釋昭慧
《佛說玉耶女經》的內容，若從「性別平等」的普世價值以觀，立即會令人產生強烈之質疑與反感。但暫置世間價值觀不論，從佛法的純正義理而作檢視，也大有問題。原因如下：
一、用諸如「邪態八十四姤」、「女人身中有十惡事」等對女性十分貶抑的說詞，讓玉耶女態度驟變，從因貌美而自信滿滿、跋扈蠻橫的大女人，忽焉變成了楚楚可憐，自稱「稟受賤身」的小女子。這種戲劇性的轉變，似乎證明了：讓人將自己看得一錢不值，是打擊對方最好的利器。因為你不用征服對方，他(她)就會自動繳械！
然而這種教導方式，激發起的不是自尊、自信、自重的正向情操，而是自卑、自賤、自憐的負面情緒。要知道：「自卑」與「謙卑」不同；謙卑來自「緣起」的觀照，體念到眾緣方能成事，因此不敢伐善施勞，自然生起對他者的謙沖感恩之情。自卑卻是以自我為中心，而在自他相比的情況下，因條件不佳(如「八十四姤」與「身有十惡」)而自慚形穢。自卑與自大經常是一體兩面的——人既可以在自認鄙劣的情況下，產生自卑感，也就可以在自認高超的情況下，成為自大狂。
玉耶女是很不健康的，她的情緒非常的兩極化，不是自大到不把夫家所有人擺在眼裡，就是自卑到選擇要當丈夫的「婢婦」。自大的她固然愚痴不善，自卑的她，似乎也看不出其對丈夫打自內心產生尊重與疼惜之情。甘願成為「婢婦」，依然是為了自求多福——要為人間天上受樂自在的美好未來而預鋪坦途。
二、再看玉耶女所選擇的角色——「婢婦」吧！作「婢婦」者，丈夫如果寵幸自己，她不會驕慢；設若丈夫不愛自己，她也不會怨恨。被丈夫捶杖毆打了，她得認分接受；被丈夫辱罵了，她也只能靜默忍受，甚至還得「甘心樂受，無有二意」。遇到自己被冤屈了，還不能訴諸公道(「遇己曲薄，不訴求直」)。這種面對家暴與外遇的態度，簡直是「被虐狂v.s.虐待狂」，長期生活下來，心理還能保持正常者幾希！
這還不說，作妻子的還要「勸進所好，不妒聲色」，也就是主動幫丈夫勸進妓妾；讓他坐享齊人之福，而不可以生起妒忌之心。
即便說，這種不嗔不嫉的胸襟涵養，有著「修忍辱行」的崇高意義，但我們依然要懷疑：這樣的忍辱，有高遠的慈悲心或空性慧作為心理基礎嗎？在整部《玉耶經》中，吾人解讀不到這樣的訊息。我們甚至可以說：「婢婦」的隱忍，似乎是對丈夫不夠慈悲的表現。試問那施家暴而包二奶的丈夫，會不會得惡報？依佛家的因果律來說，當然是會的。然則「婢婦」的隱忍，難道就沒有寵壞丈夫，推著丈夫墮入惡道的連帶責任嗎？
三、經中分析「五善三惡」的內容，並詳細說明：「五善三惡」分別會招感何等樂報與苦果。這種戒惡勸善的方式，不外乎是「棒子與胡蘿卜齊下」，運用「制約反應學習原理」，來達成形塑行為的目標。但依佛陀本教來看，道德行為應該要源自「自通之法」(即「不忍人之心」)的開發，而不應是來自「如何讓自己得利」的精算——前者可據以開發「無我」智慧，後者卻依然繞著「自我」在團團轉。玉耶女選擇行於五善，倘若只是為了避「三惡」之苦報，圖「五善」之樂果，而不是打自內心疼惜丈夫與婆家的人，吾人可以同情理解，因為，這是「棒子與胡蘿卜齊下」的教育產物，她並沒有學習到「眾生緣慈」、「法緣慈」乃至「無緣大慈」的佛法精義。
一、從佛教文獻史的角度來看，玉耶女即使真有其人，但我們也大可不必認為：經中訓誡玉耶的每一字、每一句，都是佛陀所說。我們大可不必坐困在「字字都是聖言量」的愁城之中，面對普世價值的檢驗，而左支右絀，窘迫不堪，而毋寧將那些易受質疑與反感的說詞，視作「反映古印度社會女性處境」的珍貴史料。
