湛如
一、問題的提出
童行是中國佛教度僧特殊制度，這種由童行剃度為沙彌，再由沙彌受戒為僧尼，均需依照既定的律令手續辦理，否則屬於私度的違法行為。童行制度在唐五代十分流行，至宋代則日漸完備。童行制度的出現與漢地佛教僧團的演進有著密切關聯，標誌著教團度僧自主權的喪失，同時也意味著教團在不斷發展過程中所出現的各種問題，官府對度僧的直接監管，強化並保證了僧團的整體水平。
晚唐五代是漢地佛教禪宗走向全盛的時代，而禪宗教團在武宗廢佛後的崛起同清規等教制的完善是同步的。探討這一時期的童行制度，是我們觀察佛教僧制中國化的一個重要視角，對我們進一步了解漢地佛教僧制建設與政權關係有著一定啟迪。童行等相關度僧制度與當時的僧團建設有哪些關聯？而這些度僧制度的相繼出現並日益具體化的原因何在？本文將對晉唐時期的僧制與度僧問題進行回顧，並重點對晚唐五代童行剃度加以辨析，力圖對上述問題作出回答，冀此希望能對現代佛教僧團的建設提供參考。
二、漢地早期的出家剃度與童行
童行亦稱為童子、行者，即在未被剃度成沙彌之前，留有長發、居於寺院的人。童行者首先得到父母、祖父母的出家許可證明，並有出家大德的接受承諾，方能入寺修學，由接受的比丘為其確定法名，並進行童行籍登錄。同時，如有侍養祖父母、父母的義務、犯罪者及有犯罪前科者均被禁止成為童行。童行期間是希望出家者與寺院之間相互了解與適應的過程，並完成一定范圍的勞務。經過相當時間的考察，實際上是對學道者信心的激勵。結束童行期間各種精進的錘煉，以特恩度僧與試經度僧為契機，經所屬寺院依止比丘的推薦，再經官府的審查等手續，即獲得官度資格，領取度牒。
關於童行出現的時間，根據文獻記載，至少在東晉時已經出現，並且在唐代較為流行。童子與行者之間有著年齡的區別，《禪林象器箋》載：「自七歲止十五者皆稱童子」(1)。《釋氏要覽》引用《善見律》資料對行者進行了說明，也向我們報告了行者的年齡與在漢地的出現年代。如：
行者，《善見律》雲：有善男子，欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者名畔頭波羅沙，今詳若此方行者也。經中多呼修行人為行者，行是所修二種行也，者即五蘊假者，是能修行之人也。凡十六歲已上，應呼行者。謂男生八歲毀齒，十六陽氣全，以其有意樂信忍，修凈梵行故，自晉時已有此人(2)。
印度早期律典對沙彌不僅有著嚴格的年齡界限，亦有名字上的不同。《摩訶僧祗律》卷二十九載：
沙彌有三品，一者從七歲至十三，名為驅烏沙彌。二者從十四至十九，是名應法沙彌。三者從二十上至七十，是名名字沙彌(3)。
律藏對驅烏沙彌與應法沙彌的年齡界定，與童行的年齡大致相同。東晉前後，沒有經過童行階段而直接成為沙彌或比丘的現象較為普遍。當時的剃度制度尚未具體化，出家行為首先是個人選擇，經僧團首肯即可出家，所有程序均在僧團內部完成。
慧皎在《高僧傳》中為我們提供了一些有關資料，其中僧徹(4)、寶亮(5)、曇無竭(6)、道汪(7)、慧觀(8)等都是直接剃度為沙彌，此中依止的對象多為廬山慧遠。除了童行在當時已形成制度化之外，與廬山僧團在教界的地位與影響有著密切關係。
唐初道宣的《續高僧傳》同樣保存了一些信息，梁代出家的普曠(9)、隋代的慧頤(10)、陳代的智徽(11)、法喜(12)等也是直接剃度出家入道。值得我們注意的是，晉唐時期的沙門出家多在幼弱，七歲至十五歲之間的較為普遍。嚴格地說，當時所執行的剃度制度同印度律制是接軌的。
《高僧傳》與《續高僧傳》的報道，使我們獲悉，當時出家者的年齡同《摩訶僧祗律》的剃度沙彌年齡是一致的，即七歲以下的例子十分少見，如果有的話，當視特殊的例外。
