷是眾生」。其實佛性是大覺，無迷無悟，一念迷覺是腦根作用，不是佛性。三、「知之一字，眾妙之門，眾禍之門」。當體一念，妙便是佛性，禍便是墮落，皆腦根作用。四、「一念不起無生死，便是本來面目；一念起有生死，便是眾生」。其實本來佛性不起念，起念滅念與佛性不相干。
現在又有一派主張「悟道是悟理」，古人說：「理雖頓悟，事要漸修。」悟道見性乃是實實在在的事，並非明白道理而已。
六朝以前明心見性者不多，自達摩來中國之後，明心見性者日多，到唐朝便極盛。唐朝惠能之後禪宗盛行，五家門下見性者不可勝數。
唐朝時始分宗、教，教是照經典解說，宗是不重經典專修參禪；宗是佛的心得，教是佛的語言文字。單有教則佛的心印不能傳續，單有宗則恐後人走入錯歧路，所以宗、教是不可分的。
現在修行用功，最要緊是在破無始無明，《華嚴經》說「破無始黑暗」，《圓覺經》說「無始幻無明」，《勝鬘經》說「斷無始無明」，《報恩經》「以智慧破無明黑暗」，《楞嚴經》說「幽閉法塵」，禪宗祖師叫做「無記空」、「無明窠臼」、「黑漆桶底」、「百尺竿頭」、「湛湛無明，黑暗深坑」、「如入黑山鬼窟」，教下叫做「元品無明」、「無始無明」、「根本無明」、「白凈識」。
六朝高僧僧朗法師用「空、假、中」解釋佛性，觀「空、假、中」是腦筋見聞知覺心意識作用，不是佛性。打破無明窠臼見佛性之後得意生身，空的、不空的、真的、假的、中的、邊的、嬉笑言談、山川草木、石頭瓦塊通通是佛性。假若觀的時候是佛性，不觀的時候不是佛性，佛性不是有輪迴嗎？六朝高僧慧觀法師分「頓、漸、不定」三教為判教之說，佛性上來說頓漸不定了不可得，頓漸不定是隨人根性上說。五時判教之說出於《大涅槃經》，五時者是分開五個時間，是要看隨你的根性能領受那一種佛法，就算是那一個時間。
《勝鬘經》裡面說小乘人二乘不知道斷無始無明，要大乘人才知道斷無始無明。
修小乘破我執、斷六根，有清凈之一念無明在，是凈緣，落於法執。
修大乘破空執，不斷我執、六根、法執、一念無明，用我執法破空執見佛性為主要。
六朝高僧吉藏法師用「本有、始有」解釋見佛性，起念為始有，不起念為本有，起念不起念是見聞知覺腦筋的作用，與佛性了不相干。
六朝高僧支道林法師用「小頓悟、大頓悟」解釋十地(即十住)，初歡喜地至十法雲地。
悟有解悟、頓悟之分，解悟即理悟，頓悟即事悟。解悟是見聞知覺腦筋的作用，見解高為大悟，見解淺為小悟；頓悟是一悟就悟，不悟就不悟，不分階級及層次，即明心見性之頓教法門。我們學佛修明心見性的法門，要根據釋迦牟尼佛及古今明心見性的人，有事跡考查，如《傳燈錄》等。假使未曾明心見性的高僧大德著的書，我們看了對於我們的修明心見性了不相干。考查他們的事跡不是明心見性，所講的是義學玄里，不是心地法門的話，我們不能以他們為模範。一般人說修行以古人為師，我們考查他們的事跡，是明心見性的我們應該以他們為師；假使他們不是明心見性，就是他們著的書再多，我們走的是東，他們所說的是西，對於我們了不相干，就是孟子所說的：「盡信書不如無書。」我們學佛的人，生死是我們的一件大事，以古人為師要細細考查他們是否明心見性，如「欲知三叉路，須問過來人」，千萬記取！
又須先明白佛性是不受薰染的，《華嚴經》里說過很多。不受薰染即不起妄念，受薰染是起妄念，起念滅念乃腦筋見聞覺知作用，不是佛性。略摘《華嚴經》兩段：
「佛性恆守本性，無有變易；恆守本性，始終不改。」出第三十卷。「佛性清凈，無染無礙無厭，不受薰染。」出七十三卷。
佛性、無始無明、見聞覺知、一念無明、六根皆無始以來便有，無始無明打破之後皆變為佛性。說一譬喻：未見性前，上明下暗，本來佛性譬如太陽，無始無明譬如烏雲，太陽本來光明，被烏雲遮障不能發現，我們用功打破無始無明窠臼，譬如大風吹散烏雲，烏雲一散，太陽光明遍滿宇宙，充塞十方。太陽譬如佛性，宇宙萬物在佛性中。故《華嚴經》雲：「大千經卷一微塵。」又雲：「芥子納須彌。」《楞嚴經》雲：「如能轉物即同如來。」又雲：「山河大地皆是如來妙明真心。」又雲：「於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪。」
