《入行論智慧品略釋》
寂天菩薩 造頌
隆蓮法師 譯頌
卡智仁波且·嘉樣洛桑成列 注釋
格桑瓊佩 譯釋
第九品智慧品，分二：
甲一、解釋正文；
甲二、解釋品名。
初者，分二：
乙一、略示需要生起智慧的原因；
乙二、廣說生起智慧的情況。
初者：
如是一切諸支分 能仁悉為般若說
欲求寂滅諸苦者 是故應令般若生
前面所說佛子行的修持——布施等一切支分或者因資糧，悉是能仁一切智為了令生起證空的般若，圓滿斷盡所知障的智慧威力而宣說的。
不僅如此，即便為了自利，僅僅想證得解脫，若沒有證空慧，亦是不可以的。是故，欲求寂滅自他一切輪迴痛苦的行者，定應在自己的內心上生起證空的般若慧。
乙二、廣說生起智慧的情況，分四；
丙一、以見決擇；
丙二、串習修持；
丙三、以正因斷除增益；
丙四、證空的作用。
初者，分三：
丁一、所知法二諦的安立；
丁二、斷諍；
丁三、證成大乘的殊勝。
初者，分三；
戊一、二諦的分類；
戊二、二諦的性相；
戊三、決擇二諦的補特伽羅的差別。
初者，二諦的分類：
此中許諦唯有二 謂言世俗及勝義
所知是二諦分類的基礎，如補特伽羅及蘊，是世俗諦，如補特伽羅及蘊自性空的空性，是勝義諦。認為一切所知，分為二諦。
戊二、二諦的性相；
勝義非心所行境 故言心唯是世俗
勝義諦不是二現心識的現量所行境，所以，現證本法的現量以二現隱沒的方式(心境一如，如水注入水般)所證得的法，是勝義諦的性相。頌中「勝義」是名相(名詞)，「非心所行境」間接顯示了它的性相(定義)。
現證本法的現量以二現的方式(能現的心與所現的境二者有個距離，不能融為一處)所證得的法，是世俗諦的性相。頌中「心」顯示其性相，「世俗」顯示名相。
戊三、決擇二諦的補特伽羅的差別。
此中世間有二種 瑜伽者及庸常人
此中庸常世間者 瑜伽世間之所壞
勝慧有別瑜伽者 展轉由上遞相害
看到決擇二諦的補特伽羅，有兩種世間人，他們皆是依剎那壞滅、眾多聚合的五蘊而安立的補特伽羅，分別為：內心生起證空止觀雙運的瑜伽者中觀師；以及庸常的人，即承許諸法諦實成就的實事師等這樣的補特伽羅(唯識師以下的宗義師)。
此中庸常世間者，所承許的實事之宗，受到證得中觀空性的瑜伽世間者清凈正理的破壞，如以離一異等正理即可破壞認為諸法諦實成就之宗。
瑜伽者，即中觀師的內部，亦由於智慧勝劣的差別，如住於二地等上上地的菩薩對於初地、資糧道、加行道的菩薩而言，以威光映奪的方式，展轉超勝(相害)。(即上位的菩薩的功德威光超過下位菩薩的功德威光，並非正理上的破壞。此處「害」是指超勝，萬不可理解成傷害。)
丁二、斷諍，分三：
戊一、斷於基——二諦之諍；
戊二、斷於道——空性之諍；
戊三、斷於果——利他之諍。
初者，分三：
己一、斷世間人之諍；
己二、斷聲聞人之諍；
己三、斷唯識師之諍。
初者：
中觀實事共許喻 為果義故不觀察
說實事師難曰：「中觀師言以正理能破我宗，是不合道理的，因為對於你們的宗派而言，你們中觀師並沒有清凈的理由，以證成一切法無諦實。」
中觀師回答說：「你們所說的原因是不成立的。立論者——中觀師與敵論者——說實事師，有著共許為虛假的比喻，如夢、影像等，以安立如此清凈的比喻，即能證成一切法無諦實。」
說實事師又難曰：「那麼，若是一切法無自性，為了證得大覺果位，學修布施等佛子大行應毫無意義。」
中觀師答曰：「沒有過失。若為了證得大覺果位，而學修六度，在尋找安立名言的安立義時，雖不可得，但在不尋伺不觀察的情況下，僅於名言上，學修布施等佛子大行。」
世間見為事物者 而於真實作分別
非如幻有於此處 故瑜伽者與世諍
中觀師與世間說實事師，雖同以量見火等諸法事物，並且承認其事物，但說實事師卻又妄加分別火等諸法，真實成就，或者說諦實成就，並沒有悟入諸法諦實空，猶如幻化，所以於此階段，瑜伽者中觀師與世間人說實事師由於觀點的不同，而生起諍論。
己二、斷聲聞人之諍，分二：
庚一、斷與現量相違之諍；
庚二、斷與聖教相違之諍。
初者：
色等法雖現量性 名言共許非量成
如不凈等計為凈 是故說彼為虛妄
說實事師難曰：「一切法若無自性，色等五境不應被現量所見。」
答曰：「無過。色等五境被眼等五根現量所證成，是僅就世間名言共許而言，稱為其所證成，而對於色等的真義是不能稱其為量的，那樣的五根現量無法證成真如。」
異生心續的根識對於色的真義，不能稱其成為量者，如《三摩地王經》中說：
「眼耳鼻等亦非量。」
《入中論》中說：
「若許世間是正量，世見真實聖何為？
所修聖道復何用？ 愚人為量亦非理。」
若復難曰：「色等諸事物是自性成就，因為世間共同傳稱為自性成就呀。」
這種情況，如女身雖是不凈、痛苦等的本質，但在世間上，卻共許為常樂我凈等，如並不象所共許的那樣成立般，色等諸法雖於世間上共許為自性成就，但並非如此，而是虛妄如幻。
庚二、斷與經教相違之諍，分二：
辛一、顯示彼經為不了義；
辛二、斷與它經相違。
初者：
令世間人漸趨入 是故依怙說無常
彼諸法非剎那性
若言：「色若自性不成立，則與某些經典中宣說色等諸事物為無常等語相違。」
答曰：「並不相違。為了令某些說實事宗的世間人或補特伽羅漸漸趨入真如義故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣說了諸法是諦實成立的，而實際上，於真如中，色等諸法並非剎那性成就。」
辛二、斷與它經相違，分五：
壬一、斷於世俗中不成立之諍；
壬二、斷積聚資糧不合理之諍；
壬三、斷結生相續不合理之諍；
壬四、斷有善惡差別不合理之諍；
壬五、斷有輪迴涅槃差別不合理之諍；初者：
世俗亦應成相違
瑜伽世俗故無過 觀待世間見彼性
否則世間應能壞 女人不凈決定解