童行是沙彌前的准備階段，梁唐僧傳等資料中並沒有更多地向我們報道有關童行的情況，但是從進入寺院到剃度為沙彌之間的階段即是童行，開皇十三年出家的道因與唐初的道宣均有類似的經歷(13)。
由此我們還可以推論，漢地早期童行出現的原因是對官府為建立嚴格度僧制度的一種舉措，並對教團成員的構成起到積極作用。由於童行均為弱年，所以童行與出家避徭役的說法應無特別關聯。童行在寺院的修習階段，是僧格養成的重要時期。
三、唐代的度僧制度
(一)試經度僧與童行
唐代度僧主要採取試經與恩度兩種形式，私度僧尼屬於違法行為。以下對試經度僧進行討論。據《全唐文》卷五載：
其天下諸州，有寺之處，宜令度人為僧尼，總數以三千為限。其州有大小、地有華夷，當處所度多少，委有司量定。務須精誠德業，無問年之幼長。其往因減省還俗及私度白首之徒，若行業可稱，通在取限。必無人可取，亦任其闕數，若官人簡練不精，宜附殿失(14)。
《度僧於天下詔》是貞觀九年度僧詔令，基本上反映了唐初官方度僧政策，並規定所有寺院必須遵循所司制定的條制。度僧的人數限制在三千以內，在具體年齡、對象等方面比較寬泛，但私度僧尼為律令所禁止(15)。至中宗神龍二年(706)則進一步完善了官方度僧的制度，制定試經度僧。現將兩條試經度僧的資料抄錄如下：
《釋氏稽古略》卷三載：
神龍二年八月詔天下試童行經義，挑通無滯者度之為僧。試經度僧從此而始(16)。
《佛祖統紀》卷四十載：
詔天下試經度人，山陰靈隱僧童大義，年十二，誦《法華經》，試中第一(17)。
以上資料向我們透露了中宗時設立試經度僧的基本情況，並指出當時試經科目為《法華經》，只是在設立的具體時間上有所出入。關於大義的資料還見於《宋高僧傳》卷十五，對當時試經作了較為詳細的記載，使我們知道大義的得度是恩度與試經並行的結果，還指出試經的含義包括誦經及解答經意，並由官府的都督胡元禮主持考場(18)。
《釋氏稽古略》將中宗神龍時期的試經稱為童行試經之始，但《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十卻為我們提供了以下信息：
敕先委所司簡大德五十人、侍者各一人，後更令詮試業行童子一百五十人擬度。至其月十三日，於寺建齋度僧，命法師看度(19)。
高宗顯慶三年(658)的試經度僧由玄奘法師主持，並一次性剃度一百五十人，這一記載較《釋氏稽古略》的說法提前了近六十年。應該認為試經度僧至中宗時已經成為定式，並更加具體化。
同時，我們也大致窺知當時童行制度已經非常流行，當時一般寺院童行存在的現象應較為普遍。肅宗時的試經者則必須能誦七百或五百紙方能剃度，據《宋高僧傳》卷十五的記載，道標自幼穎悟非凡，有大沙門曾預言其應歸釋氏，後道標投靈隱山白雲峰海和尚座下。至德二年(757)，詔令白衣通七百紙者得度，道標首中其選(20)，湖州八聖道寺的真乘熟記五百紙而得度(21)。宋·本覺《釋氏通鑒》卷九載：「乾元元年戊戌(758)敕五嶽各建寺，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。」
此後代宗大歷八年(773)又有詔令頒布，規定試經者須經過經律論三科的綜合考核方能得度(22)。大歷年間是唐代官方試經度僧的重要時期，不僅增添了考試科目，而且所測試經典的數量也達到頂峰，嚴格規定試經者必須熟背《法華經》、《楞嚴經》等四部經典，使當時佛教界都有「敕條嚴峻」的感嘆。