二、給孤獨長者夫婦對玉耶是很仁慈的。即使她是如此的桀驁不馴，兩老依然不捨得對她施加「杖捶」。要知道，媳婦的角色在古印度社會，是地位極其低下的，在生時宛如夫家僕佣，夫死後還被鼓勵隨夫殉葬。媳婦飽受夫家凌虐(甚至凌虐至死)的情事，即今亦時有所聞。因此，給孤獨長者夫婦對惡媳的寬容與護念，在那個「人權」觀念不彰的古代社會，是相當難能可貴的。這或許來自他們的道德慣性，或許來自佛陀「護生」教法的深刻影響，亦或許兩者兼而有之吧！
三、佛陀臨去時對玉耶施以諄諄教誨，要她「當信布施」、「勤念經戒」，並且祝福她能得「五十善神擁護汝身」，「常得其福德，後世當復生長者家。」從這里來看，佛陀確實是打自內心在疼惜著玉耶，彷彿在疼惜著一個可愛的女兒。因此他對玉耶所作的種種勸誡，多少是要讓她明白，作為女性，處境是十分艱難的。與其說是用善惡因果理論，對她施以威嚇利誘，倒不如說：他不忍見玉耶因其驕縱而受到杖責等苦，不忍見她在「造惡」與「感苦」的循環之中，陷入現生、後世的無限厄運之中。
四、在七種妻子的類型之中，已婚女性不必然要過猶不及地作別人的「怨家婦」、「奪命婦」與「婢婦」，但喜歡發揮母性特質的女人，何妨做一個「心不疲厭，憐夫如子」的「母婦」呢？
天真、可愛、純情的女孩，很適合當個「若如兄弟，同氣分形，骨肉至親，無有二情，尊奉敬之，如妹事兄」的「妹婦」。
成熟、堅毅而有自信的女性，是妻子中的妻子——「誨訓仁施，勸進為道。心端專一，無有分邪」、「進不犯儀，退不失禮」的婦婦。
才情卓越而智慧高超的時代新女性，豈不就是「見過依呵，令行無失；善事相敬，使益明慧；相愛欲令度世，如善知識」的善知識婦！
總之，研讀《佛說玉耶女經》，我們必須意識到：本經在長時結集、傳誦的過程中，不免摻雜進了父權意識——那不但不符應普世價值，而且相當違反「護生」、「無我」的佛法正理。吾人大可不必將這些統統視作「佛說」，以免「三世佛冤」。但本經依然有其反映古印度社會現況與社會觀念的史料價值。
而面對「已婚女性應如何自處？又應如何與夫家相處」這個歷久彌新的課題，本經刻劃了人性的多元面向，作了七種類型的「實然」陳述，而且只對其中的「怨家婦」、「奪命婦」兩種類型，作出負面的價值判斷。然則女性在接受婚姻之時，自可依其性格傾向，而於其餘「五輩婦」中，作一貼切的「應然」選擇。
可以說，「七輩婦」的性格與行為分析，這是經中最為生動有趣，也最為精彩可觀的內容！
重讀《佛說玉耶女經》有感
文：楊奮強
佛陀的教化是契機契理之教，時隔2500年的今天，我們重讀佛說《玉耶女經》仍備感親切，如浴甘露，醍醐貫頂，佛陀以其無上智慧對女性及為人妻的女性問題作出了精細剖析和精闢分類，其核心思想對於當今的家庭生活和婚姻矛盾的化解仍有著重要的意義，讓我們深深贊嘆佛陀說法八萬四千法門，為度眾生八萬四千煩惱，而法法平等，無有高下，法為筏喻，意在彼岸。
佛說《玉耶女經》是佛陀因須達長者(用黃金鋪地建立只園精舍的的長者)的請求，對須達長者的媳婦玉耶女進行教化。玉耶女因出身名門貴族，容貌姣好而不信佛法，出嫁到大長者家為人妻後，驕慢無理，不守婦道。佛陀因機施教，使玉耶女深知自己的罪過，決心洗心革面，痛改前非，並就此在佛前請受十戒為優婆夷，皈依三寶，並甘願做個婢婦。
佛陀通過對玉耶女的教化，系統的指出了女性邪態八十四姤、女性一生面臨十種業障、三種缺陷以及使家庭和睦必須要做到行五善除三惡。接著佛陀以其獨到的佛眼將為人妻的女性分成了七類，即：一婦如母，二婦如妹、三婦如善知識、四婦如婦、五婦如婢、六婦如怨家、七婦如奪命。並對七類人妻做了精闢的定義和現世和來世的去向描述。