若言：「在世俗，或名言中，應與色等諸事物是剎那無常的道理相違。因為在世間，認為上午有的事物在下午還存在，那些事物在世間共許為是常的。」
答言：「世間人無法用量證成色等事物(是無常)的這種過失是沒有的。無常性即是世間瑜伽師用名言量證成的世俗法，所以前面所說的那些過失是不存在的。」
若言：「若色等法是無常的，是就世俗而言的話，那麼，豈不相違於經中見無常等十六行相即見真如的聖言。」
答曰：「並不相違。世間普通人貪著於色等的常樂我凈，僅就觀待這點，說見色等無常即見彼真如性。若不是這樣，世間共稱的一切都能作為正量的話，那麼，貪著女身潔凈的世間凡夫之心，亦能破壞那些修習不凈觀的瑜伽師了悟女身不凈的決定解。」
壬二、斷積聚資糧不合理之諍：
如幻由佛生福德 如佛有實福亦爾
若言：「如果一切法無自性，供養佛能獲得廣大的福德就沒有道理。」
答曰：「沒有這樣的過失。供養無諦實猶如幻化的佛是能出生廣大的福德，這是怎樣的情況呢？猶如你認為供養諦實有的佛能出生廣大的福德那樣，供養無實如幻的佛亦能出生廣大的福德。」
壬三、斷結生相續不合理之諍：
或問有情若如幻 死已雲何得再生
如其諸緣聚會時 爾時能成諸幻事
如何長時有諦實 有情實有亦如是
若言：「一切有情無實如幻，則應如幻化的牛馬破滅後不復再出現一樣，有情死後又如何再投生到來世呢？應不能再生。」
答曰：「只要使有情結生相續的因——業及煩惱的諸種因緣聚會於一處，這時就要受生。猶如幻化的牛馬亦是在幻咒、幻物等齊全的時候才顯現出來一樣。二者若是在因緣不具的情況下，是不會出生的。」
若復言：「此二者並不相同。有情無始而有，時間久遠，而幻景則不是，二者在有無諦實上並不相同。」
答曰：「怎麼能因為時間的長久，就使有情成為諦實有的呢？這是不能的。如果真象你認為的那樣，幻景亦有長短不同許多種情況，夢中亦有憶念一劫或一剎那的不同，其中皆應分有諦實、非諦實的差別，實則不然，它們同為虛假的東西啊！」
壬四、斷有善惡差別不合理之諍；
若殺幻化士夫等 彼無心故罪不成
於具幻化之心者 饒益生福損生罪
咒葯等無此力故 不能生起幻化心
從種種緣所出生 幻化亦是眾緣性
若一因能生多法 如是之事未曾有
若言：「如果一切法無實如幻，那麼應如殺幻人等沒有罪過般，殺有情亦應無罪過。」
答曰：「不對。對於幻化的人或牛馬等士夫，或殺害或捶打，如果錯認為它們是人，而欲殺害，刺以利器，則得加行罪，但由於幻化的士夫沒有命根，或說為沒有心，故無殺生根本罪，無心識故。而對於有著幻心的人等，若布施衣食作利益的事，則會出生廣大的福德，若做打縛等傷害的事，則會出生罪惡，因為這些有情都有心識的原故。」
若復言：「彼二者既然在有無諦實上相同，如何又有有心與無心的差別？」
答曰：「幻咒與幻物等都沒有能力令幻化的士夫生起心識，所以幻化的人與牛馬等任何時候都生不起心識。依靠幻咒與幻物等種種因緣，而出生房屋、人、牛馬等種種虛假幻化的景象，這些都是依於種種的因緣才產生的，不論何時何地，僅一種因緣能出生眾多果的能力，是永遠不會發生的。」
壬五、斷有輪迴涅槃差別不合理之諍：
若由勝義成涅槃 由世俗故成生死
如來亦轉生死中 修菩薩行復何益
若時諸緣流不斷 則亦不能遮幻化
若彼諸緣流斷時 世俗中亦無流轉
中觀師承許一切法自性空之空性(勝義無生、無老等)是自性涅槃，又承許惑業所生的生老等是輪迴。對於此觀點，經部師諍曰：「如果一切法(勝義無生、無老等)是自性涅槃，就應是涅槃。輪迴既是自性空的勝義，或者說為自性涅槃，同時，又於生生死死的輪迴世俗中流轉不息，這樣的話，輪迴與涅槃就不再相違，若是如此，不僅有情，即便諸佛也會在生死中流轉，那麼，為了證得斷盡輪迴的解脫，諸位菩薩修學廣大的佛子大行又有何益呢？」(此處的涅槃是客塵清凈涅槃，與自性涅槃有著不同的意義。)
答曰：「無明、行等惑業緣，如果未由修道的力量斷除其相續，有情就要在輪迴中流轉，而且，幻咒與幻物等因緣若未斷除，幻化的牛馬亦無法遮止。但如果以修道的力量斷除無明、行等惑業緣的相續，輪迴不僅於勝義中不會發生，在世俗中亦不會發生。」
己三、斷唯識師之諍，分二：
庚一、說出其觀點；
庚二、破其觀點。
初者：
若時無有錯亂心 誰能緣於彼幻事
唯識師諍言：「一切法無實如幻，這時，能執持境的有境——錯亂的心識亦是無諦實的，這樣的話，執境的心識就成為沒有的東西，那麼，那些如幻的境，由什麼心識去緣、去了知呢？由此，那些境也不會存在。」
庚二、破其觀點，分二：
辛一、出相同的諍論；
辛二、破其答復。
初者：
若汝幻境無自性 爾時以何為所緣
唯識師你若是認為，顯現為外境的色等如所顯現的那樣存在的話，則應存在外境；若非如顯現的那樣而存在，則色等無諦實成就，由此在你宗義中色等應無諦實的自性，顯現為外境的色等如幻之境不復存在，爾時，有境的心識以何為所緣的境呢？色等所緣境都沒有呀！
辛二、破其答復，分二：
壬一、說出其觀點；
壬二、破其觀點。
初者：
若言別有彼自性 彼相乃是心性者
唯識師言：「色等法(的自性)非如顯現的外境那種狀態而存在，而有著另外的存在方式，色等行相皆是有境——心的自性。」
壬二、破其觀點，分二：
癸一、無二的心識，誰亦不能見，以此而破；
癸二、破其所答復的自證分。
初者：
若時心性即幻事 誰依何法而見之
中觀師問：「若此時，有境心的體性顯現為如幻的色等境，那麼，無境的心識，又是由哪種能觀見自己的心來觀見自己的呢？應沒有能觀見自己的心識。」
癸二、破其所答復的自證分，分三：
子一、依教破；
子二、依理破；
子三、破除能證成有自證分的理由；
子四、破除認為假有的事物有諦實性的所依這種觀點。
初者：
依世間怙佛亦言 心不能自見其心
如其雖有利劍鋒 不能自割此亦爾
