湛如
一、引 言
凈法(kappa)是早期佛教僧團行為的重要准則，其內容包括僧團日常生活的各個方面，泛指與經律相應的行為規範。在波羅提木叉(pqtimokkha)固定之前，凈法就已存在。隨著波羅提木叉的逐漸完善，凈法則由學處的具體條文所包括。
在各部律藏中，凈法一詞使用的頻率較高。據上座部的文獻記載，七百結集的中心議題就是對十事問題是否合法進行審議。十事與十凈法的稱呼，反映出上座部與大眾等部派對凈法問題的理解與分歧。《摩訶僧只律》中五凈法雖然與十事內容不相符合，但凈法問題作為早期佛教律制問題的核心之一，深為各個部派所關注。
討論凈法是我們研究部派律制的關鍵所在，將有助於增進對部派律制分野的深入探究，對了解早期佛教僧團規制的制定與完善有著重要作用。
與凈法相關的問題研究，一直為國際學界所重視。1963年，佐藤密雄先生在《原始佛教教團研究》一書中，討論了律制與凈法，對我們進一步研究凈法問題給予了重要參考。1966年，冢本啟祥先生的《初期佛教教團史研究》一書出版，詳論了波羅提木叉的成立與律藏的組織化等問題。1970年，平川彰先生在《律藏研究》中亦對凈法與律藏進行了研究。
1995年，王邦維先生的博士論文《南海寄歸內法傳校注》一書出版，書中對部派佛教分裂的原因、七世紀印度佛教與大小乘的關係等關聯問題進行了精闢的論述。
本文將重點對凈法形成之前的律制原則進行討論，試圖揭示在具體的學處形成之前的凈法的形態。
二、偈布薩與制立學處
早期佛教從制立學處到波羅提木叉的完善經歷了漫長的過程。在佛陀成道後的十二年中，隨佛出家的弟子均為上根利器，整個僧伽清凈合和。每當半月說波羅提木叉之際，僅以說偈的形式警策激勵諸沙門行者的道心。如《四分戒本》載：
善護於口言，自凈其志意，身莫
作諸惡，此三業清凈，能得如是行，
是大仙人道。此是釋迦牟尼如來無
所著等正覺，於十二年中，為無事僧
說是戒經，從是以後，廣分別說。說一切有部也有同樣的記載，如《根本說一切有部毗奈耶》卷一說：
從初證覺於十二年中，諸聲聞
弟子無有過失，未生瘡皰。世尊為
諸弟子說略別解脫戒經日：一切惡
莫作，一切善應修。遍調於自心，是
則諸佛教。護身為善哉，能護語亦
善。護意為善哉，盡護最為善。茹
芻護一切，能解脫眾苦。善護於口
言，亦善護於意。身莫作諸惡，常凈
三種業，是則能隨順，大仙所行
道。
《四分律》與一切有部律都向我們報道了釋迦牟尼在廣制學處以前，只有略說教誡波羅提木叉，即教授波羅提木叉(0vqdapqtimokkha)，亦稱為教誡的偈布薩，這種教誡偈布薩也是波羅提木叉，是最早的布薩內容。大眾部的《摩訶僧只律》卷二十七，詳細記載了過去七佛的教誡偈的內容。分別說部及大眾部的廣律均提及過去六佛制定波羅提木叉與正法久住的關係。過去六佛與釋迦佛都曾以偈布薩作為教授波羅提木叉。在沒有制立學處之前，警策性的偈語即是布薩的全部內容。
說一切有部的律藏記載，佛陀成道十二年後，迦蘭陀子須提那(sudinna-kalandaka-putra)作不凈行，佛陀為之制立學處，即制戒。並向僧團進行公布，令大眾遵守。同時亦對其學處的內容進行解釋。因此，原始佛教所制定的諸種學處，不僅誦說而已，對每一條學處的制定因緣及持犯等均一一說明。如南傳《大晶》的「布薩鍵度」上說：「說者、述說、施設、建立、解說、分別、明說、顯示。」覺音(buddhaghosa)在《善見律毗婆沙》中也提及了初期制立學處的因緣，只是時間上略有出入。其卷五載：