《玉耶女經》表層的意思，是佛陀對女性如何做好人妻的教化，但我們細心解讀就不難看出佛陀的慈悲和智慧用心在於給已為人妻的女性指明了五乘賢聖的修行之道：
一．母婦，即為成佛之道，我們深知佛稱為人天師，又喻為眾生之母，佛將眾生比為親子，母愛也是佛的大愛之心，大愛表現為四無量心即慈、悲、喜、舍。在婚姻生活中，一個女性能做到憐夫如子，心不疲厭，想必她離成佛也就不遠了。
二．妹婦，即為菩薩之道，視夫君如同兄弟，同氣分形、骨肉至親，這分明是菩薩同體大悲的情懷，一個女性能視丈夫如骨肉至親，而她對自己的父母、兄弟也一定是親上加親，只要知曉無始以來我們眾生都曾經互為父母、兄弟、姐妹，她一定會將眾生視為骨肉，也必將成為一個大菩薩。
三．善知識婦，即為聲聞、緣覺之道，對待丈夫能做到見過依呵、令行無失，善事相教，使益明慧。在生活中修行，在修行中生活，幫助教化丈夫，成為丈夫修行的伴侶，此當為小乘聖人之道。
四．婦婦即天乘之道，為人之妻，能做到口無逸言、身無逸行，有善推讓，過則稱己；誨訓仁施，勸進為道，能做到這些，也必做到五戒十善，我們應稱為天乘之道。
五．婢婦即人乘之道，完全能符合2500年前當時印度社會對婦女的道德要求，也具備了中國傳統的三從四德的儒家標准，玉耶女也自知只能做一個婢婦，可見玉耶女是有自知之明的，凡夫俗子都只因為心中存有貪、嗔、痴、慢、疑的五毒才輪迴為人道，修行也必須從做人開始，也即先做好人，才能修鍊成佛。
至於怨婦和奪命婦，即通向三惡道之途，惡婦者，常得惡名、令現在身，不得安寧，眾毒所病，卧起不安，所願不得，多逢災禍，萬分之後，當入地獄，餓鬼、畜生，輾轉三塗，累劫不竟。
以上我們從五乘佛道的角度，解讀了佛陀七輩婦分類的無上智慧，這部經典是以女性的婚姻生活為背景而說法，但我們不難看出，佛陀也同時在給已婚的在家男人說法。其實，在佛陀的眼裡根本沒有男、女的分別，作為末法時代的男人，我們也能體會到佛陀在告訴我們如何做丈夫。丈夫也可以分為七類：一夫如父、二夫如兄、三夫如善知識、四夫如夫、五夫如謙夫、六夫如怨夫、七夫如奪命夫。從中我們也能體會到，佛陀同時為在家男人指出了在家修行的五乘佛道。從這個無男女分別的層面來解讀《玉耶女經》，我們可以稱此經是「現代家庭和諧美滿修行佛道的寶典」，也更進一步驗證，佛說八萬四千法，法法平等、無有高下、法為筏喻，意在彼岸的不二真理。
佛陀是實語者，作為佛子我們對佛所說法堅信不移，佛陀說法分五時佛法，《玉耶女經》應為「方等時」，所說的法為方便權法。佛因一大事因緣而出世，即為讓眾生了知佛的知見，佛說八萬四千法門，無非是因眾生根基不同，方便說法，每一法門都深含佛陀的解脫知見，我們讀《玉耶女經》不可只從表面上理解，更不能以凡夫的男女分別心去解讀經典的無上法門，佛法的般若智慧，並不受時空的影響，不可對佛法產生絲毫的懷疑，從而種下惡因。
《玉耶女經》的現實意義極為深遠，家庭問題和婚姻問題已經成為現實社會極為嚴重的精神問題，尤其是40歲的女人和男人都普遍面臨著婚姻危機，佛說《玉耶女經》其實也給我們現代人指明了一條這種危機的解脫之道。玉耶女有幸生活在佛陀在世的正法時代，盡管玉耶女桀驁不馴，增上慢加剛強難化，但佛陀只小試神通，就使玉耶女的大腦立即「格式化」，安裝上「無上佛法」，並自覺請受十戒，皈依佛門，自稱先做好婢婦。試想如果佛陀今天還在我們身邊，會有多少像玉耶女一樣剛強難化的善男子、善女人傾刻間會頓悟正法，擺脫怨婦、怨夫的痛苦境遇。真希望各位道友讀此經，能觀想猶如佛陀在世，大顯神通，讓我們累世被污染的心傾刻間重新讓正法覆蓋，獲得再生，得大自在。
文：伊雯