對於中觀師的所問：「彼時由何而見呢？」
唯識師回答說：「心識有自證分(自我感受)與他證分(感受於他)二種。一切心識，是由感受自己的自證分以二現隱沒的方式(無二現的方式)而證明。」
中觀師破曰：「此不合理。大慈大悲的世間怙主——佛世尊在《寶髻經》等中說，心識不能以二現隱沒的方式見到自己。如劍鋒雖利，不能自割，同樣，心亦不能見自身。」
如《寶髻經》中說：「若所緣是此，而心識異於此者，則有二分。那麼，若所緣即是心識者，心識又是如何觀見自己呢？猶如劍鋒不能自割一般。」
又如《入楞伽經》中說：
「如刀不自割 指亦不自指
如心不自見 其事亦如是。」
子二、依理破，分二：
丑一、破喻；
丑二、破義。
初中分二：
寅一、破燈喻；
寅二、破琉璃喻。
初者：
答言此如燈炬明 亦能照明於自體
燈炬非是所照明 黑暗非由暗障故
前宗唯識師又回答說：「之所以有自證分者，如燈炬能清楚地照明自體以及其它的東西一樣，心識亦能觀見自它兩種事物。」
中觀師破曰：「這樣的喻是不合適的，如燈炬不需要照明自身，如果一定需要的話，則有了黑暗需要障蔽自身的過失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢？如果能的話，猶如瓶子被布蒙著，就無法看到瓶子般，黑暗應有被他人看不到的過失。」
如《中論》中說：
「若燈能自照 亦能照於彼
暗亦應自暗 亦能暗於彼」
寅二、破琉璃喻：
如碧琉璃體自青 不待余法自青色
若待余法若不待 悉能觀見亦猶是
青色非即青為因 自體不作自體故
(青色並不是以自身的青色為因而產生，因為自體不能生自體故，而需觀待其它的因緣。)
前宗唯識師言：「如白色的琉璃放在青色的布上，從而顯現為青色，就其自身而言，並非青色，這樣的青色等需要依賴其它的因緣，方能現為青色。而碧色的吠琉璃的青色則是自體就有的青色，不需觀待其它的因緣。同樣，如色等某些事物需觀待其它能執持自己的心識，而心識自己就能看到自己，故不需觀待其它能看到自己的事物，這些情況我們大家都能見到，亦即這些情況都存在。」
中觀師破曰：「吠琉璃的青色不觀待其它因緣而產生的比喻是不合理的，因為吠琉璃的青色並非不依賴其它的因緣而產生，那種青色亦非是自己造作出的青色自性，因為一切有為法皆須依賴其它的因緣而出生。」
丑二、破義:
若謂如燈性能照 識了知已作是說
若謂心性自能顯 誰能了知作是語
若時悉無能見者 若能照明若不能
如諍石女兒美惡 徒勞詞費定無義
中觀師曰：與燈體性相異的其它心識對於燈了知後，說出這樣的話：「燈雖不能自照，但可照其它的事物。」那麼，你所說的「心能自顯」這樣的話，又是由哪種心識了知後而作這樣的話的呢？說這樣的話是不合理的，因為若是體性異於此心識的其它心識了知，則心識成無窮過，若是自己了知自己，前面已破訖。
若時，你那種「能自顯的心識」，誰都看不見、不知道的話，也即是作為差別所依的那種心識根本不存在，如是一來，說它的特法是什麼能照明或不能照明等差別，又有何意義可言？如談論石女兒的容貌形色，說什麼嬌艷或醜陋，毫無意義，同樣，如前所說「能照明或不能照明」的差別亦復如是。
子三、破除能證成有自證分的理由，分三：
丑一、無自證分亦能回憶的比喻；
丑二、破其它證成有自證分的理由；
丑三、破無自證分不能覺知它的言說。
初者：
若問倘心不自知 雲何能念過去識
與曾習境聯屬生 有念如鼠咬與毒
唯識師言：「如果沒有自證分，後來的回憶又是如何回憶起過去諸如執藍眼識等心識的呢？應該不能回憶，因為沒有了自證分。因此，由有後來的回憶之力，就可證成有一種能經驗(領納、感受)的心識，如執藍眼識等。為什麼這樣說呢？當執藍眼識經驗藍色之後，就有著『境』與『有境』的兩種回憶，謂『過去看到過藍色』。由執藍眼識經驗藍色境的力量，才能回憶境(藍色)，由執藍眼識自我經驗的自證分之力，才能回憶有境(看到)。」
中觀自宗認為：「沒有自證分，生起憶念的道理者：執藍眼識經驗其它的藍色境後，由此若生起回憶『執藍眼識』的憶念心識，並不需要經驗有境，而由回憶境與有境相互聯屬的關係，『我以前曾看到過藍色』，這樣回憶執藍眼識自身的憶念心識亦會自起。如在冬季，被老鼠咬著時，當時雖感受到被咬的痛苦，但沒感受到中毒，後來當聽到雷聲時，毒性發作，生極大痛苦，這時才回憶起：當初被老鼠咬著時已中毒。 」
丑二、破其它證成有自證分的理由：
若時具足余諸緣 能見故自能顯了
修成眼藥作用力 見寶藏瓶葯不見
唯識師言：「(得定後，)由作意凈化情器世界，以成就他心通，具足如是其它的他心通諸緣，以神通之力，即使相隔多麼遙遠，亦能見到他人之心，對於與自己非常近的自心，自己更應能清楚地看到。如遠方微細的色法都能看到的話，近處粗大的東西更應能看到。」
中觀師曰：「這是不周遍的(不一定的)。如以明咒修成的眼藥，當把它塗在眼上時，由此作用，眼睛可以看到地下的大藏寶瓶，但卻看不見塗在眼睛上的葯物。」
丑三、破無自證分不能覺知它的言說，分二：
寅一、正說；
寅二、破心外幻境不可說為它。
初者：
如是見聞覺知等 非是此中之所遮
此唯遮執實分別 由彼能成苦因故
唯識師言：「如果你宗沒有自證分，(就沒有憶念，就無法證明過去的經歷)，那麼，感受境界乃至見聞等的名言亦將不復存在。」
中觀師答曰：「是這樣的情況：眼見耳聞，意識的覺知等一切法，在此處並不是破其於名言上的存在。因為僅僅依彼見聞覺知等，並不能令生起輪迴的痛苦，而且，阿羅漢的心續中亦有這些名言，以正理是不能破除的。若一定去破除，則有墮入斷邊的過失。此處要破的僅是痛苦的根本或因——妄執境與有境為諦實的執實分別。」(此處說明輪迴的根本是實執，聲緣亦有證得法無我。)
寅二、破心外幻境不可說為它：
