作者：釋昭慧
一、前言
二十世紀末已到了倒數計時的時刻，轉眼即將邁向二十一世紀。當高科技征服了大自然之後，人們赫然發現：大自然展現了反撲的強大威力；人類正在為自己破壞生態環境、耗竭地球資源的霸道愚行，付出慘痛的代價：人為因素導致生態的嚴重失衡，從而危及人類的生存。未來人類所面臨的首要問題，將是人類所賴以生存的地球環境，無以提供人類永續生存的條件。面臨人類全體的存亡大計，西方生態學家開始反省人類的過失，並向東方宗教(特別是佛教)思想中吸取養分，提出許多諸如「揚棄人類本位，重視萬物平等」的針砭。
佛教有一套善待生態環境，並重視動物生存權的「環境倫理」。這源自佛法基本道理「緣起論」的生態哲學。向「人類中心主義」(anthrocentrism)積習已久的社會。提供迥然不同的宇宙視野––「眾生平等論」。這可給予當代的「生態中心主義」(ecocentrism)鋪陳縝密有力的哲學基礎，徹底從根源上改變人們「環境侵略」的思想與生活方式。
有了現實壓力，又有哲學反省，於是，國際間也逐漸產生「維持物種多樣化」的共識，這雖離佛法的「眾生平等」理念，尚有一大段距離，卻也意味著：佛法所提示的「緣起世間相依相存」的道理，已跨越「佛教倫理」的范圍，突破「人類沙文主義」者的心防，而逐漸成為現世建立生態倫理規范的根本原理。
生態環境的殺手。除了「人轄制自然」的觀念之外，還有近世紀伴隨資本主義而興起的，極盡浪費能事的生產與消費觀念。如凱因斯的經濟學理論─「以消費刺激生產」，依照這套理論，在市場機制的自然運作下，消費量增加，則生產量必然相對增加；於是提供更多的就業機會，也就等於提供了更多有能力購買消費品的就業人口，從而消費量得以增加。這套理論看來言之成理，但卻無法解釋為何全球性經濟大衰退會一而再、再而三地出現。其實凱因斯的經濟學理論忽略了一點：生產品所賴以製成的原料，這是地球的有限資源。絕對不是取之不盡，用之不竭的。
當人類認定理所當然可以永續利用的能源、空氣、水資源，都因人類的過度掠奪而產生變質或匱乏的危機時，昔時被視作迂腐的，佛教的「惜福」觀念，重新被環保人士奉為圭臬。當代的環境倫理與佛法不謀而合––經濟繁榮的表象下隱藏的是他時或異地資源被巧取豪奪的罪惡，而過度消費不再是刺激經濟成長的手段，卻是一種揮霍福報的愚行。
「環境保護」、「生態保育」、「動物保護」(簡稱「動保」)，這是當代社會的新倫理觀，但是背後的哲學思考如果迥異，那麼在某一個階段，做法會「分道揚鑣」。筆者印象最深刻的血淚教訓就是：前年在「關懷生命協會」理事長任內，秘書長某法師率領秘書處同仁，基於其所認定的「動保」理念，硬是違背常務理事會的決議，而做了一件令人髮指卻自認為充滿著「道德感」的決策。
原來，他們受到西方思想的影響。基於「環境空間合理使用」的觀點，認定板橋公立流浪犬收容所的環境空間，只能飼養某一數量之犬只(大籠幾隻，小籠幾隻，都有定數)，於是將老、幼、病、殘、或雖健康而較兇猛的犬只，悉數處死，以維持尚生存之犬只的合理舒適環境。由於某清潔隊員所飼養的秋田犬健壯可愛，他們竟罔顧當事人不在場，無權處置的佛家戒律，硬生生拖出去讓獸醫給予一針畢命；該清潔隊員回來之後，痛不欲生。而平日辛苦義務飼養收容所犬只的義工媽媽眼看一隻只活生生的狗被捉去處死，集體反彈，責備關懷生命協會為「動物劊子手」，結伴來找筆者，希望筆者制止如此殘酷的暴行。
一、主事者既然是佛教徒，就應注意：「動物保護」理論不宜「全盤西化」，西方神學思想是認定「人」仿肖「天主」形象，而有權管理動物的，所以「人」的安樂死猶有倫理爭議，「動物」的安樂死卻沒有倫理爭議。而佛法卻是主張「眾生平等」的，倘若「人」不應安樂死，「動物」就沒有更好的道德理由可以安樂死；倘若「動物」可以安樂死，「人」就應可比照辦理。協會主事者既是佛弟子，除非也平等地主張「人」的安樂死應予合法化。否則表面上是為了動物好，骨子裡卻還是「人宰控動物命運」的「人類沙文主義」思想在作祟，那肯定不是佛法。