釋迦佛知道過去、現在、未來，乃指佛性而言，佛性中過去如是，現在如是，未來如是，並非能知明日將發生何事。佛有金槍、馬麥、乞食空缽、旃遮女謗、調達推山、寒風索衣、雙樹背痛等厄，倘能預先知道，則不致有此遭遇也。
佛有五眼、六通。五眼者：一、肉眼：謂持戒清凈。二、天眼：明白小乘。三、慧眼：明白中乘。四、法眼：明白大乘。五、佛眼：明白最上乘。六通者：一、天眼通：見宇宙萬物皆是佛性。二、天耳通：能聽最上乘法。三、他心通：惟悟與悟乃能知之。四、宿命通：是見佛性後了生脫死。五、神足通：佛性遍滿虛空。六、漏盡通：是諸漏已盡，不受後有。
《華嚴經》里說佛到普光明殿說法，游多林說法，乃指佛之法身說法，非謂肉體有此神通他。《維摩詰經》中說他世界菩薩來此世界聽法以及種種神異之事，皆指法身妙用，若你能明心見性，則此等法身道理皆能懂得了。
佛有三身、四智，三身者：一、法身：就是佛性。二、報身：就是見聞覺知。三、應身(即化身)：就是六根。四智者：明心見性之後，阿賴耶識變為大圓鏡智，末那識變為平等性智，意識變為妙觀察智，眼、耳、鼻、舌、身五識變為成所作智。只要你能明心見性，則三身、四智皆具備。
正法眼藏是佛祖心印，代代相傳，不著神通，佛一生亦常人一樣穿衣、吃飯、睡覺。我們學佛目的在明心見性了生死，與神通無關。古祖師如鄧隱峰能神通，後極悔之。龐居士說：「神通及妙用，運水與搬柴。」故我們如想得神通，可學催眠術、幻術，不必學佛也。
佛之肉體亦有生死，亦有父母妻子，佛臨入滅時告諸弟子曰：「我此肉體，猶如盜賊，肉體己滅，吾人法身留存永住常寂光中(常寂光是遍滿虛空，充塞十方)，長樂我凈，名大涅槃，亦名證凈土。」此凈土即法身凈土。西方極樂世界譬如北平，是報身凈土；娑婆世界譬如南京，是報身穢土。不論在西方世界亦好，娑婆世界亦好，明心見性後皆證法身凈土。法身凈土譬如太陽，太陽光明遍照十方，無不回遍也。自釋迦佛一直到現在，一切明心見性祖師，及肉體滅後皆生法身凈土，與諸佛同一法身。
三教源理不同，一般說三教同源，佛法是有本有標。孔子說：「未知生，焉知死？」孔子告顏回曰：「吾與汝皆夢也。」孔子向來不談生死的話，只教人五倫、八德。佛說五戒、十善，與五倫、八德一樣，此是佛法之標。老子說：「萬物生於有，有生於無。」又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。」此與佛家修十二因緣一樣，亦是標。佛之本旨是一切眾生皆有佛性，欲令眾生皆明心見性成佛，故三教標雖同，而本則不同。
中國之佛法為害最廣、中毒最深，就是受老子的「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，渺兮冥兮，其中有精」害最大，婆羅門的四句「有無、非有非無、亦有亦無」為害更利害。每每一般人打坐的時間，心中恍兮惚兮、渺渺冥冥的，似有非無，似無非有，謂之曰悟道。又有心中亦不執著有，亦不執著無，真空不空，又不能執著有，渺渺冥冥的，這樣也謂之曰悟道。渺兮冥兮、其中有精、不執有無、非有非無、亦有亦無這些通通是腦筋見聞覺知的作用，對於悟道明心見性及佛性來說是了不相乾的。渺渺冥冥的等於下等動物一樣，那末我們上等知識的人，反不如下等的動物了！