由心幻出非異法 彼二非異亦莫執
唯識師言：「這些無實如幻的色等諸事物並不異於內在的心識，又由於會有著『誰依何法而見之』等中所說的過失，所以亦不可執著彼二者完全一樣，即不可執著二者是諦實成就的一體。」
實有雲何非異心 非異心應非實有
如是幻事非諦實 能見亦與所見等
中觀師曰：「色等諸事物若是諦實成就，則應如顯現的那樣實有，如是一來，色等諸事物既然顯現為外境，則亦應如顯現的那樣實有，而又雲何說不異於內在的心識呢？應是心外的東西。」
唯識師復言：「心境非異體。」
中觀師曰：「執色的心，應不是實有的事物，因為你亦承認色等法雖顯現為外境，但並不如顯現的那樣存在。猶如，如幻的色等事物雖非諦實有，但承許其於名言中是心的所緣境，為心所見，同樣，能緣、能見的眼識等六聚心識亦應與所見(境)的體性相等，同是無諦實的。這樣的話，跟隨我們中觀師的見地豈不是兩全其美的事？」
子四、破除認為假有的事物有諦實性的所依(假必依實)這種觀點：
或言輪有實所依 若不爾者如虛空
若唯識師言：「輪迴等假有的一切遍計諸法需要有實有的事物作為它的所依。譬如當把一條花繩子錯認為蛇時，雖實無蛇可言，但一定要有實在的繩子作為發生錯亂的地方(錯亂處、令人發生錯亂的地方)。同樣，錯亂顯現的輪迴等法需依靠實有的錯亂處，否則，由於沒有了實有的所依，就如同無為的虛空，成為非實有的事物，這樣的話，束縛於輪迴或從輪迴中解脫二者都不合道理。」
若不實法依實因 雲何有能生果者
汝心無二取助伴 應唯自知及自明
若時心離於二取 一切眾生已成佛
若已如是復何須 觀於唯識有何益
中觀師曰：「我們沒有這樣的過失。你宗正有這樣的過失。你宗認為無實有的輪迴假法是依於實有法，把實有法作為錯亂處，那麼，如何會具有束縛、解脫的業果作用呢？因為作為所依處的實有法，是無法以量證成的呀！
「另外，對於汝唯識宗來言，心無顯現為能所二取的錯亂等作為助伴(心無二取的錯亂顯現)，應成為一個自證自明的獨立體。因為沒有外境，前已破除了境為心體，(這樣的話，境是一種與識沒有任何關係的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不會染污識的本質)；又汝承許識為諦實成就的一，則成為根本無異的一，由此助伴與有助伴的分類都不合理。
「而且自證自明的獨立體是不合理的。因為若某時，一切有情的心遠離能取所取二現的分別垢，這時，一切有情即已成佛，不待勵力即已解脫。若是這樣認為，那麼，為了證得佛果，以教理之門，抉擇唯識宗義，施設承許能取所取異體空，內外諸法無非心的體性，又有什麼功德意義呢？毫無意義。一切有情都早已成佛了。」
戊二、斷於道——空性之諍，分二：
己一、起諍；
己二、答辨。
初者：
雖已知如幻化事 雲何能遮諸煩惱
若時於所幻化女 幻師亦能生貪等
唯識師等諍言：「雖然抉擇並明白了一切法沒有自性，猶如幻化，又有什麼用處？毫無用處可言，徒勞無益。」
中觀師答曰：「有著斷煩惱的用處。」
唯識師復言：「這是不對的。僅僅證悟一切法無實如幻是如何遮止煩惱的呢？是不能的。猶如幻師變化出幻化女的時候，雖然他明白幻化女並不是真的女子，是空的，但還是會想入非非。對於幻化女，連幻師本人都會生起貪染的心。這種現象是有目共睹的，所以說，你證悟空性，也就是作作聞思的事情而已，別無用處。」
己二、答辨，分二：
庚一、開示由於幻師沒有斷除實執，會生起習氣；
庚二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣。
初者：
彼幻師於所知境 煩惱習氣不能斷
由實執力見彼時 空性習氣微劣故
中觀師答曰：「幻化女的造作者——幻師，由於自身煩惱的習氣實執一點也沒有斷除，執一切法實有的原因，對於所知境——幻化女，雖然知道幻化女並不是真的女子，是空的，但在見到她時，幻師本人證悟空性的習氣微劣的原故(還沒證悟無實空性)，是不能遮止煩惱的生起的。」
庚二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣：
由修空性薰習力 能斷執實之習氣
謂畢竟無而修習 無實實執後亦斷
對於一切法自性空的空性，證悟後一再串習，就能斷除執著「有法」(註：有法是指具有法性的緣起諸法，包括有為、無為法)諦實的執實習氣。又由抉擇串習「無諦實的法性亦畢竟無諦實」，這樣，執著無諦實為諦實有的實執，也在斷除對「有法」的實執後被斷除。
若依何法說為無 所觀實法無所緣
其時不實離所依 於觀慧前雲何住
依於諸實法(註：此處實法不是諦實法的意思，統指作為法性依處的有法——有為無為諸法)，說其無諦實性。因為如果被觀察的實法有絲毫諦實性，就應被量觀察到，緣到，而卻觀察不到，這樣自然就證悟了無諦實的道理。這時，如果作為差別處——諦實的實法是不存在的，那麼，法性的諦實，在證悟(法性的)所依處——「有法」遠離諦實，是無諦實的空慧前又如何會站得住腳呢？因為在「有法」遠離諦實的情況下，「法性」是不可能諦實有的。
若時或實或非實 於觀慧前皆不住
爾時別無所執相 無所緣故極寂靜
若某時，不管是作為「有法」的實法，還是作為「法性」的非實法，二者的諦實性在證空慧前都無法安住。彼時，在空慧前又沒有顯現任何其它異於此二種諦實行相的第三種情況，由此證悟沒有絲毫的執實所緣，一切諦實顯現的戲論究竟息滅。(現證空性的補特伽羅對於二現的戲論也息滅，以總義證悟空性的補特伽羅，雖未遮止二現，但遮止了諦實的戲論。)
戊三、斷於果——利他之諍：
牟尼寶珠如意樹 雲何悉滿諸希願
所化願力自在故 如來現身亦如是
唯識師等諍言：「若於佛地，息滅了一切的分別，又可作出廣大的利生事業，如說法等。是不合道理的。」