釋迦牟尼佛，從菩提樹下，二十
年中皆說教授波羅提木叉。復一
時……佛語諸比丘：我從今以後，我
不作布薩，我不說教授波羅提木叉，
汝輩自說。何以故?如來不得於不
清凈象布薩說波羅提木叉。從此至
今，聲聞弟子說威德波羅提木
叉。
覺音的記載也證明了比丘毀犯而不知發露的情形，佛陀令比丘自行和合布薩。隨著所制定的學處增多，犯戒的現象亦隨之增加，同一性質的犯戒現象也屢屢出現。因此，只有將在不同時間、地點、針對不同人所制定的學處逐一整理，作為布薩所誦說的波羅提木叉。在規定的半月說戒的時間；眾推清凈上座大德，宣說波羅提木叉。通過僧團整體的力量，對毀犯比丘進行教育。即覺音所說的威德波羅提木叉。
從偈布薩——教授波羅提木叉到制立學處——威德波羅提木叉的演變，記錄了佛教律制在發展過程中的基本性質。
《四分律》等律藏還記載了舍利弗(1qdputra)對正法久住問題的思考。即過去諸佛「梵行久住」與「梵行不久住」的原因何在?釋迦牟尼佛的解釋為：毗婆屍(vipasyin)、屍棄(sikhi)、毗舍浮(vilvabhu)三佛的正法不能久住。其原因在於他們一心求解脫，專心於厭離。不能為弟子制立行為規範的學處。所以隨著佛陀及大弟子的圓寂，領導教授規範的也不存在。出家沙門失去了約束，正法也就滅亡。而拘摟孫(krakucchand-ha)、拘那含牟尼(kazakmuzi)、迦葉(kasyapa)三佛的正法能夠久住。其原因在於，此三佛為弟子制定了波羅提木叉，這一記載無疑強調了波羅提木叉對實現正法久住的作用。三、四種廣說與凈法原則
四大教法(cattqmahqpadesq)的內容見於《長部大般涅槃經》的第四誦品。《四分律》卷五十八譯為四大廣說；《十誦律》卷五十六譯為四大印。現將《四分律》中的四種廣說的內容抄錄如下：
爾時世尊，在婆闔國地城中，告
諸比丘：我說四種廣說，汝等善聽，
當為汝說。諸比丘言：大德!願樂
聞之，何等四?若比丘如是語：諸長
老，我於某村某城親從佛聞受持，此
是法、是毗尼、是佛教。若聞彼比丘
說，不應便生嫌疑，亦不應呵。應審
定文句已，應尋究修多羅毗尼，檢校
法律，若聽彼比丘說，尋究修多羅毗
尼，檢校法律時，若不與修多羅毗尼
法律相應，違背於法，應語彼比丘：
汝所說者非佛所說，或是長老不審
得佛語。何以故?我尋究修多羅毗
尼法律，不與修多羅毗尼法律相應，
違背於法。長老不須復誦習，亦莫
教余比丘，今應捨棄。若聞彼比丘
說，尋究修多羅毗尼法律時，若與修
多羅毗尼法律相應，應語彼比丘言：長老所說。是佛所說，審得佛語，何以故?我尋究修多羅毗尼法律，與共相應，而不違背。長老應善持誦習，教余比丘勿令忘失，此是初廣說。復次若比丘如是語：長老!我於某村某城和合僧中上座前聞，此是法、是毗尼、是佛所教。聞彼比丘說時，不應嫌疑，亦不應呵。應審定文句，尋究修多羅毗尼，檢校法律。若聞彼比丘說，尋究修多羅毗尼法律時，不與相應，違背於法，應語彼比丘言：長老!此非佛所說，是彼泉僧及上座不審得佛語，長老亦爾。何以故?我尋究修多羅毗尼法律，不與相應，違背於法。長老不須復誦習，亦莫教余比丘，今當棄之。若聞彼比丘語，尋究修多羅毗尼法律與相應，不違背於法。應語彼比丘言：長老!是佛所說，彼眾僧上座及長老亦審得佛語。何以故?我尋究修多羅毗尼法律，而與相應，無有違背。長老!應善持誦習，亦教餘人，勿令忘失。此是第二廣說。次第三句，從知法、毗尼、摩夷眾多，比丘所聞亦如是。第四句從知法、毗尼、摩夷一比丘所聞亦如是，是為四廣說。