大乘的佛法是用功打破無明窠臼，親見本來的佛性，見佛性後腦筋、見聞覺知、眼、耳、鼻、舌、身、意通通變為佛性，以後行、住、坐、卧、穿衣、吃飯、辦公辦私、妻孳聚會、宇宙山河、草木微塵通通皆是佛性。老子及婆羅門的說法是思想的作用、有輪迴的，禪宗才會說「離四句，絕百非」，又說心意識的作用不是佛性。今天明心見性，以後是永久不會壞的，宇宙有壞，佛性不會壞的，一悟就悟，永久不會迷的，不是坐著才悟，起來不悟的外行話。理學與禪宗亦不同，周濂溪、程明道、程伊川三人皆出入佛老數十年，親近禪宗善知識甚多，老子、孔子道理皆可用腦筋推測，惟佛之道理不可用腦筋推測，篇明心見性後始知究竟，故未明心見性者，徒憑腦筋測度，最多不過達到無始無明境界。
《易經》只說太極不說無極，陳摶始采道家「無能生有」之說，如無極放太極之上，其實無極就是佛家之無始無明，不是佛性也。則一般誤認無極即是佛性，三教同源，此乃大錯。
陽明學與禪宗不同，王陽明以「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡為良知，為善去惡為格物」，表面是儒家道理，而骨子裡則是老子道理「天下萬物生於有，有生於無」。一般人以為陽明學與禪宗同，拿佛理來解說，無善無惡是無始無明，有善有惡是見聞覺知，是二乘解，不是大乘解，大乘是破無始無明，見佛性後起心動念皆是佛性，無須分別。
禪宗到五祖時內部發生弊病，六祖與神秀之辨別。神秀偈雲：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」六祖偈雲：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」神秀認見聞知覺為佛性，起念是灰塵，滅念是明鏡，起念是背覺合塵，滅念是背塵合覺。六祖「本來無一物」是指佛性，佛性是一法不立，當本體遍滿虛空，充塞宇宙，無凈無染，才是佛性。神秀未見性，六祖已見性，故不同。古人有謂六祖得體，神秀體用俱全，六祖只具一隻眼，神秀是雙眼俱足。佛性是體，拈花示眾，以至祖師喝棒痛罵是用，體是如如不動的，若是無用則不能接引後人。神秀之體乃見聞覺知，他之用乃起念滅念。維摩詰居士說：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」
神秀用功方法起念滅念，乃修二乘十二因緣，向臆禪。用腦筋測度，不能超脫輪迴。二乘人向認見聞覺知，便是佛性，無法成佛，這是屬於漸教。六祖是心地法門，破無明窠臼見佛性，是屬頓教，靜慮禪。當時神秀在北方，六祖在南方，各以其法度人，殆荷澤神會始定南頓北漸。
佛法最難知道的地方就是佛性，因為佛性是絕對的，不同哲學，因為哲學是相對的。哲學用我們聰明的腦筋去想，是想得到的，譬如老子的無能生有，周濂溪的無極太極，我們用腦筋將萬念斷盡，就可以明白本源，可是萬念只是暫時斷，不能永久斷，人非木石。萬念斷是無極，萬念起是太極，始終生滅是相對輪迴的；莊子的坐忘、二乘的斷一念無明道理，是暫時又起的；婆羅門修四句，心中不執著有、無、非有非無、亦有亦無，老子的渺兮冥兮，通通是腦筋的作用，腦筋作用時就有，腦筋不作用時就無，也是相對輪迴的。他們這些境界就是六祖說的無記空、佛說的無始無明、禪宗說的無明窠臼、教家說的元品無明，任你再絕頂聰明的思想，只能到這個地步為止，不能見佛性。古今不知多少人錯認為佛性，臨濟祖師嘆聲說：「是湛湛無明，黑暗深坑，實可怖畏！」大乘佛法要將無明窠臼無始無明打破才見佛性。佛說未出輪迴，就是未見佛性，用腦筋去辯論佛性始終不可以，仍然是輪迴，以思惟心測度如來境界，如取螢火燒山。我們最要緊是要明白他們說的無極、坐忘、無能生有、無明窠臼這些境界，通通打得破的，我們佛性被他遮藏在裡面，他是無始有終的，要打破後才能親見本來佛性。佛性是絕對的，終始生滅、相對輪迴了不可得。見佛性後就不修了，六根、六塵、六識、起心動念通通變為佛性，這才是修靜慮的大乘法門。以後嬉笑言談、鳥語花香、清風明月，隨拈一法皆是佛法。見佛性定要用功修，將無始無明打破，一破永破，再不會復生的，不是你們說的那些境界，用腦筋去測度，用世智辯聰是了不相乾的。古今有很多人講經著書，錯將無始無明認為佛性，始終修不成。