據《宋高僧傳》卷六載：「於時敕條嚴峻，出家者限念經千紙，方許落發，清即誦《法華》、《維摩》、《楞伽》、《佛頂》等經。」(23)據《開元釋教錄》卷十九得知，《法華經》八卷，一百五十二紙；《正法華經》十卷，一百九十紙；《維摩詰所說經》三卷，六十一紙；《維摩詰經》二卷，五十五紙；《入楞伽經》十卷，一百七十四紙；《大乘入楞伽經》七卷，一百三十七紙；《佛頂尊勝陀羅尼經》兩譯共十五紙(24)。神清得度時所背誦的四部經，據《開元錄》的記載，其總數才四百三十三紙，而這一數字還不到千紙試經的一半，可見大歷年間的剃度之難。
敬宗寶曆元年(825)詔令背誦一百五十紙者得度為僧，背誦一百紙者度為尼，由兩街功德使任命戒行清凈的大德主持試經工作。試經紙數的減少主要與戒壇廢弛、久不度僧有關(25)。宣宗大中十年(856)所頒布的度僧條令指出，以佛教的戒定慧做為衡量得度者的條件(26)。
唐代度僧試經所背誦經典多少的變化，與當時佛教僧團的發展形式有著密切關聯。敬宗元年頒布試經者須背誦一百五十紙者，正是佛教度僧制度的低迷時期，《佛祖統紀》卷四十二《法雲通塞志》記載了敬宗寶曆元年(825)，敕兩街建方等戒壇，左街安國寺，右街興福寺。以中護軍劉規充左右街功德使，擇戒行者為大德。文宗太和二年(828)，江西觀察使沈傳師請於洪州建方等道場，以聖誕度僧。
宣宗大中二年(848)，敕上都、東都、荊、揚、汴、益等州建寺，立方等戒壇，為僧尼再度者重受戒法(27)。方等戒壇的設立，放寬了登壇受具者的條件，而試經要求的降低同樣使僧團的結構發生了一定程度上的質變。鑒於僧團結構出現的問題，開元十二年(724)及太和九年(835)等先後幾次通過對僧尼的試經測驗來達到精整僧團的效果(28)。
童行制度至唐代已經十分流行與完備，一般寺院有相當數量的童行存在，並接受固定齋會的各種供養，寺院已經將童行列為僧團的一類，日僧圓仁在《入唐求法巡禮行記》卷三記載五台山清涼寺專門提到了童行出席齋會的情景(29)。禪宗獨自的寺院於百丈禪師後先後創建，禪律共住的時代宣告結束，而禪宗關於行者的記載也見於一般史料，如《禪林象器箋》第七類《職位門》載：
禪林行者，盧能為始。爾後凡求剃度，而未得買度牒，有發而依止僧寺者，稱為行者。舊說曰中華行者與日本所謂行者別。日本行者，剪除鬚髮而行事同俗。中華則凡剃髮者，唯有僧及沙彌而已。如行者則不剃落、不披帽，其發岐二，長下垂背後。又中華行者受五戒，五戒本在家所受，但第三為不邪淫，行者則不淫慾，以為異焉。昔六祖受衣缽於黃梅時，亦以行者之形矣。從行者轉得為僧，故有行堂之額，題選僧堂者(30)。
此中指出了慧能為禪林最早行者，並比較了中日行者的不同及漢地行者所應遵循的一般戒律。關於慧能行者時期的還見於《宋高僧傳》，當時慧能以行者的身份與智遠禪師玄談，深得器重，最後歸投五祖座下，率領黃梅的凈人從事苦役勞作(31)。
(二)剃度程序
從童行試經的通過到正式獲得官方發放的度牒還須履行一定的程序，《不空表制集》(32)中，記載了唐代從剃度到國家公認的正式僧侶之種種手續，如：
行者畢數延，年五十五，無州貫。誦梵本《賢護三昧經》一部，並誦諸陀羅尼，請法名惠達，住庄嚴寺。
行者唐守忠，年四十三，無州貫。誦經一百二十紙並誦諸陀羅尼，請法名惠觀，住東京廣福寺大弘教三藏盧舍那院。
童子羅詮，年十五，無州貫。誦梵本《出生無邊門經》……
右特進試鴻臚卿大興善寺三藏沙門大廣智不空奏：前件行者童子等，並素稟調柔，器性淳齈，服勤經戒，諷誦真言，志期出家，精修報國。今因降誕之日，請度為僧，各配住前件寺。冀福資聖壽，地久天長。中書門下牒。大廣智不空牒奉敕宜依牒至准敕故牒。大歷二年十月十三日牒。