中觀師答曰：「比如牟尼寶珠，或如意樹，它們沒有什麼起心動念的分別心，但是人天等眾生若向其祈禱的話，都會滿足各自的任何願望。同樣的道理，諸佛雖沒有起心動念的分別心，也沒有絲毫的造作，但是若是所化的眾生值遇佛身等的福德因緣成熟，再加上佛陀往昔學位時為利他人的發心，並曾發下如此的大願：願我當來成佛時，不待分別勵力，任運成就他人的利益！由此願力，諸佛即可隨所化有情的因緣，示現佛身而為說法等利生大行。」
亦如《現觀莊嚴論》中說：
「若善因成熟，於彼彼所化，
爾時能饒益，即於彼彼現。」
譬如大鵬金翅鳥 消毒靈塔昔曾修
久成過去仍感報 能息現前諸毒害
隨順於諸菩薩行 修成如來靈塔身
菩薩雖已般涅槃 亦能作諸義利事
若復諍言：「發那樣大願的人是過去的菩薩，他已過去非常久遠的時間，怎麼還會在佛果位時如願實現呢？是不對的。」
中觀師答曰：「無過。如婆羅門『普布』或『香格』，為了消除一切毒害，以明咒修成大鵬金翅鳥的靈塔。雖然那位婆羅門自己已去世很多年，但那座靈塔直至現在還有消毒的作用。同理，諸位菩薩隨順於佛子大行，廣積二種資糧，修成如來的色身靈塔。雖然菩薩自身證得無住大涅槃已經非常久遠的年代，遮止了一切的分別，但依然能任運成辦所化有情現前究竟的一切義利。」
如《現觀莊嚴論》中說：
「如是事廣大，故說佛為遍，
即此無盡故，亦可說為常。」
若供無分別心者 雲何亦能得果報
經言住世或涅槃 供養福德均等故
斷除於彼產生的諍論。
聲聞部有人諍言：「你所認為的佛，沒有起心動念的分別心，那麼，向他供養時，他也不會有『為我所用』的分別心，供養的人又如何會得到廣大的福德果報呢？是不可能的。」
中觀師答曰：「那樣的佛雖無分別心，但作供養自會出生廣大的福德。為什麼呢？如《彌勒獅子吼經》中說，不管是供養現前住世的佛陀，還是不住世已示現涅槃的佛陀肉身舍利，所感得的福德同等無別。」
如《繞塔經》中說：
「若供現在佛，或於涅槃身，
平等具信心，福德亦無別。」
世俗勝義供養佛 經言均能生果報
如汝許於諦實佛 供養得果亦如是
從供佛中出生福德的情況者：供養的對境——佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，還是如你認為的那樣勝義成就的佛陀，只要對佛陀作供養，就會出生廣大的福德果報。這是佛陀於經中親口所說的。我們二宗都應承許才對。
若念：「虛幻的東西如何安立因果道理呢？」
是可以的。比如，你認為供養諦實的佛能出生廣大的福德果報。同樣，在我的宗義中，供養無實如幻的佛一樣會出生廣大的果報。一切因果的安立順理成章。
丁三、證成大乘的殊勝，分二：
戊一、證成大乘經是佛說；
戊二、證成空性道是真對治。
初者：
見四諦等即解脫 求見空性有何益
他宗人有作是說：「當見到粗分四諦的無常等十六行相，並一再串習，即可得到解脫，證得阿羅漢果。見到一切法自性空的空性又有什麼用處呢？」
經雲未得此道時 不成三乘菩提故
中觀師答曰：「若未證得一切法自性空的空性，是無法證得從輪迴中解脫出來的解脫。原因何在呢？在《般若經》等經中，佛說若無證悟諸法自性空之道，則不能證得三種菩提。」
如《十萬頌》中說：「若有實想，則無解脫。欲學聲聞地，亦當學般若波羅密多。」如是等等，其義是說，三世圓滿正覺，預流乃至獨覺，皆依修此般若波羅密多而證得。
在這里，引用《般若經》為證，引起小乘的諍論，從而開示證成大乘為佛說的理由。
若謂大乘非汝許 汝小乘教雲何成
何故二者獨許此 此汝初生亦未許
以何因緣信解彼 此於大乘亦相等
若二共許即諦實 吠陀等亦成實有
聲聞部人言：「我們不承認大乘經是佛說，所以不承認它是聖言量，你把大乘經作為證成的原因是不合理的。」
大乘人反問說：「你們聲聞部人又是如何證成小乘經是佛說的呢？」
聲聞部人答言：「因為我們辯論的雙方都承認小乘經是佛說的。」
大乘人曰：「那麼，你最初生下來後，還未對佛語聞思趣入的階段，對你而言，並未證成小乘的這些經典是佛語，彼時，即有認為小乘經非佛說的過失。待到後來，證成為佛說的原因者，是因為所宣說的戒定慧三學依次出現於律、經、論三藏中，無有違背，以此等方便因緣才相信小乘經是佛說，堪為聖言量。而以符合三學作為證成的原因，在大乘經中亦同樣具備，所以大乘經亦是佛說。若是僅以二者共同承認為由，即能使其真實地成為聖言量的話，如《歌詠吠陀》等內外道共同的論典，亦應成為真實的佛語。」
於大乘有爭論故 小乘教與諸外道
及余部亦自他爭 是有爭故亦當舍
聲聞部人言：「你們也承認這些小乘經典是佛說的，我們兩家並無在這方面的爭論。而對於大乘經典則不同，我們不承認它是佛說，由於存在著爭論，所以大乘經典是有過失的。」
大乘人曰：「那麼，對於小乘的經典而言，也存在著外道與你們聲聞部人的爭論，也應有了過失。而小乘十八部派內部，對於他部諸如宣說有中陰的經典，有的承認是佛說，有的則不承認，同樣存在著自他部派的爭論，這樣的話，就成了不是佛說的，也應當捨棄。」
聖教根本為比丘 比丘亦難以安住
一切心有所緣者 亦難安住於涅槃
大乘人曰：「另外，聖教的根本是勝義的比丘——聲聞阿羅漢。若如你認為的那樣，比丘阿羅漢亦難以安住，不能證得。因為在沒有證空性的情況下，心就會有執實的所緣境，也就是執實的貪著境沒有以正理破除。如是一來，只要有執實的心存在的期間，不要說證得佛果，就連小乘的涅槃，亦定不能安住、不能證得。」
若由斷惑便解脫 無間應成阿羅漢
彼等雖無現行惑 而猶見有業力故
對方小乘人於此爭道：「僅為了證得涅槃，是不需要證得空性的，只要見到四諦的特法——無常等十六行相，再反覆串習，就可證得斷盡煩惱的解脫——阿羅漢的果位。」