二、如果為了建構合理的所謂「環境空間」，老、弱、病、殘、兇猛的動物可以處死，那麼為了建構人類的合理環境空間，老人、殘障、重病、罪犯是否也應一率處決？那麼，希特勒所主導的六百萬猶太人大屠殺，似乎也就不會完全無理。如果狗就可以，人就不可以，那不是「人類沙文主義」是什麼？
三、「環境空間」論是西方著眼於人類永續生存觀的生態思考，以科學的數據判斷一塊土地的空間與資源，以容納多少人口(或牲口)為宜，這套理論雖不無價值，但也不宜走火入魔到罔顧「生存權優位原則」吧！一個收容所的合理空間如果可以容納一百隻狗，為何不可以稍微擁擠地容納一百二十隻？像香港這種寸土寸金的房舍，還有窮人家上下鋪床位住兩戶人家的呢！是不是要把其中一戶人家處死。以換取另一戶人家的「合理環境空間」呢？到底「生存權」重要，還是「空間權」重要？
四、這種屠殺縱使是著眼於其它存活動物的福祉，但也不免讓人困惑：主事者是否在以「上帝」自居，主宰生命的生殺大權？否則憑什麼由我們來決定哪些狗應該為其它狗的空間權而被處死呢？
五、姑不論死刑應否廢除的爭議問題，即使死刑是國家的必要之惡，我們也有選擇不做「執刑法警」的權利吧！在整個國家的流浪狗政策都主張「以殺制量」的時代里，犬只處死的「執刑法警」不乏其人，為何協會必須要擔任「動物劊子手」的角色？即使要擔任，是不是也應循正常管道召開理事會，而由理事會審慎討論？豈應由執行單位的秘書處一意孤行？
六、秘書處意圖將板橋收容所建設成全國模範的流浪犬收容所，立意固然良好，但是手段未免是「慷他人之慨」，試問：假使死的不是狗，而是自己或自己的小孩，你願意嗎？難道「模範」的意義比狗的「生存」意義更大嗎？此中難道沒有「人」在創造「業績」的虛榮作祟嗎？
這樣的一連串質疑，絲毫沒有冷卻他們的「道德感」，所以雖然常務理事會的決策是勒令秘書處立刻停止此一計劃之進行，但是他們的「道德感」讓他們罔顧社團法人倫理，照做不誤，於是整個動保界傳出來的消息就是：作為協會理事長的筆者，主張「流浪狗安樂死」。反對安樂死的筆者為他們的暴行而冤枉地承擔了「動物劊子手」的污名。
無辜背負惡名事小，犬死不能復生事大。痛定思痛，筆者清楚地見到了問題癥結：整個悲劇是「背後的哲學思考」出了問題。所以，筆者會強調：「環境保護」、「生態保育」、「動物保護」，背後的哲學思考如果迥異，那麼在某一個階段，做法就會「分道揚鑣」。
本文擬將佛教生態哲學的理論基礎作簡要之述介，並與當代生態哲學作一對比，以辨明其同異。
佛教不設「本體」，不談「形上學」(metaphysics)，但依然有其依經驗法則而開展出來的基本原理──「緣起」(梵 pratitya-samutpaada，巴 paticca-samuppaadanna)，這也是佛陀依現實經驗而作思維抉擇所體悟的原理[1]。
「緣起」的定義是：宇宙萬象，不論是人、事或物、景(佛法中統稱為「法」─梵 dharma；巴 dhamma)，一切不脫「因緣和合」的法則。「因緣」(hetu-pratyaya)二字，可以沒有太大的區別，都是指「原因」而言，若分言之，「因」是構成一法的主要原因，「緣」是此外的次要原因。大凡人事物態的成就與損毀，都是有因有緣的，所以「緣起」二字，不但指出了萬法生起的真象，也究明了萬法還滅的底理。
在這里，我們要強調：「緣起」是諸法通則。生物非生物、動物植物都不例外。但是由於無生物並無生命現象。植物雖有生機，卻不如動物之有情識與情愛(故名「有情」，梵 sattva)。感受苦樂的敏銳度高，所以佛法的重心是放在動物為主的「有情」生命問題的解決上，緣起法的中心議題。仍是針對生命的種種苦迫，探究它們發生的因緣與解除的辦法。由此佛法展示了以「護生」為實踐主軸的生態哲學。但是另一方面，由於生命仍須依賴有機或無機的物資以活命，為了避免揮霍有限的公共資源或個人福報，造成窮困與匱乏，所以即使是對待無生命的環境與物資，佛法仍強調「惜福」的觀念。