這是逢皇帝聖誕之時，不空為行者、童子請求官度的奏文。被推薦者的年齡、籍貫、所習經業、法名及配住寺院等均一一舉出，與正式出家有著明顯的差異，「志期出家」即證明了這一點。《不空表制集》卷一《降誕日請度七僧祠部敕牒》，則是不空為私度僧侶請為官度的奏文：
無名僧慧通，年五十五，絳州曲沃縣。俗姓王，無籍，請住千福寺。
僧慧林，年三十……
僧慧珍，年三十……
僧法雄，年二十八……
僧法滿，年十八……
僧慧雄，
右興善寺三藏不空奏：上件僧等自出家來，常尋法教，不闕師資。戒行精修，實堪為器。比雖離俗，跡昌私名。今因陛下開聖誕之辰，朝賀歡欣之日，伏請官名，以為正度。用資皇祚以福無疆。如天恩允許，請宣付所司。
無籍的私度僧侶，必須在官府承認後，方符合度僧規則。這與上引的行者、童行的性質不同。對不空的奏牒，官府的敕牒是：
中書門下牒祠部
牒奉敕宜依牒至准敕故牒
廣德二年十月十九日
中書侍郎平章事杜鴻漸
中書侍郎平章事元載
黃門侍郎平章事王使
檢校侍中李使
檢校右僕射平章事使
大尉兼中書令使
牒奉中書門下敕牒如右牒至准敕故牒
廣德二年十月十九日令史牒
主事
得度許可的敕牒，由多位官員的具體署名，從中書門下轉至祠部，再由祠部直接發送給不空，類似這樣的敕牒就是得度許可證。由此可見，在特恩度僧的情況下，首先需要僧中耆宿具狀推薦申請得度、被得度者後，敕牒通報得度者的師主。加強僧籍的管理，亦是官府對佛教進行統管的主要政策。《全唐文》卷九六六載：
諸州府僧尼已得度者，勒本州府具法名、俗姓、鄉貫、戶頭、所習經業及配住寺人數，開項分析，籍帳送本司，以明真偽。
與此相關資料還屢見於敦煌文書，池田溫先生在《中國古代籍帳研究》一書中(33)，錄有敦煌文書的p.4072—3《請准乾元元年(758)敕假授新度僧道張嘉禮等度牒狀》，現將其抄錄如下：
(前缺)
1合管內六軍州，新度未度得祠部告牒僧尼道士女道士，已奏未□□□
2陸佰陸拾陸人計率得寫告牒錢共壹仟肆佰陸拾伍貫□□□□
3叄佰貳拾柒人僧，壹佰陸拾玖人尼，壹佰叄拾柒人道士，叄拾叄人女道士□□
兄慶為戶
(後缺)
池田溫先生已指出，在本件文書有尚書祠部之印三顆。作為納錢度僧的度牒，被度者自己署名，由地方官府作成正式文書，報中央祠部審批發牒。與此同時的文書還有p.3952《請准乾元元年(758)敕假授新度僧道羅法光等度牒狀》(據法國國立圖書館藏東方部原件錄文)
(前缺)
l□□□□□□□□□□□□□
2□□□□□率得寫告牒錢共當壹阡□□□□
3□□□□柒人僧，壹佰陸拾玖人尼，壹佰叄拾柒人道士□□□
5以前侍御史判涼州長史楊休明奏，奉乾元元年□
6月六日，敕委臣勾當前件道僧告牒，各勒納錢□□□□□
7□並令所度人自寫，差使送付所司，其了限各聽
8本勾當使審自商量奏聞者，臣准以今年正月
9一日奏請，限三月三十日奏畢，天書煥然，特蒙允許□
10□道應度人等，或先未經奏，或敕以頒行，詞部告□
11□□請授，臣以准敕勘責，各具鄉里戶貫姓名、法號
12□配寺觀，謹件如前。其錢各令軍州長官徵納，別
13□貯訖其告牒續勒自寫，差使送付所司□□□□
14□□□所司勘會，准充元敕處分。
(後缺)
由地方政府負責將得度者的法名及鄉貫等詳細的資料申報祠部，祠部據此發放度牒。從中央到地方，已形成了對僧籍管理的嚴密體系，其目的即「以明真偽」，同時亦是中央及地方政府的財政來源之一。
四、五代的度僧程序與童行
後梁龍德元年(921)三月，祠部員外郎李樞對當時的度僧及師號紫衣等問題提出了具體建議，主張度僧數量應嚴格控制，並制定京壇受具等措施。據《舊五代史》卷十載：
請禁天下私度僧尼，及不許妄求師號紫衣。如願出家者，皆須赴闕比試藝業施行，願歸俗者一聽自便。詔曰：「……每遇明聖節，兩街各許官壇度七人。諸道如要度僧，亦仰就京官壇，仍令祠部給牒。」(34)