法在筏喻，意在彼岸。筏即是舟，舟即是船。是用竹筏，用小船還是萬噸遠洋輪船，要看是度溪的彼岸？河的彼岸？還是大江大海的彼岸？！歸根到底也就是人心的彼岸。而佛法的慈悲、智慧和偉大在於佛因眾生根基不同，良苦用心，有八萬四千法門，因人、因時、因地說法。也就是說遇到小溪即用竹筏使度，遇上小河，即用舟度之，遇上大江大海，也有萬噸輪船可乘度。
幾千年前的印度女性既不可能得到如男子一般的教育，也很少和社會接觸，她們的生活狹窄封閉而簡單，因此決定她們的心充其量也就是一條淺淺的溪流或小河，明白了這個道理，再看《玉耶女經》，也就不會誤解佛的良苦用心抑或看不到佛的智慧了。
首先，「普世價值觀」在不同的年代，不同的民族，都會有所不同。任何理，若脫離了具體時間裡的人和事，理也就沒有了論證的根據。
在幾千年前的印度，女性的地位是很低的，也沒有太多的見識，在那樣的社會大背景下成長，你要和她們說「男女平等」，「自尊，自信，自愛」這些我們現代人才用的新名詞，就如同和我們古代皇宮裡的嬪妃們談一夫一妻制一樣的不可能被接受和理解。
佛主張眾生平等，自然也主張男女平等。只是佛主張的男女平等並不是現在很多人所以為的「男人能做的事我們女人也能做」的絕對無差別平等，而是尊重生命價值，各盡其男女自然本分的平等。我們看佛在《增一阿含經》卷五十中教人應「忠廉自守，一夫一妻，慈心不怒」，又在《善生經》中教導男子應對其妻子「相待以禮」，在《別譯雜阿念經》稱妻為「最親友」。而就是在《玉耶女經》中也有對於女性如母婦、妹婦、善知識婦、婦婦的精彩描述，可見佛陀智慧的包容與圓潤。
佛對玉耶女說「女人身中有十惡事」，其實也只是對那時那地的女性生活狀況和地位進行的真實陳述。如果我們拋開時空觀和人物觀，就很難心平氣和地去面對和接受，但那不也是等於抹殺了幾千年前女性生活及地位低下的歷史事實？！我們常說自大的另一面也就是自卑，那麼我們也應該明白對於玉耶女這個生性驕慢的女子，要使其在一天之內放下驕慢最直接有效的辦法就是用列舉其所處的種種不自在來打破其自以為是的痴慢，而生性痴慢的她不可能在一天之內懂得如何成為「心不疲厭，憐夫如子」的母婦，也不可能一下子成了「天真、可愛、純情」的妹婦，更難成為「成熟、堅毅而且有自信」的婦婦或「才情卓越而智慧高超的」善知識婦，而最後選擇做「婢婦」也就合乎其情其理。佛在經中用「五善三惡」分別會招致何等的樂報與苦果的方式來勸導玉耶女戒惡從善，也只是依其根基，因勢利導的非常善巧。試想用一條大船去過一條小溪，結果只能是擱淺，度小溪只能用最簡單而原始的竹筏。
如果說幾千年前的女子生活狹窄如淺而見底的小溪，那麼當今女性則處在一個文化思想多元的物質化的社會里，她們所見所聞所經歷的紛繁複雜，決定她們心中的問題和煩惱也就像波濤洶涌的大江大海，要有萬噸遠洋輪船才能度她們到達彼岸，幸福快樂的彼岸。
《玉耶女經》即便有提到何為善知識婦，但並沒有提供如何成為善知識婦的方法論，再用教導幾千年前玉耶女的價值觀來引導現代女性的婚姻，如同用小船度波濤洶涌的大江大海，很難保證不被翻船或淹沒。為什麼？因為現代人處在一個更加自由，更多選擇，價值觀開放的環境中，心中的各種慾望也在混濁的環境里更加肆意地生長。人們為滿足這些慾望不斷地追求著物質財富，因貪欲所帶來的問題和煩惱也就越來越多，人與人之間的關係也更加復雜。而在此同時，人們對於幸福和愛的要求也越來越高，幸福的臨界點也越來越高。