《四分律》的四種廣說對上座的權威及律制專家作了限制與說明，這種規定無疑是早期僧團的凈法原則。四種廣說的內容分別見於上座部、法藏部主要部派文獻的記載。以下對四種廣說的內容及相關的問題進行論述。
其中第一廣說對經律的權威作了肯定，並以此作為衡量法律的標准。但這一資料也向我們報道了佛陀親授的大弟子在佛示寂後的權威，對律理解判定的尺度亦由類似的長老所把握。《五分律》有長老耶舍標明自己親從佛聞而認為東方比丘的行為為非法。《四分律》卷五十四有富羅那(purqza)對大迦葉(mahqkassapa)等結集的經律二藏不能認同的記載，並特彆強調自己是「親從佛辟，『億持不忘」。如：
時長老富羅那，聞王舍城五百
阿羅漢共集法毗尼，即與五百比丘
俱。往王舍城至大迦葉所，語如是
言：我聞大德與五百阿羅漢共集法、
毗尼，我亦欲豫，在其次聞法。時大
迦葉以此因緣集比丘僧，為此比丘
更問優波離乃至集為三藏，如上所
說。彼言：大德迦葉!我盡忍可此
事，唯除八事。大德!我親從佛聞，
憶持不忘。佛聽內宿、內煮、自煮、
自取食、早起受食、從彼持食來、若
雜菜、若池水所出可食者，如是皆聽
不作餘食法得食。大迦葉答言：實
如汝所說，世尊以谷貴，時世人民相
食，乞求難得。慈愍比丘故，聽此八
事，時世還豐熟，飲食多饒，佛還制
不聽。彼復作是言：大德迦葉!世
尊是一切知見，不應制已還開，開已
複製。迦葉答言：以世尊是一切知
見故，宜制已還開，開已複製。富羅
那!我等作如是制，是佛所不制不
應制，是佛所制不應卻，如佛所制戒
應隨順而學。
以上引文的內容還見於《五分律》卷三十。五百結集由大迦葉主持，並以僧中上座的身份為律藏結集進行了硬性規定。富羅那的異議暗示了同為佛陀親授弟子對律制的不同看法。五百結集的時間尚屬根本佛教時期，僧伽內部對律制觀念的相左在此已現端倪。
第一廣說旨在對佛陀資深弟子的至上權威進行制約，但也恰恰證明了上座弟子在佛滅後僧伽中的地位。根據四大廣說上下文的記載，在四種廣說之前，法與毗尼即已存在。否則對上座弟子的發言進行尋究查閱則無從談起。由此我們可以推知，四大廣說成立的時間應在五百結集之後，並且經歷了相當一段時間；亦表明以佛陀為核心的僧團轉化為以佛陀上座弟子為主導的僧團。
第二廣說的內容與第一廣說大致相同。所不同的是僧中長老已不是佛陀的親授弟子，而是佛陀的再傳。即在佛陀的親授弟子圓寂之後，由博學多聞的僧中耆宿主導僧團。宇井伯壽先生認為，佛陀親授弟子的在世期間為佛滅後三十年左右。因此，第二廣說應是在佛滅三十年之後出現的。與之相關的漢譯資料尚未發現，而南傳《大晶》的入雨季安居鍵度(vassupanqyi-kakkhandhaka)，則載有舍衛城(sqvatthi)的比丘禁止安居期間度僧，毗舍怯(visqkhq-migqramqtar)之孫欲剃度而不果的記載。
第三廣說指出經、律、論在此時已形成專業，並有精於經與律的專門長老存在，與律藏所說的持經師、持論師及持律師相符合。在佛滅一百年，即(kqlasoka)王統治的第十年末尾，舉行了第二次結集。參加結集的有七百比丘，以八位僧中長老主持，對十事問題進行了討論。上座部的文獻一致有十事為非法的記載。