五代的度僧制度基本上是唐代的承襲，採取申請出家——比試經文——京壇受戒——祠部發牒等程序。從提出申請出家到獲得官方頒發的度牒，所經歷的手續較為嚴密，試經是取得出家資格的第一步，而進京官壇受具是第二步，獲得度牒後才使僧籍得到落實，而私度或無籍屬於違法，對此《五代會要》卷十二載：
訪問僧尼寺院，多有故違條法，衷私度人。此後有志願出家，准舊例經陳狀，比試所念經文，則容剃削。仍不因官壇，不得私受戒法。如違，所犯僧及本師等各徒二年，配於重處色役。如是尼女及老年放杖，只勒還俗。若有童子出家，亦須顯有處分(35)。
私度及私壇情況在當時較為普遍，為了進一步加強對度僧問題的管理，已經制定了硬性的懲罰辦法。《冊府元龜》卷五十二記載了後唐末帝清泰二年(935)四月的功德使奏言，指出由左右街僧錄呈報京師所屬寺院的童行的人數，並在千秋節之際考核經文，依令剃度(36)。至後晉天福二年(937)，有關度僧的詳細規定又再一次推出，《五代會要》卷十二載：
祠部奏請，不置官壇剃度。但皇帝降聖之辰，即於本處往州府陳狀，便比試學業，勘詳事行，不虛則容剃度。及取本鄉里五人以上耆宿保名文狀，具言已前實是良善，兼須結罪，如偽僧之後別行惡事，即罪甘連坐。如是外來百姓，不得輒有容許。俟剃訖，仍具鄉貫姓號，申祠部請告牒者(37)。
此時的度僧制度已有所改變，原赴京師戒壇受戒的規製取消，在聖誕之日，向所在的府州申請，並且須由鄉里五位耆宿聯名保證，這在度僧制度史上則是一種新的政策。根據上引的資料得知，當時的度僧制度及程式，大致為：
1、師主向州府提出得度申請；
3、經典試驗；
4、州府奏請得度許可；
5、祠部發放得度證明。
度僧的最後審查權利仍是祠部，私度僧尼被嚴格禁止。五代的國家政權對教團的管理，其政策的中心就是官度僧尼，而官度僧尼的焦點就是由官方頒發度牒。可以說，童行制度的成立與度牒有著密切關係，而度牒的出現，是印度佛教律制與中國國家權力及禮制進一步結合的表現。同時，作為國家對佛教教團的管理政策之一，是由官府頒發的得度許可證，同戒牒一樣，為僧尼身份證明文件。
案《續會要》天寶六年五月制：僧尼依前兩街功德使收管，不要更隸主客。其所度僧尼，仍令祠部給牒。給牒自玄宗始也。及德宗建中中，敕天下僧尼身死還俗者，當日仰三綱於本縣陳牒，每月申州附朝。集使申省，並符誥同送者注毀，其京師即於祠部陳牒納告(38)。
贊寧的天寶六年(747)的度牒初授說，一直被歷代史學家所採用。祖臔的《隆興佛教編年通論》卷十六、志磐的《佛祖統紀》卷四十、本覺的《釋氏通鑒》卷九、念常的《佛祖歷代通載》卷十七、覺岸的《釋氏稽古略》卷三等佛教史書中均直接引用了贊寧的主張。
而山崎宏先生在《中國中世佛教的展開》一書中，對贊寧的說法首先提出異議，認為贊寧誤讀了原始資料(39)。諸戶立雄先生更對山崎宏先生的觀點在《中國佛教制度史研究》中作了補充，認為至少在貞觀十一年(637)以前(40)。贊寧的記述不僅提到度牒的初授年代，更重要的是向我們透露了對圓寂或返俗者的僧籍處理。即由寺院三綱陳報地方官府，最後由祠部注銷其僧籍。
強化度僧制度與健全僧籍管理是官府對僧團的主要政策，地方度僧的消息在敦煌文書中有所反映，s.1563《西漢敦煌王敕》及s.4291《歸義軍節度使曹元德牒》向我們透露了這一情況。現將兩件文書錄文如下。
s．1563《西漢敦煌王敕》：
1西漢敦煌國聖文神武王敕
2押衙知隨軍參謀鄧傳嗣女自意
3敕，隨軍參謀鄧傳嗣女
4自意，容姿順麗、窈
5窕柔儀，思慕空