大乘人曰：「如上下對法中所說的現行煩惱，那樣的補特伽羅雖然暫時地斷除了，但對於煩惱的種子而言，絲毫也沒有斷除。若你認為僅僅斷除現行煩惱，就能證得解脫的話，那麼，也應承認那樣的阿羅漢在剛剛暫時地斷除現行煩惱時，無間即證得阿羅漢的果位。而實際上不能這樣認為，因為那樣的阿羅漢心續中，雖暫時沒有了煩惱的現行，但還可以看到在他們的心續中，有著於後世結生相續的業的功能。」
或謂言無近取貪 所言無是決定義
此貪雖非煩惱性 如遍行痴雲何無
小乘人曰：「看到引生後有的業功能是不成立的，因為那樣的補特伽羅心續中沒有絲毫煩惱的萌動，而且斷除煩惱也不是暫時的，可以肯定地認為，根本沒有攝取、造作引業的愛取等煩惱。」
大乘人答曰：「那樣的阿羅漢心續中的這種貪愛，雖不是對法論中所說的染污愛，但是，在對法論中說愚痴無明有染污、非染污兩種，你也是承認的，同樣，愛也有兩種，一種是執著補特伽羅獨立實有的壞見所引生的染污愛，一種是執著補特伽羅自性有的壞見所引生的非染污愛。如對法中所說的非染污愛，那樣的阿羅漢心續中怎麼會沒有呢？應該有。」
以受為緣故有貪 受於彼等亦有故
凡有諦實境俱心 即有貪與俱現行
「那樣的阿羅漢心續中還存在著貪愛，為什麼呢？因為，若他還沒斷除執著受為實有的執實心，一旦生起受，以此為緣，就會引生不欲離開樂受的貪愛，以及希望遠離苦受的貪愛。正是由於彼等補特伽羅心續中還有執著受為實有的實執，所以會有貪愛。
若離開證空的智慧，就不能斷除貪愛，因為在有情的心續中，只要有執著諦實所緣的心現行生起期間，那麼，它所引生的現行貪愛也無法遮止。」
離於空性觀證心 滅已仍復生起故
如人入於無想定 是故應當修空性
「若沒有證悟一切法自性空的空性，這樣的心僅僅修習證悟無常等十六行相之道，雖然由此可以暫時破除二種對法論中所說的現行煩惱，但由於沒有斷盡種子，還會再生起現行的煩惱。如住於無想定的補特伽羅。所以，要想證得解脫與一切智的果位，應當修習甚深的空性。」
若語入於經藏中 汝則許為佛說者
汝於多分大乘經 是否許同經藏攝
若唯由一經不解 一切皆成有過者
何不由一同是經 一切悉皆成佛語
所有甚深如來語 大迦葉等尚難測
由汝不能通達故 有智誰不勤受持
在(智作慧的)《大疏》中說：「此處出現『若語入於經藏中』等三頌，是證成大乘是佛說的文句，實應放在『聖教根本為比丘』的前面，但放於此處，前後不相連貫，應非論師本人所作原文。」
其義者：若某些語言存在於宣說三學的經藏中，就可以認為它是佛所宣說的，那麼，從多數大乘經藏宣說三學這方面，為什麼你們不認為與你們的經典一樣，同為佛說的呢？
大乘的經典雖然具足是佛說的條件，但若以你不能理解的一部經典為由，而認為一切大乘經典有過失的話，那麼，為什麼？不以一部大乘經典與你承許的經典相同的原因，而證成一切大乘經典是佛說的呢？
如廣《般若經》極為甚深的經典，即便大迦葉尊者等都無法如實地測度，有智慧的人豈會因為尋思分別的你未能領悟，說其不是佛說為由，而否認大乘經典為佛說，不去受持大乘經典呢？
戊二、證成空性道是真對治：
為令愚迷受苦者 解脫貪著怖畏邊
自能安住生死中 此即是修空性果
對於證得無住大涅槃的果位而言，需要證得空性。因為為了利樂由於愚痴而漂流生死的苦惱眾生，聖者菩薩為利他人而受生輪迴，一方面不能像異生那樣，由於貪著蘊等而墮入輪迴邊，另一方面，也不能像聲緣那樣墮入常邊，由於怖畏輪迴之苦，唯求一己的解脫。菩薩應從此二邊中解脫出來，以無住的狀態安住輪迴，利樂一切。這就是修習甚深空性的果報。
如是於空性品類 不應指責出其過
是故應當勤修行 令證空性無猶豫
對於解脫及一切智的果位而言，需要證得空性，以此為由，就不應該指責空性方面的過失，說什麼「開示甚深空性的經典非佛說」的話語。因此也不要產生這樣的懷疑：「僅證得聲緣菩提是否需要證空呢？」而應當毫不遲疑地再再修習空性。
修習空性能對治 煩惱所知二障暗
欲速證得一切智 雲何不勤修空性
另外，貪等煩惱障以及如二現錯亂的所知障，這兩種黑暗的對治法亦是證空的智慧，所以要想迅速地證得解脫及一切智，為什麼不精進地修習空性呢？理當修習。(所知障的種子：究竟的煩惱習氣；現行的所知障：顯現諸法為諦實的顯現分，但顯現為諦實並非定是所知障。煩惱障：是障礙，對於解脫與一切智，主要障礙證得解脫；所知障：是障礙，對於解脫與一切智，主要障礙證得一切智。微細煩惱障：是前面的煩惱安立的習氣，並且有功能生起後面煩惱的種子；現行煩惱障：即是煩惱又是心的同位基。遍計煩惱障：或由宗派力所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種；俱生煩惱障：不受宗派的染污，由無始以來的自因習氣之力，所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種。現行所知障：其類生於無余斷盡煩惱障的學位聖者心續中，對於自己的境色等顯現為諦實成就的二現錯亂分。微細所知障；由自因實執所安立的不共功用所出生，是自果二現錯亂的近取因，其類生於無余斷盡煩惱障的學位聖者心續中。)
實執乃是生苦因 理當於彼生怖畏
空性息滅一切苦 雲何於彼懷恐懼
若回答說：「因為害怕空性，所以不修。」
實執才是生起輪迴痛苦的主因，理應當對於實執生起害怕的心，為什麼不害怕實執，反而害怕證空的智慧呢？證悟甚深空性的智慧是能息滅輪迴的根本——實執以及一切的苦果的呀！
若有少分自性我 於任何境生怖畏
我性纖毫亦不存 誰復無義懷恐懼
若觀察一下的話，如果有少分自性成就，或者說我成就的補特伽羅，由於對其貪著為我的原因，對於任何一種怖畏的境，都會生起怖畏的心。但若我或自性成就的補特伽羅絲毫亦無的話，那麼，產生怖畏的真實的我或補特伽羅又會是誰呢？不會有誰。若了知到這個道理，證悟無我的空義，自然地會從一切怖畏中解脫出來。