「緣起」是佛法對生態環境之生成、變化與毀滅之原理原則的歸納，而「護生」與「惜福」，就是佛教在環境倫理方面的實踐大綱。
「惜福」的觀念比較好理解，因為這也攸關個體利益，但是「護生」的觀念往往就會被質疑，因為這與人性的自私背道而馳。但是在佛法看來，「護生」卻是每一個人應盡的義務。原因有三：
(一)自通之法
「護生」最素樸的理由，就是「自通之法」[2]，《法句經．刀杖品》(dandavaggo)說：
一切懼刀杖，一切皆畏死，以自度[他情]，莫殺教他殺。
一切懼刀杖，一切皆愛生，以自度[他情]，莫殺教他殺。
「護生」，從最庸俗的自利觀點出發，牽涉到因果報應的問題：如是因如是果，自己愛生畏死，就要在消極方面避免傷殺眾生，以免招感與被害者同樣的果報時。自己痛苦不堪；另外還要積極愛護眾生，以感得與受施者同樣的樂果。這就是「於求樂有情，不加刀杖害。欲求自己樂，後世樂可得。」的原理。
但這還是典型的「自利」式護生行為，卑之無甚高論。若進一步存念利他，這才是「自通之法」的崇高精神：用自己的心情，揣度其它眾生的心情，而珍重他趨生畏死，趨樂避苦的天性。站在體貼眾生的立場，我們也就不要隨意去惱害其它的生命，並體貼他受傷時的痛苦，這「以自度他情」的同理心，就是護生的第一步。佛教從最基本的道德規范「五戒」到最高的菩薩心行─「與樂拔苦」的慈悲，莫不從「以自度他情」出發，將心比心以克制自己的情慾，同情他人的苦樂。
當然，我們也似乎可以為個人本位主義找到理由：神經長在每一個人的身上，他的牙痛縱使在客觀上超過我的腹痛，但在我的感覺上，他的牙痛就不比我的腹痛來得逼切。生理的感受如是，心理的感受亦復如是。然則「以已度他情」顯然有其極限，利己優於護生豈不就是宇宙眾生生存的法則？所以進一步為自己的利益而不得不侵犯他人利益，似乎也同樣是眾生的生存法則。
但是。實然並不表示應然，「弱肉強食，物競天擇」，這是宇宙眾生存在的「實然」現象，但吾人在此找尋不到任何道德上的理由，也不宜以此實然現象做寫道德上的「應然」借口，姑不論這會如何妨害其它眾生，就以最本位的自利觀點來看，這樣也會在每一個人無限制擴充私慾私利時，帶來更多的殺戮與掠奪，終至於自己也活在一個充滿不安全狀態的社會裡，連「利己」也都成了奢望！
(二)緣起相的相關性
這相關性可從時空兩方面來看：
一、同為空間內的一切法─物質、心識、生命，看似各別獨立，而其實都是相依相成的緣起法。既然必須依託因緣，才能產生現實的存在，這就使得人與世界、人與人、人與動植物，乃至人與無生物之間，結成一個綿密的網路。這種「關係的存在」，使得人雖看似在營為個體的獨立活動，其實卻受著關係的決定、條件的制約。既然人與人間，與眾生間，都如此密切相關，自然會生起或多或少的同情。同情，依於「覺得彼此間有一種關係」的共同意識，由此而產生親愛或關切之情，甚至擴充而為與樂或拔苦的慈悲心行。這就是為什麼盡管神經長在各人身軀之中，他人痛癢在生理上本不相關，但推己及人的「自通之法」卻依然有效的原因。
二、從時間的三世(過去世、現在世、未來世)來說，眾生因我見不舍，故愛著身心聚合的生命；死已復生，生生不已。在永無休歇的生命旅程中，每個人與一切眾生，從無始以來都有非常密切的關係，過著共同而密切的生活，現在雖然未必相親相識，但過去未來的無數生中，他們很有可能曾為「我的父母。我的兄弟姊妹，我的夫婦兒女」。由此以觀，一切眾生對我都有恩德。故從菩薩心境看來，一切眾生如父如母，如兄如弟，如姊如妹，理應和樂相向。佛陀「等視眾生如羅睺羅」(佛陀之子)，就是這個道理。