6門，如蜂念蜜。今因
7大會齋次，准奏、宜許
8出家，可依前件。
9甲戌年五月十四日
s.4291《歸義軍節度使曹元德牒》：
1敕歸義軍節度使牒
2洪潤鄉百姓張留子
3女勝蓮年十一
4牒，得前件人狀稱，有女勝
5蓮，生之樂善聞佛聲
6而五體投地、長慕幽宗，
7聽梵響而六情頓喜。
8今為
9父王忌日，廣會齋筵，即願出
10家，任從剃削者，故牒。
11清泰五年二月拾日
竺沙雅章先生對上引兩件文書有過研究，認為兩件文書系屬一人所寫。清泰五年(938)在曹元德逝去三周年的迴向法會之際，剃度僧尼，廣做功德(41)。兩件得度牒文均由敦煌的地方政府作成發授，與中原的祠部授牒則有所不同。敦煌的度僧權由地方政府控制，文書所記載的剃度與發牒是同時，敦煌地方所發的得度牒文應該與中央祠部的度牒有所區別。
在度僧的問題上，自南北朝至五代，政府通過種種政策，加強對教團的管理，各種政策的推出，往往不是基於對佛教教團發展的考慮，而是受當時的社會等各種條件所制約。印度傳入的佛教律儀制度，受到中國固有的王朝體制與禮制的制約。敦煌的度牒資料，則直接證明了印度佛教僧制在中國的變遷與流變。
在剃度僧尼的問題上，由政府或地方政權所控制。政府對戒壇及度僧問題的強化管理，從僧尼的來源上，給予各種限制；但納錢度僧的政策則對教團的發展並沒有積極影響，相反使僧團的整體構成趨於復雜化，宋代度牒的泛濫直接表明了這一點。
五、後論：僧制建設的軌轍與思索
晉唐時期佛教僧制建設與教團的整體發展是同步的，道安的《僧尼軌范》是中國佛教僧制的早期探索。其後，歷代無數僧伽耆宿追尋著這一足跡。慧遠於隆安四年(400)制定了《外寺僧節度序》、《節度序》、《法社節度序》及《比丘尼節度序》(42)慧遠制定的各種「節度」，實際上就是當時僧尼日常生活的行為軌范。正因為廬山僧團的教制完善，加上慧遠本人的人格感召，桓玄在整頓僧團之際，特彆強調整治的范圍不包括廬山僧團(43)。同樣一些篤信佛教的帝王也參與了僧制的制定，《出三藏記集》卷十二《齊太宰竟陵文宣王法集錄序》在列舉文宣王(459—494)的著作時，對僧團僧制及在家布薩儀規作了記載，包括南北朝時期的各種僧制多達四十幾種(44)。道宣在《四分律行事鈔》卷上說：「昔齊文宣王撰在家布薩儀」(45)。
梁武帝天簡三年(504)揚州沙門僧盛根據《四分律》撰定《教誡比丘尼法》一卷(46)，楊都光宅寺法雲(467—529)也創制僧制(47)，北魏沙門統曇曜於太和十七年(493)受孝文帝之請，制定僧制四十七條(48)。北魏時期的昭玄統是掌管教權的高級機構，對教務的處理有一定的權威性，一些非重大刑事問題的事件，均由昭玄統依內部的僧制決斷。《魏書·釋老志》載：
世宗即位，永平元年(508)秋，詔曰：緇俗既殊，法律亦異。故道教鄣於互顯，禁勸各有所宜。自今以後，眾僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，余犯悉付昭玄，依內律、僧制之。
隨著教團的發展，僧制的制定已經受到當時僧俗兩界的關注，這些僧制往往以某一區域的寺院為中心，而曇曜的僧制則以昭玄統的名義制定，屬於教團的共同規制。北齊的慧光制定了僧制十八條(49)，梁代法超撰有《出要律儀》十四卷，並指出當時撰定僧制的重要性，即「以律部繁廣，臨事難究，及以少許之詞，網羅眾部。」(50)
《廣弘明集》卷二十八記有梁簡文帝撰制的《八關齋制序》，共十條，是齋戒期間的行為規定，其中包括僧俗兩界(51)。隋代智者大師有感於天台僧團的律儀鬆弛，特別制定了《立製法十條》(52)。灌頂在評論《立製法十條》時說：「先師之法，與諸寺有異，六時行道，四時坐禪，處別行異。」(53)《續高僧傳》卷二十二記載了慧滿(589—642)精通律部，針對當時寺院的實際情況而制定僧制，並對其它寺院有所波及(54)。