看看我們的周圍，即便有如母婦、妹婦、婦婦者，甚或婢婦者，也不見得能保持夫妻間永遠的恩愛和諧。而即便你是善知識婦，有相愛欲令度世的善心，而夫也未必能有明智而與之共度。母婦也好妹婦也好，甚至是更為成熟的婦婦和善知識婦，也只可能是女人成其為女人、妻子成為好妻子的必要條件，卻不能成為婚姻關係乃至兩性關係完善幸福的充分條件。為何？一者，如佛在《惟日雜難經》中提到世間的夫妻中就有「畢罪」——酬償宿罪的夫妻。二者，因為現代人給愛附加了越來越多的條件，而任何條件因具有一切所生有為法而有無常壞滅的本性。愛的排他性和無常性的對立，由此而生苦，而生嗔。所以說要度現代女性，《玉耶女經》這條船就不夠大了，而只有用緣起性空的佛法真諦，了知貪愛的過患和實性，轉貪愛煩惱為菩提智慧，才能夠「留惑潤生」。
佛有《心經》可教你了悟萬物的空性無常；有《金鋼經》可教你破除「貪，憎，痴，慢」，既不「我執」，也不「他執」，若不一執，即任一作，依大乘般若智慧，居塵不染，將有污染的凡人貪愛轉化為無污染的慈悲，敬愛，法愛；佛還有《十善業道經》教我們具體如何修為，因為「一切佛法，咸共依此十善大地而得成就」；有《維摩經》教你，「在欲而行禪」，讓生命如淤泥中的蓮花般盛放。
兩性關係與「婦婦」之「婦」
——讀《玉耶女經》及昭慧法師的「鑒賞」
文：小拙
在任何一個社會中，兩性關係對於既有的秩序都意味著某種威脅。這是因為，任何人都處在精神和物質的多重社會關係當中，然而，男女兩個個體之間的結合難免會令以生理需要為基礎的二人關係凌駕於雙方原有的社會關係之上，於是，兩性關係往往會破壞既有人際網路的平衡狀態，甚至還會引起不同群體——家族、村落乃至宗教——之間的衝突。換言之，兩性的關係，不僅涉及到兩個當事人本身，而且也同時涉及到雙方生活世界中的他人。一個人確定了和另一個異性的關係，同時也就在相當程度上重新界定了他和他人(特別是其他異性)之間的關係。他人、也就是社會的存在，是男女的二人關係不能僅依生物性原則自由發展的原因。難怪現代芭蕾編舞大師莫里斯?貝嘉(maurice béjart)曾用一個一男二女的三人舞，來演繹法國哲學家薩特的名言：「他人就是地獄」。
由於兩性關係明顯地影響到社會秩序的穩定，因此，幾乎所有的社會都要發展出一套制度，用來規定兩性的角色和行為準則、限制人們擇偶的範圍、時機和方式。家庭制度和相關的倫理道德就是這樣的社會發明。我們社會中所普遍通行的一夫一妻制，就是種種可能的兩性制度的一種。人類社會中曾經存在過、甚至仍然存在著一夫多妻制、一妻多夫制、走婚制等多種形式的婚姻制度以及與之相應的倫理和社會秩序。包括一夫一妻制及作為一夫一妻制的反題存在的妾制、娼妓制等等性別制度都是社會建構的結果。從究竟的角度來說，它們像任何社會制度一樣，都沒有什麼根本的、神聖不可侵犯的正當性，都是因緣而生的某種方便。
理上雖如此，但事上我們卻不能不承認婚姻、家庭制度對於社會的必要性。更進一步，我們不能把不同的制度以及一種制度的各種後果等量齊觀。「普世價值」正是在這個層面上介入我們對於社會的觀察和把握的。這就是說，根據人類所能論證和理解的最高的倫理原則，我們應該追問，一種「必要的」制度距離我們所能想像得到的「善」還有多少距離。人類的進步，正是以這種不斷追問為前提的。就男女關係而言，我們不能不承認，在人類的多數社會中，在相當長的歷史時期里，女性都是以婚姻制度為核心的兩性制度的受害者和犧牲品。男性的支配已經造成了太多不幸。而且，男性為了把他們的特權正當化、自然化，還發展出了一套話語和意識形態，最後甚至連被壓迫的女性也對這套話語和意識形態信以為真，成為壓迫者的同謀。事實上，男權主義話語幾乎找不到什麼經得住批判的依據，在理念上解構男權只需要一點簡單的反思即可。