從這兩方面考察，吾人也可進一步體會：一切只不過是因緣的湊泊，那永恆不變、單獨形成、真實不虛的自性並不存在。但我們卻一直有素樸而堅固的自我感(「自性見」或「我見」)，所以在生存的本能活動中，容易以自我為中心而漠視相與成就的因緣，甚至產生對自然環境加以征服、對其它動植物加以宰控、侵犯的自大心理。
只有具足緣起智慧的人，從「諸法緣生無自性」的透視之中，才能跳脫自我本位，見到生態環境中諸法相依互成的法則，從而尊重所有不同形式生命的生存價值。形成「無我」的人生觀。互助的人生觀。感恩而謙卑的人生觀，慈悲為本的人生觀。這也可以說就是大乘佛法的所謂「無緣大慈」，因為這種共同意識，並非鎖定某種特別條件才能生起的(故名「無緣」)，它不是由於狹隘的自我認同，族群認同，單位認同；它不預設家庭、國族、人類或是族群的範疇。所以「護生」為道德的根源，為道德的最高準繩，這是人心映現緣起法則而流露的對自體以外其它眾生的關切同情。
一切眾生，特別是人類，不但由於緣起相的相依而引發共同意識，而且常是無意識地，直覺對於眾生或人類的苦樂有共同感。無論對自對他，都有平等和同的傾向，這隻是人心契於緣起法性的自然流露。
原來，緣起諸法之間，有重重的關係，無限的差別，這些差別的現象，都不是不變的、獨立的、實體的存在。所以從緣起法而深入到底里，即可通達一切法的無自性，而體現平等一如的法性。這平等一如的法性─無自性，才是一一緣起法的本性。從這法性一如去了達緣起法時，不再單是從相依相成的關係產生共同意識。而是進一步體悟自他無二無別的平等。大乘法說「眾生平等」；不但如此，連眾生與佛也都平等，因為一切眾生都有成佛的可能性––」佛性」。
這些都是從法性平等的現觀中得來的。自己與宇宙萬有同體一如的「同體大悲」就是依此而起：只要有眾生尚在苦迫中，或是尚未圓成佛道，這就彷佛是發生在自己身上的苦迫，彷佛自身的功德不能圓滿。大乘菩薩慈悲利濟眾生的心行，盡未來際而不休止，即由此一「同體大悲」而來。「同體大悲」的生態哲學，遠比時下所常稱道的(區域內且以人為本位的)「生命共同體」，所見更加深徹！
如上所述的「緣起論」，肯定了宇宙間千因萬緣的環環相扣，相依相存，這與當代生態哲學的基本論調是一致的；而當代各種生態哲學之間的最大差異，則在於對佛家「眾生平等」理論之接受與否。以下陳述兩大生態主張，並與佛法的生態哲學作一比較研究。
人類在大自然中所製造的生態失衡，所危及者已不僅是動植物的生存，而連帶的是人類永續(sustainable)的危機。探究其原因，無非是人類自命為「萬物之靈」而以「轄制自然」當作榮耀的思想，與過度追逐物質享受的貪婪有以使然。這顯示人類的環境倫理亟待重建。從這個角度出發，有兩類關切環境問題的學說出現：一類是生態主義(ecologism)。一類是環境主義(enviromentalism)。
這兩者都因為他們所觀察到的環境日益腐敗，進而激起運動。但他們的拯救策略卻有所不同。環境主義者認為：對環境問題，人類依然可以居於「管理」優位。他們確信不須更改現有的價值觀，也不須在人類的生產與消費等經濟活動上做出根本的改變，科技將可以解決它本身所造成的所有問題。此外，他們也未必會肯定人類以外動物與環境的內部價值。生態主義者則認為：單以科技的方法，解決不了地球的生態危機；關懷環境要從吾人和環境的關係去作基本性改變，同時也要改變我們的人際社交與政治生活[4]。
生態主義的綠色政治學。首先打破「經濟與環保並重」的迷思，主張：經濟成長和人口成長都有自然限制；經濟成長不是被社會的理由所妨礙，而是因為地球本身的攜帶容量(對人口而言)，生產能力(就資源的有限而言)，以及吸收的限度(對污染而言)，都有限制。亦即，地球的有限性，是使無限人口及經濟的成長無有可能的基本原因；因此，我們的社會及政治行為，須要做深層的、根本的改變。