六祖以前悟道祖師只有悟道偈語，順口拈句不用韻，名為頌、法語、開示、問答。印度經典分經論兩種，佛所說者為經，菩薩所說者為論，惟觀世音菩薩所說的《心經》、維摩詰居士所說的《維摩詰居士所說經》稱為經，因其意思與佛無別。《六祖壇經》亦是與佛說無別，故稱經。
佛說經分四乘，祖師語錄其旨與大乘最上乘經相合，不與小乘、中乘同。語錄採用白話，以免以辭害意，故古人說《碧岩集》、《中峰廣錄》是文字禪。每見後人語錄多錄詩文，唱高調，非祖師語錄本色。如欲讀文，則有韓愈、柳宗元，詩則有李白、杜甫。唱高調皆古人現成話，不消再說。如此種語錄，如瞎子引瞎子，誤人不淺。凡吾師徒皆應戒之，佛法重事實，不重空談。
語錄本色，分：一、開示。二、示眾小參。三、說法。四、請益。五、捉機緣。六、勘驗印證。開示是開示佛法大意，將參禪用功道理詳細說明白，把錯走路途的原因指點出來；示眾法語及舉古人公案偈頌，公案是判斷生死，小參是晚上警策學人。古人公案分兩種，一是參公案，二是透澈公案。參公案是告訴學人那一樁公案要下疑情來參，透澈公案是明心見性後，拿古人的公案來印證，古祖師的偈頌亦可以參究；說法，是由自性中流露發揮佛祖道理，如依西來第一義諦，說法和盤托出，如雁過空中不留痕跡，或說偈說頌，拉東扯西，皆是一法不離自性。就佛性本體上講，是無言無說，言語道斷，心行處滅，只為引導學人起見，故隨拈一法和盤托出，使悟入佛之知見；請益，是學人到善知識面前，把自己用功的境界說出，善知識聽了，便把他對的地方和不對的地方指點出來，使他得到正當的方法；捉機緣，學人用功已熟，善知識乃捉住機緣，學人驀的看見本來面目，豁然澈悟：勘驗，是善知識驗學人是否已明心見性，要學人下轉語，如下得轉語便可印證。如遇不到善知識，可拿《傳燈錄》、《維摩詰經》自己印證。以上是古人語錄本色。自南宋以後語錄日多，弊病日甚，已非從前本色，多誇詩文之富，唱高調。
佛之真理是萬古不磨的，現在一般禪宗見解已失古禪宗本色，皆落於腦筋測度，屬於向臆禪，其毛病上已說過。禪宗本來不立文字，至於《法寶壇經》及祖師偈頌語錄，不外黃葉止兒啼而已。
釋迦牟尼佛的中心是四乘法門，四乘法門如果分不清楚，則佛法始終不能分清楚。修小乘斷六根，修中乘十二因緣，斷一念無明，小乘與中乘相差不多，修大乘與二乘比起來就是天淵相隔，差之絲毫失之千里。大乘說小乘二乘是止、作、任、滅四病中的病，修大乘不斷六根，不斷一念無明妄念，你如果將六根一念斷，用甚麼去修靜慮禪呢？你用功不住有、無、非有、非無是腦筋作用，不是佛性；一念知道覺或迷，不是明心見性；你要破一分無明，證一分法身，是老子道生一，一生二，二生三，三生萬物；你要修中道，中因邊有，是相對的，亦不是明心見性。
自古及今，宗與教相鬥，就是四乘法門分別不清楚才會相鬥。修宗者，單說大乘，中乘、小乘不說；修教的，用腦筋盡量去推測，最多推至一念無明不起為止。修教的，認為發心度眾生為大乘，不發心度眾生是小乘，但是你自己還不能自度，用甚麼度眾生呢？宗與教衝突，最明顯的是六祖與神秀，神秀修十二因緣「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，盡其量不過到一念無明不起為絕頂，神秀用功完全是中乘，故修中乘的人無法明心見性，須再親近大乘的善知識，問明修大乘的方法才不走錯路途，照著用功方能明心見性。如果你不明白修大乘方法，就容易落在婆羅門的四句、老子的道理、孟子的道理。六祖「本來無一物，何處惹塵埃？」本來者就是佛性本來清凈，沒有塵埃，故不用拂拭。六祖的話是由佛性上發揮出來，神秀的話是由腦筋見聞覺知上發揮出來，神秀錯認無始無明為佛性，不但神秀是這樣，就是佛的弟子，如《維摩詰經不二法門品》里的各菩薩皆是如此錯認，任你推想不落二邊，不著有無，還是在婆羅門四句範圍裡面，不是明心見性。