唐代是中國佛教的巔峰時期，各種僧制先後推出，官府頒發的僧尼詔令也接連不斷，有力地保證了教團的正常運轉，應該說教制的完善與唐代佛教走向頂峰息息相關。《百丈清規》的出現，在中國佛教制度史上具有劃時代的影響，為禪宗全盛時期的到來提供了極為有力的保證。
我們知道，「百丈清規」一語的出現，是在十二世紀中葉至十三世紀初。清規的成立，無疑是禪宗走向獨立的關鍵所在。而清規作為禪林運營的指南、禪僧行持修學的規范，在精神主旨上以印度佛教的戒律為準繩，《禪門規式》上說：「吾所宗非局大小乘，非疑大小乘，當博約折中設於制范，務其宜也。」(55)
在內容結構上，清規更多從禪宗教團的實際需要出發，並與中國儒家的禮制結合，形成了架構嚴謹的叢林制度。唐武宗的會昌法難，都市佛教江河日下、一度式微，而禪宗確在此後的趨勢如江出三峽一瀉千里。究其原因，即禪林清規的日漸完善，為禪宗的生存與發展提供了保障。自唐中葉的百丈懷海(720—814)至元代的東陽德輝，由禪僧所編撰的清規不斷問世，其中主要的有：
長蘆宗賾《禪苑清規》10卷，北宋徽宗二年(1103)。
從嚴格的意義上說，漢地佛教教團的形成，應該以禪宗的崛起為標誌。宗派佛教的鼎盛，推進了佛教義學的發展，判教突出了各宗風格，亦是宗派相異的主要象徵。但是，宗派的興起與教團的存在並無特殊關聯。如果有的話，禪宗是唯一的例外。
由於唐武宗會昌法難，迫使許多寺院被毀、僧尼還俗，宣宗在佛教復興過程中，對度僧制度問題採取了新的措施，放寬了僧尼來源的限制，使還俗的僧尼有重新得度的機會。對得度及受戒者資格的放寬，表面上看似乎簡化了出家手續，也讓許多人可以自由取得僧尼資格，作為復興佛教的措施是必要的，但也直接造成了教團整體素質的混亂。
自會昌法難至宋初，佛教發展趨勢日漸衰微，義學理論的巔峰時期已宣告結束，教下諸宗在不同時期及不同區域的變化也不盡相同。在南北分裂的五代，北方戰亂頻繁，社會動盪不安，國家在沿襲唐代舊規的同時，加強了對僧團事務的管理力度，並利用行政方式直接統轄僧團，表現在度僧方面尤為明顯。後周世宗顯德二年(955)對佛教的沙汰，廢除無額興建的寺院，嚴禁私度僧尼，出家行為受到嚴格的官方試經考試。
晉唐時期佛教僧制的完善無疑直接促進了教團的健康發展。歷史上的古德以印度律制為基礎，契理契機地制定僧制，可以說，漢地佛教僧制不斷完善的過程，也是佛教日益中國化的過程，律制變遷是中國化佛教的主要標誌。童行試經、度牒及官壇受戒是建設高素質僧團的主要渠道，而以印度律制精神為背景的僧制、清規及國家的政策法規是僧團正常運轉的可靠依據。
回顧千載，令我們在世紀交替之際聯想無限，前輩耆宿探求漢地佛教教制建設的精神與氣魄讓人傾倒，這種真正護教的願心讓人折服！
展望百年，新世紀的鍾聲即將響起，新世紀呼喚著新的思想與新的精神，對傳統律儀的現代詮釋，我們滿懷著衷心期待！
【注釋】
(1)《禪林象器箋》，295頁，全國圖書館文獻縮微複製中心，北京，1996年。
(2)《釋氏要覽》，t54／266c。以下引佛教書籍凡使用《大正新修大藏經》版本者均標註為t，t後第一個數字代表卷數，第二個數字代表頁數，abc代表上中下三欄。
(4)《高僧傳》卷7載：徹年十六，入廬山造遠公。遠見而異之，問曰：寧有出家意耶？對曰：遠塵離俗，固其本心，繩墨矪鈞，更為匠者。遠曰：君能入道，當得無畏法門。於是投簪委質，從遠受業，遍學眾經，尤精般若。t50／370c。