佛法的生態哲學，較為接近生態主義者─基於「緣起法相的相依存性」與「緣起法性的平等性」之向度而作思考，人類毋寧要更謙遜地面對大自然，而不宜再有轄制自然的優越感。環境問題的改善，不但是技術性的工作，更牽涉到人的價值觀。比如：「以消費刺激生產」的經濟學理所導致的鼓勵消費行為，與「福報不容揮霍」的觀念所導致的節約行為，面對同樣的自然生態，會造就迥然不同的人文景觀。誠如生態主義者之所見：這必然要牽涉到「人際社交與政治生活」，甚至也牽涉到每個人對待自己生命的態度(比如：淡泊自甘或實時行樂的人生觀，會展現出對生態環境的不同態度)。
另一方面，環境主義者倘若不改變「人類中心」的思考方式，則縱使關心到生態保育，卻常會是「為德不卒」的。在此舉「野生動物保育」為例：
當生態環境遭到人類過度開發的摧殘，以至於許多動植物紛紛絕種，連帶地出現生態失衡現象，也嚴重影響到人類對地球資源的「永續利用」，這時學界、官方、民間，都開始意識到要做好保育工作。因此，立法保護「瀕臨絕種」的野生動物，以維持物種的多樣化，已成國際共識；而華人社會也開始反省「葯補食補」文化之不當。我們甚至欣見：依「華盛頓公約組織」(cites)的約束力量，對瀕臨絕種的野生動物已有極大的生命保障；摧殘其生存權的國家，往往遭到「貿易制裁」的國際性報復。
我們一方面慶幸人類終於開始認真思考人與其它眾生「相依相存」的原理，而調整人與生態環境的關係，另一方面，我們還是可以發現其倫理思考的若干盲點。表面上看來，其倫理實踐已饒富仁心，比如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，會產生很大的心靈痛楚。但與佛教倫理的價值觀相較，仍是「差之毫釐，失之千里」，因為如果同樣在血泊之中倒下的，換做是大量生產的肉牛，環境主義者就不會有罪惡或痛苦的感受了。所以極力保護犀牛的人，同時也可以每天大啃牛排而面無愧色。
然而生態反省若止此而已，也還是不足以完整說明生命的價值與尊嚴，而依然只是站在「人類本位」的立場，把野生動物當做人類利用的「資源」之一。若依資源「永續利用」的觀點，只要該項野生動物已非「瀕臨絕種」，則對其保護自可撤消；一旦某類物種繁衍數量過多，人類甚至用人工方式將一定數量的「多餘者」加以撲殺，以維持自以為是的「生態平衡」。這種人工操作是不是真已掌握宇宙生態的奧秘？是否會帶來無從預知的另一種生態失衡之後果？其實還有待歷史檢驗。
「野生動物保育」若不能過渡到全面的「動物保護」，則充其量只是以「人」為中心。企圖擁有這「地球原有的一切」之慾望。它並沒有跳開「人」的格局，純從動物本身的生存權益來看待問題。也因此，和葯的假使不是犀牛角，而是乳牛角；不是熊膽，而是豬膽；不是虎骨，而是羊骨；被射殺的倘若不是全球僅剩三百餘只的黑面琵鷺，而是麻雀或烏鴉……吾人就如釋重負─人類的思維邏輯與情感導向，竟被如此加以訓練，這決不是佛法中「護生」的正見所能同意的結論。
特別是：如果以「瀕臨絕種」為理由，而對少數動物才施以「關愛的眼神」，那難免會有把生命的價值加以「量化」的危機。換句話說：不但是「物以稀為貴」，就是生命的血肉之軀，也依然是依人類的供需關係，而決定其存在價值。然而生命的價值真可以這般量化嗎？那些和人類一樣有痛苦、有歡樂，會哭泣、會哀愁的生命，真的就只是人類企圖「永續利用」的「資源」而已嗎？當生命價值量化之後，遭到浩劫的將不會只是禽畜，而終將是全體人類！此所以政治或軍事上的獨夫，在發展核武器的時候，會荒謬地認為：既有數以億計的人口，一場戰爭下來，死個幾千萬也算不得什麼！
然則，在「資源永續」的考慮之外，吾人倘依「自通之法」設身處地感受動物的整體處境，進一步思考「眾生平等」的原理，則會發現：即使是野生動物，基於「瀕臨絕種」的理由，而受到人類的青睞或是垂憐，這依然是不徹底的！因為家生、野生、寵物、非寵物、食物、非食物、豢養動物、流浪動物……，這些都是站在「人」的立場，依於「人」的感覺與「人」的利益而貼標籤的。若站在動物本身的立場，他們的生存意志是等同的，面臨殘虐與死亡的恐懼與痛苦也是相同的。然則護生惜生，應不是基於人類利益的前提，而應走出發於尊重「牠們」的感覺，而非「我們」的感覺。也因此，生命(不管是任何一種形式的生命)的價值，並不來自於「野生」之類的標籤！