向來禪宗祖師皆說：「經有經師，論有論師，老僧只以本份事接人。」李翱問葯山和尚：「如何是戒、定、慧？」師雲：「貧道這裡無此閑傢俱。」可以不說四乘的話，只用喝棒痛罵接人，因此學者對四乘真相更鬧不清楚。教罵宗為不依言語經典，呵佛罵祖，胡說八道；可是教下的人雖口罵宗門的人，而心裡是承認他是明心見性。禪宗罵教下的人討疏尋經，如入海算沙沒有結果，任你用腦筋去推測，總是在無明窠臼裡面，不能了生脫死。每每一般人說：「通宗不通教，開口便亂道；通教不通宗，猶如黃鱔穿洞洞。」宗門的人對於教相的境界可以了解，而教下的人對於宗門的境界，則完全不了解。宗門下的人說最上乘法喝棒痛罵，學人用功時下疑情，一觸機緣便可以明心見性。教下的人修的斷妄念不落二邊、不住有無、知覺知迷、破一分無明證一分法身，他見宗下的喝棒痛罵，一摸不著頭腦莫名其妙，因此宗、教均相衝突。考察歷史以來，照教下道理用功的，沒有一人明心見性，如同很多修教的人臨命終時，念佛求生西方。杜順和尚是修禪宗悟道，他說的：「嘉州牛吃草，益州馬腹脹。」天台宗賢首宗後來的人，講是講天台賢首道理，修是修凈土念佛；法相宗的玄奘死了生兜率天。所以佛學是問路，學佛是照著路徑去修，學佛人如果路徑不清楚就不能修。
現在將四乘道理清清爽爽講給你們聽，最要緊的是不要犯止、作、任、滅四種病，明白四乘道理，宗教彼此便不衝突，明白了路徑照著修去，便可以明心見性。最大的問題，修小乘四諦斷六根，修中乘十二因緣斷一念無明，我們現在明白修大乘六度靜慮禪，破無始無明見佛性。見佛性後，六根、一念無明、起心動念皆是佛性了，一直到世界宇宙萬物隨拈一法皆是佛性，這就是最上乘禪。
釋迦牟尼佛、古今明心見性的祖師說法亦是用六根，其妄念未曾斷者，六根及妄念我們看起來是六根妄念，但在他是佛性作用。假如我們明心見性後，六根妄念皆變為佛性，以後起心動念、嬉笑怒罵皆是佛性。假如釋迦牟尼佛將六根斷了、一念斷了，他用甚麼來說法度生呢？
《涅槃經》里說：「中道者，名為佛性。不得第一義諦空，不行中道。」第一義諦空，就是禪宗說的「明心見性」。明心見性後，遍滿虛空中。宇宙萬物，皆是佛性。中道的義，就是遍滿虛空中。龍樹菩薩在《大智度論》里說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」龍樹菩薩之義，亦如《涅梁經》所說者一樣，只要明心見性後，因緣所生的、假名的、空的通通是佛性。中道的第一義諦，《心經》里說：「是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意。」空中的意思，也是與《涅槃經》所說的中道是一樣，只要你明心見性，則五蘊、六塵及空中之萬物皆是佛性。中道的意思，一般人所解釋者，全屬錯誤，一般人解釋中道：「我們現前一念，不落有無，不落非有非無，不落亦有亦無。」這四句是婆羅門教的，不是中道，這是中因邊有；現前之一念不落陰陽，陽是起念，陰是滅念，這也是陰陽前後，不能算中道；現前之一念覺悟的念，其餘雜念不起，也不可名為中道。總而言之，是見聞覺知腦筋的作用，不是佛性。一念回光便同本覺，這覺仍是見聞覺知腦筋的覺，不是佛性的大覺，總要明心見性才能算為中道。
一般人說：「萬念斷盡，不落有無，就是佛性。」可是這個境界不是佛性，禪宗講的「無明窠臼」、「黑漆桶底」，臨濟祖師說的「湛湛無明，黑暗深坑，實可怖畏」，六祖說的「無記空」，教下說的「元品無明」、「根本無明」、「無始無明」、「白凈識」，《涅槃經》說：「善男予！無所得者，則名為慧，菩薩摩訶薩得是慧故，名無所得；有所得者，名為無明，菩薩永斷無明闇故，故無所得，是故菩薩名無所得。復次，善男子！無所得者，名大涅槃，菩薩摩訶薩安住如是大涅槃中，不見一切諸法性相，是故菩薩名無所得。《涅槃經》所說無明是指無始無明，不是破一念妄動的無明，即十二因緣的無明。