(5)《高僧傳》卷8載：亮年十二出家，師青州道明法師，明亦義學之僧，名高當世。亮就業專精，一聞無失。及具戒之後，便欲觀方弘化。t50／381b。
(6)《高僧傳》卷3載：釋曇無竭，此雲法勇，姓李，幽州黃龍人也。幼為沙彌，便修苦行，持戒誦經，為師所重。t50／339b。
(7)《高僧傳》卷7載：釋道汪，姓潘，長樂人。幼隨叔在京，年十三投廬山遠公出家。t50／339b。
(8)《高僧傳》卷7載：釋慧觀，姓崔，清河人。十歲便以博見馳名，弱年出家，遊方受業，晚適廬山，又諮稟慧遠。t50／368b。
(9)《續高僧傳》卷11，t50／512a。
(10)《續高僧傳》卷3，t50／440c。
(11)《續高僧傳》卷15，t50／541b。
(12)《續高僧傳》卷19，t50／587a。
(13)《宋高僧傳》卷2，t50／716c－717a；《宋高僧傳》卷14，t50／790b。
(14)《度僧於天下詔》，《全唐文》卷5，中華書局，1987年版。
(15)《唐令疏議》卷12，「私入道」。
(16)《釋氏稽古略》卷3，t49／822c。
(17)《佛祖統紀》卷40，t49／371b。
(18)《宋高僧傳》卷15，t50／800a。
(19)《大慈恩寺三藏法師傳》，215頁，中華書局，1983年。
(20)《宋高僧傳》卷15，t50／803c。
(21)同上，t50／803b。
(22)同上，t50／807a。
(23)同上。t50／740c。
(24)《開元釋教錄》卷19，t55／682b－c、683b、685c。
(25)《冊府元龜》卷52，「帝王部」，《宋高僧傳》卷30，t50／894a。
(26)《佛祖統紀》卷42，t49／388b。
(27)同上，t49／384c－387a。
(28)《唐會要》卷49，「雜錄」；《全唐文》卷74，「條疏僧尼敕」。
(29)小野勝年《入唐求法巡禮行記研究》卷3，97頁，鈴木學術財團，東京，1967年。
(30)《禪林象器箋》，295頁，全國圖書館文獻縮微複製中心，北京，1996年。
(31)《宋高僧傳》卷8，t50／754c。
(32)《不空表制集》，《大正藏》卷52，831a－836a。
(33)池田溫《中國古代籍帳研究》，124頁，東京大學出版會，1979年。
(34)《舊五代史》卷10，中華書局標點本第1冊，146頁，北京，1987年3版。
(35)《五代會要》卷12，「雜錄」。
(36)《冊府元龜》卷52，「帝王部」。
(37)《五代會要》卷12，「雜錄」。
(38)《大宋僧史略》卷中，t54／246b。
(39)山崎宏《支那中世佛教の展開》，571－572頁，清水書店，1942年。
(40)諸戶立雄《中國佛教制度史の研究》，227頁，平河出版社，1990年。
(41)竺沙雅章《寺院文書》，《講座敦煌5——敦煌漢文文獻》，594頁，大東出版社，1992年。
(42)《出三藏記集》卷12，t55／84a。
(43)《高僧傳》卷6，t50／358c。
(44)《出三藏記集》卷12，t55／85c－86a。
(45)《四分律行事鈔》卷上，t40／34b。
(47)《續高僧傳》卷5，t50／464b。
(48)《魏書》卷114，《釋老志》。
(49)《續高僧傳》卷21，t50／608a。
(50)同上，607a。
(51)《廣弘明集》卷28，t52／324c。
(52)《國清百錄》卷1，t46／793c－794a。
(53)同上，815b。
(54)《續高僧傳》卷22，t50／618a。
(55)《景德傳燈錄》卷6，t51／250。