第四廣說與第三廣說略同，前者精通三藏的為多數比丘，後者為一人。從授戒的方面講，佛教邊遠地區的各種規定相對寬鬆，具足五位清凈大德即可傳授。《五分律》卷十六載：
有諸人慾受具足戒，不能得集
十如法比丘，作是念：若佛聽我於布
薩時、自恣時、僧自集時受具足戒
者，無如是苦，以是白佛。佛言：聽
因布薩時、自恣時、僧自集時，受具
足戒。
結夏安居是佛教僧團的重要年中行事，安居的行事也逐漸在改變比丘的生活形態。原始佛教的雨季安居，使僧團的住處從頭陀行腳向固定居住方面轉化。並且早期的安居形態以分散方式為主。過分的集中安居，對食住等問題的解決，都有一定的難度。而精舍的建設與富有長者的皈依佛陀以及國王的護持，則直接促進了集中式生活的產生。而集團性的生活是僧院建立、僧團學處的制定、完善僧團的關鍵所在。自恣、說波羅提木叉、分衣等制度均在安居中應運而生。安居及自恣期間亦是討論制定律制的最佳時期。邊地的比丘稀少，能對律進行解釋的比丘無多。因此，邊地的授戒與安居之時有熟悉經律的長老為比丘解釋律制等問題應該是存在的。當然，我們亦可設想，在僧伽集聚的地方有類似的上座存在也是可能的。
總之，四大廣說作為早期佛教的律制原則，其成立過程與僧伽的律制完善是同步的。《摩訶僧只律》卷三十二在論及五凈法時，均強調與四大廣說相應者為凈，反之則不凈。因此，我們也看出大眾部提出的五凈法是以四大廣說為前提的，換句話說，四大廣說保證了五凈法的適用性。《十誦律》卷五十六提出七凈法，同樣是以四大廣說為其存在的前提。如：
問佛何以故說是四黑印?答欲
說真實佛法相故，來世比丘當了知
是佛說、是非佛說，是故說黑印。何
以故?說四大印，為成就大事不令
諸比丘錯謬故。
對律進行權威解釋的上座長老從佛陀的親授弟子到再傳弟子、三藏專門的比丘最後到集經論之學於一身的大德。我們也可以將四大廣說視為佛教律制史上四種權威者的發言。在一定意義上講，他們往往有對已定戒律進行解釋的權利。儘管四大廣說均在強調經律的權威性，但不同地區的僧團長老往往對律的解釋是相左的，而經律的結集所體現的集體僧伽的意志，具有廣泛的代表性。
四、後 論
四大廣說作為早期佛教的律制原則，其成立過程與僧伽的律制完善是同步的。《摩訶僧只律》卷三十二在論及五凈法時，均強調與四大廣說相應者為凈，反之則不凈。因此，我們也看出大眾部提出的五凈法是以四大廣說為前提的。
在早期佛教律制史上，凈法的出現無疑是具體學處在執行過程中的變通方法，這種變通緩解了戒條的僵持與尷尬，使處於浮動狀態中的條文得以不斷的豐富與完善，也使僧伽制度的原則得到體現。凈法所涉及的內容主要是食物與衣服，而這兩點正是律制的核心部分之一。部派之間對凈法的理解存在著顯著差異，將相關的差異輿具體的條文進行綜括研究，是我們理解部派分野的途徑。
當然在波羅提木叉全面形成與固定之後，為了使若干條文適應時世的需要，一些關聯的凈法也不斷出現。實際上條文執行尺度的逐漸順應時世，也是條文內容不斷更新的一種標志，而凈法則是起到了條文與時世差距的協調作用。換句話說，凈法在波羅提木叉固定後的出現，是對固定條文的新的詮釋。
(作者：湛如，北京大學東方文學研究中心副教授，戒幢佛學研究所副所長。)