丙二、串習修持，分二：
丁一、抉擇人無我後修習情況；
丁二、抉擇法無我後修習情況。
初者，分二：
丙一、修習俱生我空之理；
丙二、修習遍計我空之理。
初者：
毛髮爪齒既非我 骨與血等亦非我
鼻涕痰涎非我身 黃水膿汁亦非我
我者既非脂與汗 肝肺等亦非我身
余臟腑等亦非我 我亦非是便溺等
皮膚肌肉既非我 暖及與風亦非我
身諸孔竅及六識 彼等一切皆非我
(若我自性有，則其事相或是五蘊聚、或是流、或是其支分、或五蘊外的事物，)補特伽羅或我的事相(事例)，是否為自蘊的某一部分呢？若去尋找，亦是了不可得的。因為作為自蘊的一部分，如毛髮、指甲、牙齒不是我。我的事相也不是骨頭與血液，也不是鼻涕，同樣，也不是痰涎。我僅僅是依於它們安立的而已。
自身中的黃水、膿汁也不是我。我的事相也不是脂肪與汗水。我僅僅是依於它們安立的而已。
肝肺也不是我，腸等其它的臟腑等也不是我。我僅僅是依於它們安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮膚肌肉也不是我。我僅僅是依於它們安立的而已。
另外，自身的暖與風也不是我，口鼻等的孔竅(虛空界)亦非我，於一切時處，眼識等六識聚皆非我。我僅僅是依於它們安立的而已。
丙二、修習遍計我空之理，分三：
丁一、破「認為我是識」的情況；
丁二、破「認為我是無心物」的情況；
丁三、斷除對於無我義的爭論。
初者：
外道數論派認為有常、一、自在的我，即所謂的「我」、「識」、「明了的士夫」。其理如《入中論》中說：
「外計受者常法我，無德無作非作者。」
「我」具有五種特點：一、由於我受用苦樂，所以為「受者」；二、由於沒有生滅的變化，所以為「常」；三、不是各種現象的造作者；四、沒有情暗塵三種功德；五、周遍一切，沒有作用。
另外，還認為我具有如下的特性：一、是識的體性；二、是無分的一；三、有著無邊的性質。
其認為這樣的我，在未證解脫的時候，是住在「總」(主、根本自性)的附近，一旦證得解脫，則單獨存在。
破除它的情況如下：
若言聲識是常者 一切時中應執聲
所知無則無能知 依何而立能知名
如果數論師說：「受用、領納聲等境的我、識、明了的士夫是恆常的事物。」
這是不合理的。那樣的士夫應在有沒有聲的一切時間，都能執聲，這樣是不對的，因為沒有了所知的聲境，又能在看到什麼樣的境後，說「依某境使我了知」的呢？是無法宣說的。因為沒有了「境」的「有境(識)」是不存在的。
若不知亦說為知 木亦應成為知故
是故所知不現前 定應說無能知者
數論師說：「雖然沒有所知的聲境，但執聲的識(知)本身是常的，即然是常的，就應在一切時候存在。所以，(在沒有聲的情況下)，執聲的識是有的。」
那麼，木頭、土塊亦應成為知(識)，因為可以安立一種不了知境的知。因此，可以肯定地說：「現前沒有所知的聲等境，就不會有執聲的識了知境。」
若即由彼了知色 爾時何故彼不聞
若由聲未現前故 是彼能聞識亦無
數論師說：「執聲的知、明了的士夫是恆常的，所以它在沒有聲的時候，就會了知色等境。」
我、知、明了的士夫，執色的時候，為什麼聞不到聲音？應能聞到。因為我、知、明了的士夫是恆常地受用聲等(色、香、味、觸)五唯的。
如果數論師說：「它執色的時候，由於聲音沒有現前，所以不會執聲。」
若是這樣，由於沒有聲音，以聲為境的識也不會有，若是認可的話，執聲的士夫就不再是常法。
即彼取聲之自性 如何轉變取色等
一人是父亦為子 唯是安立非真實
如是情塵暗等三 自性非父亦非子
另外，執聲之識的自性，怎麼變得又具有執色之識的自性的呢？應不能轉變，因為執聲與執色二者是直接相違的。
對此，數論師說：「猶如一個人，觀待自己的兒子，自己是父親，觀待自己的父親，又是兒子般，一個執色的識，觀待執色的現象，是執色，觀待執聲的現象，是執聲。因為執色之識在執取色的時候，雖沒有聲的現象，由於色、聲二者自性為一，其中亦有聲的自性，所以執色之識不僅是色的有境(以色為境)，也是聲的有境(以聲為境)。」
答曰：「比喻與要說明的意義二者是不同的。一個人，觀待不同的地方，而安立為父、子，唯是分別安立的而已，並不是真實成就。而你認為他們是勝義成就，而且還認為情塵暗三者平衡時，是主的自性，是勝義諦，如此一來，兒子時的自性不是兒子，父親時的自性不是父親，因為(兒子時的自性、父親時的自性)它們都是根本自性。你認為父、子等能被見到的境屬於現象，而自性勝義諦在任何時候，都不會被看到。(若如你認為的那樣，聲色自性一體故，執色之識亦執聲，聲色的自性即是聲色，那麼兒子時的自性是兒子，父親時的自性是父親，兒子時的自性與父親時的自性又是一樣，這樣的話，父親即是兒子，不需觀待，豈合世理？)」
彼不具足取聲性 應有所見而不見
若如優人易衣冠 彼亦能見則非常
若謂聲色取性一 彼先無故應性異
另外，執色之識(有法)，不具有執聲之識的自性，如果有，應被量見到並證明，但卻沒有見到。
對此，數論師說：「猶如藝人，脫去前面的衣服、裝飾，在變換角色時，又穿上另一套般，我、識、明了的士夫，其後來以執色的方式，即是以其它的方式，見到聲等事物。」
那麼，我、識、明了的士夫就不再是常法，因為它在變成其它的方式。
對此，數論師說：「如果在前面執聲方式之外，其它的執色方式與執聲二者自性為一的話，這樣，(把執色)安立為執聲就不會有過失。」
那樣的自性一，以前在誰的宗義中也不曾有過，即是說，它只是一種根本不存在的自性一。
若言余相非諦實 當說彼識本自性
若謂即識自體者 一切士夫應成一
如果數論師說：「作為其它情況的執色之識不是諦實成就的。」