禪宗又名心宗，是六度之般若禪，是佛經中所謂最上乘禪。佛法在本來自性上說，無佛可成，無眾生可度，無生死可了，無涅槃可證，但有言說，都無實義。德山和尚雲：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」語言文字、聰明智慧一概都用不著，故釋迦佛說法四十九年，未曾說著一字。故古人雲：「甚麼是佛？」「石頭瓦塊、露柱燈籠、翠竹黃花、青山綠水，無一不是佛性。」故釋迦牟尼佛於靈山會上拈花示眾，迦葉微笑，佛雲：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」最上乘法，如兩個同鄉人見面時所說鄉土風光，惟他二人如甜如蜜，旁人聽之，如聾如啞。最上乘法惟過來人與過來人，所講乃知，未修悟的人聽見證悟的人東說西說，千萬不可毀謗。古人雲：「毀謗般若，罪過無邊。」假如你未悟，怎樣說通不是；假若你悟後，怎樣說都是。修悟後，心中七通八達，從自己胸襟流露出來，說般若禪、教外別傳、盲指人心、見性成佛、和盤托出。或瞬目揚眉、問東拉西、嗔喜打罵、說是說非、擎拳舉指，或行棒行喝、豎拂拈槌，或持叉張弓、輥毯舞笏，或拽石掀土、打鼓吹毛，或一默一言、一噓一笑，乃至種種方便，皆是親切為人，然只為太親切故，人多罔措。瞥然見者，不隔絲毫，其或沉吟，迢迢萬里。欲明道者宜無忽焉！祖祖相傳，至今不絕，只怕不悟，不怕悟後無語。
昔香嚴和尚證道後，說一偈送溈山雲：「一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。」溈山聞得謂仰山曰：「此子徹也。」後仰山勘過，更令說偈，偈曰：「去年貧末是貧，今年貧始是貧；去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐地無。」仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪末夢見在。」師後有頌曰：「我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。」仰乃報溈山曰：「且喜閑師弟會祖師禪也。」故如來禪是體，祖師禪是用，無祖師禪就不能接引眾生。
參禪與念佛之分別
佛住世時諸大弟子皆修禪法，沒有修念佛者，惟有佛之父親凈飯王與長者男女在家人修念佛。出家人本分大事就是參禪，極樂世界乃釋迦佛轉傳方便法門，包括三乘頓漸、根機利鈍皆可修習，往生西方再修參禪，一生便可成佛，表面看來似是消極，其實乃是積極。在極樂世界修禪明心見性後仍生法身凈土，與在娑婆世界修行明心見性者一樣，故《彌陀經》中有聽經者、參禪者。在娑婆世界明心見性與在極樂世界明心見性無有差別。
有禪有凈土，是說明心見性後兼宏凈土，不是說一面參禪，一面又念佛。如中峰國師本人，悟後弘揚禪宗，亦兼宏凈土。
宋以前禪宗祖師皆參偈頌或公案悟道，自宋以後才有參話頭。現在參話頭之最譜普通者，如參「念佛是誰」、「萬法歸一，一歸何處」、「父母末生以前，那個是自己本來面目？」
如欲證大乘第六度般若禪，必須經過第五度靜慮禪，修靜慮禪，就是打破無始無明窠臼，豁然貫通，明心見性。我們為生死大事拋棄父母妻子及世間一切出家，如不懂修靜慮禪的方法，盲修瞎練，不會明心見性，豈非兩頭落空？所以出家人一定要慎重注意，不要錯走路途，修能獲明心見性的靜慮禪，而得般若禪，才算不落空。
出家人如能明心見性，自然可以對得起父母祖宗。如果修不成功，則是虛過一生，不但對不起自己，而且對不起父母祖宗了。
你們從前所學的佛法詩文道理、世間聰明，一起拋下大海去，靜靜來聽我講參禪用功的方法，我將我自己從前看經、看語錄、參禪、親近善知識所得、自己走過的路子、教人走過的路子通通和盤托出來給你們。