由此可知：將人類居於「管理」地位的環境主義，不如生態主義，後者能從吾人和環境的關係去作基進性改變，更切近緣起法」相依相存」的原理。而生態主義者中，更有些人進一步依「自通之法」，從事動物(不只是野生動物)的救護了。
生態主義者不但積極從事各種污染的防治、再生資源的利用以及動植物的保護，而且不滿足於科學式的生態學，於是從形上學、宇宙論、認識論、倫理學中建立生態學理論基礎。這就從「環境倫理學」(environmental ethics)、「生態哲學」(ecophilosophy)發展到「深層生態學」(deep ecology)。
首先，面對生態危機，從根本問題加以反省之後，生態主義者將問題癥結歸諸西方宗教文明中以人為中心的世界觀(anthropocentric worldview)，亦即「人類沙文主義」(anthropocentrism, human-chauvinism)，認為根本解決之道就是要建立一個不同的世界觀、自然觀、價值觀與責任感。此中以美國曆史學者懷特(lynn white)為最著名。懷特於一九六七年在著名的《science》期刊上發表一篇(生態危機的歷史根源)(the historical root of our ecologic crisis)。在這篇文章中，他批評西方宗教思想中「人轄制自然」的觀念，認為這是西方生態危機的始作俑者。他說：
「我們要如何對待自然環境，完全根據我們如何看待人與自然之間的關係。更多的科技地無法解除目前的生態危機，除非我們找到個新宗教，或重新審視我們原來的宗教。」[5]
他在這里，還特別指出東方的「禪佛教」。這種批評，被生態主義者無條件地接受，而產生一股反西方科技社會，進而轉向東方或原始部落社會尋求生態危機解答的浪潮。這種態度在所謂「深層生態學」(deep ecology)的擁護者中最為明顯。他們所追求的靈性資源主要包括佛教、中國道教以及北美印地安原始宗教的精神，因為他們認為在這些宗教中，具有對自然的尊崇與萬物互相依存的觀念，這是符合於生態原則精神的。
深層生態學一詞由挪威生態哲學家奈期博士(a. naess)首創[6]，德維(b. devall)、雷森(g. sessions)與斯尼德(g. snyder)等許多學者相繼推動。德維與雷森曾將深層生態學作如下的解釋：
「深層生態學並不僅從狹隘局限的眼光看環境問題，而是試圖建立一個廣大圓滿而孕含宗教和哲學的世界觀。……其基本深意在於兩個終極特質：自我實現(self-realzation)與生物為中心的平等性。」[7]
深層生態學可說是在現代環境危機之中發展出來的哲學運動，它首要改變的，便是破壞生態罪魁禍首的「主宰性世界觀」(dominent worldview)。在人為萬物主宰的思想下，自然界被過度剝削；所以生態意識(ecological consciousness)的建立，首在消除「人類中心」的沙文意識，然後建立一個整體性的，和諧平衡的生態哲學。此中所指兩個特質：
一、「自我實現」：是一個自我覺醒的過程，在這過程中，人漸漸了解自己與其它大地萬物必須相互依存；所以在此「自我實現」不同於西方心理學傳統所指的，發現自己個人的單獨特質，而是超越個己而包含整個世界。這其實已是佛教中「無我」的體現。