例如，直到今天，還有很多人認為成功的男性有權「享受」更多女性。然而，人們卻不大注意到，「成功」幾乎完全是由男性予以定義的。在這方面，一個明顯的例子就是長期由女性所承擔的家庭內部的勞動往往不被承認為有效的勞動。又如，有人試圖將男性相對於女性的性特權歸結為生物性的原因，指出女性身體弱小、必須受到男性的支配和保護。但是，這個貌似正確的論述實際上是倒因為果。體質人類學的研究表明，在上古時代，男女體質(身高、體重與力量等)的差異非常小，這種差異的增加實是社會分工的長期後果。換言之，不是生物屬性決定了社會差別，而是社會差別改變了生物特徵。類似的，有的男性還認為男人對性天生具有比女性更強烈的要求，藉此說明男性在對異性的追求上理應具有較多特權。可是，實際情況與此恰好相反。純粹從生理學的角度來看，女性的性能力遠遠高於男性。因此，早有女性主義者認為，男權主義恰恰是男性由於在生理上相對於女性的弱勢而發明的權力工具。
盡管兩性平權在今天已經是被廣為接受的理念，但男權主義仍然是我們現實社會的一個基本背景。在一些古代社會中——例如印度和中國——男權主義以及相關的階級分化極為嚴重。佛經作為佛弟子的一些回憶敘事，也會受到當時社會的一些支配性觀念的影響，這是極為自然之事。因此，討論夫妻關係的《玉耶女經》體現出「立即會令人產生強烈之質疑與反感」的父權意識，並不令人驚訝。倒是如果拘泥文字、違背眾生平等的至理，一定要把佛教與男權主義捆綁在一起，那就太過呆板了。就此而言，昭慧法師的鑒賞給出了一個依法解經的良好示範。她同時兼顧了現代道德立場和歷史主義的閱讀態度，不僅直接了當地指出了《玉耶女經》中違反普世價值和佛法正理之處，而且同時也提示了全經「積極、正向、光明」的方面。特別是，昭慧法師對五善婦的現代形象做出了詮釋。她指出，女性在接受婚姻之時，自可依據其性格傾向，在「五善婦」中所出自己的選擇。這相當於給出了當代社會認受和運用《玉耶女經》的一個方法。不過，這「五善婦」是否只是五種並列類型的「實然」陳述呢？細讀經中對五善婦的分類，或許我們還能追索出某些隱微之處。
所謂五善婦，即是母婦、妹婦、善知識婦、婦婦和婢婦。這五種類型，實際上是五種社會關係在夫妻關係上的投射。母婦是母子/父子關係在夫妻關係中的再現；妹婦是兄弟/姐妹的同輩血緣之情的延伸；善知識婦隱喻的是師生關係；而婢婦體現的是君臣或主僕關係(所以，我們不難理解為什麼昭慧法師對「婢女」的態度有所保留)。相較之下，似乎只有「婦婦」最為特殊，不能簡單地與某種特定類型的社會關係相比附。所謂「婦婦」，就是「成其為妻子的妻子」。這里，「婦」本身如同「母」、「妹」、「善知識」和「婢」一樣，本身就是一個德性范疇。而這種相對於其他社會關係類型的獨一無二的德性，或許正是我們理解「善」的夫妻關係的關鍵之處。
昭慧法師稱這種婦婦是那種「成熟、堅毅而有自信的女性」，是「妻子中的妻子」。的確，這里的妻子，頗有一種恭謹而不自卑、精進而不桀驁的品格。可是如果我們細細品味，就會發現這種品格並不只適用於為人妻者，而是適用於所有的人：這種「婦」套用儒家的話說，實際上就是「君子婦」因為婦婦所具有的德性，不也正是君子所應具有的德性嗎？那麼，君子該如何處理好夫妻關係呢？大概也就是以「仁」來處理好「二人」的關係吧：仁者愛人。這樣看來，特殊的妻德與一般的君子之德都集中在「愛」上面了。只不過，這愛與基於親情的母愛、基於血緣的妹愛、基於理性的師愛、基於奴性的婢愛都有所不同，它更多一點兼顧了情感自由的集體良知。在這愛中，妻子才是真正的妻子，丈夫才是真正的丈夫，人才是真正的人。