佛法是知難行易，最要緊不要錯走路途。錯走路途有四種：一、止病。二、作病。三、滅病。四、任病。止病是用功時，將一切思想止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。作病是用功時把一個惡思想改為一個好思想；不怕妄起，只怕覺遲；以妄除妄，舍妄取其；前念已滅，後念未起，其中是；背塵合覺，背覺合塵；不執著有、無、非有非無、亦有亦無；當體一念悟是佛，當體一念迷是眾生；染是識、是眾生，凈是智、是佛，通是作病。滅病是用功時將一切思想滅盡了不起，如明鏡現前，無一點灰塵。任病是思想任他起亦好、滅亦好；不執著一切相，不住一切相，對鏡無心一切無礙。以上四病，是釋迦佛所說的。止、作、任、滅，都是腦筋的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生減法，佛性是不生不滅，兩不相干；惡思想固非真心，好思想亦非真心，好惡是相對，真心是絕對，兩不相干：惡思想固是妄，好思想亦非真，相對不實故；舍取是妄識作用，不是自性的本體，能舍是妄，所取何真？假心所支配故；前念已滅，後念未起，是空無所有，自性能生萬法，與一無所有是了不相干；背覺合塵固非佛性，背塵合覺亦非菩提，相對待故；將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無，思想一起，真性變作假心，灰塵一來明鏡變為黑板，時時要將他拂拭不是很麻煩嗎？至於思想任他起亦好滅亦好，他就以為不執著一切相，殊不知他已經執著一個「任」字，住「不執著一切相」的相了，就是有心有礙，特不自知而已；至於有、無、非有非無、亦有亦無四句，乃腦筋作用，與佛性無干。
小乘聲聞修四諦斷六根，中乘緣覺修十二因緣斷一念無明，大乘菩薩修六度之第五度靜慮禪，不斷六根妄念，用六根妄念破無始無明。
修大乘破無明窠臼用功，是六根隨便那一根，我們南瞻部洲的人以眼、耳、意三根為敏利。如用眼根用功，眼睛就不向外看專向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清凈凈的向腦筋裡面來看，看來看去看到山窮水盡的時候，達到黑黑暗暗一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看得多，叻的一聲無明窠臼就給打破，無明窠臼一破，豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了；或者六根齊用，清清凈凈的，將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嚐嚐自性，身根反覺覺自性。意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，叻的一聲無明窠臼就會打破，看見佛住了；又或者隨用一根，統領五根，好比用主帥統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，領帶其餘五根，向無明窠臼來進攻，眼、耳、鼻、舌、身都歸到意根上去，放下萬緣，清清凈凈的起一個純凈的思想，來向心裡研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，叻的一聲，無明窠臼就會破的；又或者我們沒有時間靜坐來用工，就無須修攝六根，眼由他看，其由他聽，意由他想，但是於其中，要執持一個念頭來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必定要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到，叻的一聲，也可以見佛性。修大乘不斷妄想煩惱，《大寶積經》中，文殊菩薩說：「佛性從煩惱中求得。」