二、「生物為中心的平等性」：這是以生物性而非物理性來看待地球，就是說：地球上的維生系統相互關聯，因此，人類不得剝削地球，而要以謙遜的態度，在自然秩序的適當位置中生存，才能保持生命界的永續生存。這種生物性觀點，批判了科技萬能的幻想，也為人類互相尊重而沒有剝削的社會理想提供了賴以成立的理論基礎；因為，對地球的剝削，不可避免將對弱勢人類無情剝削。生物中心的觀點既肯定大地萬物都是這互有關聯的整體之一員，必會進一步承認：所有眾生都有相等的內在價值、平等的生存權利與發展機會。這已是佛法的「眾生平等」思想，以及大乘佛教的「無緣大慈，同體大悲」之理念。
不可諱言的是：西方現代的環保運動和生態哲學，在發展過程中，深受佛教(特別是大乘佛教)教義的影響。事實上，要建立環境倫理學與生態哲學，除了反省西方傳統的世界觀之外，也要吸取東方宗教中人與自然、人與動物和諧相處的觀念，特別是佛教以有情為本的，「緣起法相之相關性」與「緣起法性之平等性」的觀點，已經為生物為中心之生態主義者提供縝密的哲學架構以及寬廣的宇宙視野。
深受佛教影響的生態學家斯尼德(gary snyder)的平等觀是：「一種最終極的民主已經實現，它把所有植物和動物都視同人類，……因此都應在人類政治權利的討論中，有一席之地和代言人。」[8]
此中仍有若干難點，可以再作深層的討論。例如：奈斯博士雖已有「生物平等性」的見地，但是在歸納深層生態學基本原則的時候，依然有「人的需要不得不優先」的考慮：
「人類沒有權力去抹煞大自然的豐富性和多樣性，除非它威脅到人類本身的基本需要(vital needs)。」[9]
然而，大自然中對人類並不構成「威脅」的動物遠多於構成「威脅」的動物，牠們之所以受到殘害，並不是因為「威脅到人類本身的基本需要」，而是「可以滿足人的基本需要」，如：被迫犧牲性命以提供肉品，這在深層生態學者看來，是否也是人類的「權力」呢？畢竟他們之中，素食者也還是罕見。
當然，「基本需要」的定義還可以再精確些，比如：「進食以維持生命」就是基本需要；但是如果有其它替代品也一樣可以維命，例如蔬菜穀物可以替代肉類而成為人類的糧食，人類還應該犧牲動物的生命(甚至是在破壞生態環境或罔顧動物生活質量的情況下飼養宰殺販賣)嗎？
還有，基於醫葯的需求而採用動物器官，因醫學、軍事或商業的理由而做動物實驗，這些人類優位而對動物作殘酷處置，不也可因屬於人類維持生命的「基本需要」。而無須承擔任何良心上的責備？
再者，有些動物確實已妨害到人類的安全，如毒蛇、蜈蚣、蠍子、瘧蚊、大量過境的蝗蟲，登革熱、鼠疫或艾滋病毒媒介的斑蚊、老鼠或獼猴等，但人類基於生存的基本需要，是否就可終結他們的生命？
由於曲解「不殺生戒」，所以甚至有「素食菜類噴灑農藥，一樣殺生」的論調，作為坦然肉食的借口。其實，倘因此而連一切穀物蔬菜都不食用，餓死自己，還不是一樣「殺生」。而且是「自殺」呢？所以，基於「護生」的理念，面對生態環境，在「實然」與「應然」之間，佛法自有一番透徹完整的觀念，絕不倫於僵固不化的教條主義。試看強調「不殺生」到出門喝水都要先用漉水囊濾過，以免不慎傷殺微生蟲的僧尼，在古代印度托缽維生的宗教社會，尚且無法禁絕肉食，而只能遵奉「不見殺、不聞殺、不疑為我而殺」的「三凈肉」原則，即可明白：佛陀在「實然」與「應然」之間的拿捏，是饒富彈性的。
「不殺生戒」的推廣，有因應機宜的淺深層次與總體衡量的輕重角度。當一個深居山林而必須以狩獵維生的原住民，射殺一頭山豬以供一家食用，這與平地投資開連鎖山產店的老闆僱用獵戶以大量獵殺山豬，用山珍野味一餉老饕來牟取巨利，二者在「殺生」方面的罪行絕不相等。因為前者約有限度狩獵，類同動物的本能獵食行為──這隻是維生的「基本需要」而已，涉及到的道德問題比較輕微；後者的貪婪掠奪，則已遠遠超過生活所需，而使得大量生命的苦難因而加劇。同理，被動自衛而殺與主動侵犯而殺，罪行不等；殺畜生與殺人，罪行不等。這都是從殺者心性的兇殘程度來判斷重輕的。
如果我們自甘停留在庸常的「本能」與「自衛」層次，這就無話可說。但佛法依然誠懇勸告吾人。不妨希聖希賢，跳脫庸常的生命層級，展現具有「護生」精神的生命光輝。
退而求其次，縱使基於「本能」與「自衛」的理由而展開殺戮時，也不必給這種行為找任何道德上的理由，而宜應深自為人類本位的摧殘生命與掠奪自然之行為，懷抱慚愧之心；這最起碼有助於人類不斷尋找「減少乃至終止殺戮」約兩全之道。而「生命權至上」的價值觀。也有助於人類在「必須殺戮生命，但可以廉價取得某種功效」與「可以減少乃至終止殺戮，但必須付出較昂貴的代價以取得同樣功效」的兩者之間，嚴肅而寬厚地選擇後者。這已不純粹是「消費者權益」的市場觀念。如不從慚愧反省之中建立這樣的生命態度。那且不說要求素食吧，就連退而求其次要求人道飼養、運送與宰殺經濟動物的「動物保護法」，也會因它的實施提高業者的飼養成本，增加肉食消費的支出，而遭到業者與消費者的抵制。
相對的，縱使大部分人類仍然無法改變肉食的習慣，因而無法徹底達到「不殺生」的高標準；但倘若動物飼養、運送過程的改善與屠宰的人道方式，會造成肉品成本偏高的話，「生命權價值大過財產權」的觀念，還是會使人們寧食昂貴肉品，以減低良心的譴責，這未嘗不能相對改善動物在人類社會的處境。同理，死刑犯改判無期徒刑，固然幽囚終生比一死了之。會浪費較多社會的人力財力，但基於「生命權價值大過財產權」的觀念，人們可能會寧選後者。
總之，縱使事關人類維持生命的基本需要，亦須承擔良心上的責難；因為這種慚愧心會使人盡其可能減少不必要的殺戮(如重複而不重要的動物實驗)。慚愧心也可以使得肉食者不敢自命為「遠庖廚」的「君子」，而寧願謙遜地承認自己是為口腹之慾所驅遣的「庸夫」，是「不願自己或自己的兒子做屠夫，卻可以讓別人或別人的兒子淪為屠夫，以滿足自己的口腹之慾」的「小人」，這種道德的自覺，對世間環境的相對改善，總還是有益無害的––最起碼比起為自己的「遠庖廚」來尋找冠冕堂皇的道德借口，還是有益得多了。像這些由佛教護生精神出發，而多角度、多層次的倫理思考，或可讓深層生態學者能更發展出完整而全面性的「綠色主張」吧！
注釋：
1. 詳見《中阿含經》卷二四《大因經》(大正一．頁五七八中～五八二上 ) 。此外在巴利藏的《大緣經》)mahanidana suttanta，《長部》)digha-nikaya)二．五五～五七，南傳七．頁一～五，以及《大本經》mahapadana suttanta)，《長部》)(digha-nikaya)二．三一～三五，南傳六．頁三九七～─四0三．此諸經中，佛陀都提出緣起法。
3. 見《法句經》合訂本，(台南：妙心寺，民國八十年五月)，頁三0。
4. 生態主義與環境主義之區分，參見andrew dedson, green political thought, an introduction, 1990。洪裕程中譯：《綠色政冶思潮》(一)，《台灣環境》第五七期，一九九三年三月，頁四六：高成炎：(簡介《綠色政冶思潮》〉，《台灣環境》第五七期．一九九三年三月．頁四四～四五。
5. lynn white, the historical root of our ecologic crisis, p.106.
6. naess, "the shallow and the deep, long-range ecology movement", inquiry, 16 (spring, 1973).
7. bill deval and george session, deep ecology, (gibbs smith, int. 1985), pp.65～66.
8. r. wash, the right of nature, (the university of wisconsin press, 1989), p.3.
9. devall and sessions, deep ecology, p.70.