那麼，請說：「於此種識的自性一中，是諦實成就的，又是什麼呢？」若數論師說：「是於我、識、明了的士夫自性中，諦實成就。」
若是這樣，心續不同的一切士夫都應成為一體，因為你認為我、識、明了的士夫是無方分的一。
彼諸有情無情法 有性同故悉應一
若時差別皆顛倒 爾時相似所依法
不僅如此，有情——我、識、明了的士夫，以及無情無生物——主等二十四諦，它們都應成為一體，沒有任何差別。因為它們共同地存在於無分、恆常、周遍的狀態里。
如果千差萬別的現象皆是顛倒虛假的，這時，作為它們所依處的總主也應與它們相似，沒有自性，因為所生的現象是虛假的。
丁二、破「認為我是無心物」的情況：
彼無心物亦非我 非心性故如瓶等
若與心屬故能知 應壞實有無知性
外道勝論、理論二派認為我是無心物。
這是不合理的。那種無心物也不是我，因為它沒有心識。如瓶子、柱子一樣。其中「亦」是說，不僅心不是我，無心物也不是我。
若言：「雖然認為我是無心物，但由於它與其它的緣——心相聯系的關係，就有了助伴，是由它緣的力量了知境界。」
那麼，認為我不能了知境的自性是諦實成就的這種觀點不就被破壞了，因為後由它緣的力量又能了知境故。
若是我性無變異 心於彼我有何益
如是無知離作為 彼我應成如虛空
如果我的體性是不變化的，它緣之心對這種我又能作什麼事情，使能了知境呢？應不能。因為恆常的法，它緣不能令其有所變動。
略而言之，不能把一種不能了知境界、遠離作為的東西認為是我，否則，就如把無為的虛空當成我一樣。那樣的觀點是不合道理的。
丁三、斷除對於無我義的爭論，分三：
戊一、斷若無我業果不合理之諍；
戊二、斷若無我悲心不合理之諍；
戊三、顯示不破除假立之我。
初者：
若時所依我非有 業果應不相聯屬
既作業已旋即壞 是則應為誰之業
對方諍道：「如果作為束縛與解脫的所依——一種恆常的我不存在的話，我就有了生滅，這樣一來，造了善惡業後，從而產生苦樂果的因果關係，就不複合理，因為造業者在造下善惡業後的第二剎那，造業者就會壞滅，不再存在，那麼，在未來，這種業應屬於哪一位造業者的業呢？因為在未來感受果報時，造業者早已壞滅不存在了。若依我方的觀點，那種我是恆常的，在未來受果時也會有，因此，業果間的關係也就非常合理。」
作業受報所依異 果時亦無作者我
是我二宗所共成 爭此豈非無義利
答曰：「如果我們兩宗都承認：造業時與受果時的所依——依於五蘊安立的前後兩種補特伽羅是不同的，在受果時，以前的我或造業者不復存在，那麼，在這里，你爭什麼『若無恆常的我、識、明了的士夫，業果的關係就不合理』，又有什麼意義？毫無意義。為什麼呢？你亦承認，造者時的補特伽羅與受果時的補特伽羅二者不是一個，你應有同樣的過失(無法安立因果的關係)。」
謂有因時有果俱 未嘗見有如是事
如果對方認為沒有(無法安立因果的過失)，說：「在造善惡因的時候，同時，感受著苦樂的果報。」即是說因果同時，應能以量觀察到，但卻看不到，而且永遠不可能看到。
僅由依於一相續 說能作者亦受者
過去及與未來心 彼非是我彼無故
若生起心是我者 彼壞滅時應無我
對方問道：「那麼，在你宗里，業果的關係是如何成立的？」
造業的補特伽羅與受果的補特伽羅兩者，只是依於安立處——蘊的一種相續或心識的一種相續，而作這樣的名言：「造業的補特伽羅即是後來受果的補特伽羅。」過去、未來的心不是我，因為它或者已壞滅，或者還沒有生起，就不會有我。
若復認為生起後還沒壞滅的現在心是我的話，它也會在它的第二剎那即會壞滅，又因為若是自性的壞滅，就成了根本沒有的東西，所以我就成了根本沒有的東西，因此生起後還沒壞滅的現在心也不是我。
喻如芭蕉樹莖桿 層層剖之無一物
如是明辨觀慧尋 所執之我絕無有
如是從心等安立處方面去尋找的話，是找不到的。比如芭蕉的樹桿，從外皮等支分一層層地剖開，來尋找是否有心要堅實的東西，終找不到一點堅實的東西。同樣，當由道理觀察是否有諦實成就，以尋找心要的東西時，何時也不會找到真實成就的我，諦實成就了不可得。
戊二、斷若無我悲心不合理之諍：
或問若有情亦無 對誰而修大悲心
為解脫果而承許 依大愚痴立彼名
對方問：「如果有情沒有自性，就是根本不存在的了，這樣的話，悲心的所緣境也就不存在，那麼，應對誰修習大悲心呢？」
僅依無自性並不成為根本不存在的東西。我們承許為了證得佛果而修菩提道等的內涵，對此等內涵，不是觀察有無諦實的道理所觀察的對象。依愚痴所安立，僅於名言上有的有情，即是修習悲心(生緣悲與法緣悲：即緣有情的悲心與緣無常法的悲心)的所緣境。(此處愚痴若作為人我執與法我執的話，由此愚痴妄立有情實有，但並不如它妄立的那樣存在，破有情的實有後，不破有情，由於破除了實有，有情不過假有唯名而已。若作為非染污無明，實則為名言量，由於名言量還有諦實的顯現，對於真如空性而言，說名愚痴，非現前證悟空性故，此非染污無明不必遮除，而且暫時也不能遮除，依此安立諸法，修習生緣悲與法緣悲，反而成為成佛的因緣。)
戊三、顯示不破除假立之我：
若無有情是誰果 誠然而許由痴生
為現前息有情苦 果位無明非所遮
對方問：「若有情沒有自性，那麼修習悲心所證得的圓滿佛果，又是哪一位的呢？因為沒有作為證得者的補特伽羅。」
就所得的佛果與證得者的補特伽羅沒有諦實性而言，雖然確實是這樣，但不能因為勝義中無能得、所得，就說它們根本沒有。在不觀察不尋伺的情況下，僅由痴心的安立中，也是承認修習悲心等的。
為了息滅自他的痛苦，證得圓滿的佛果，而修習悲心等。安立此等的非染污無明(痴)是不用遮止的。
我慢能為眾苦因 由我痴故慢轉增
謂余實執不能遮 修無我力殊勝故
那麼應遮止的無明(痴)是什麼呢？
痛苦的因與根本——我慢，這種染污無明，對於法與補特伽羅，愚痴地執著有個我，依此，使輪迴的痛苦倍復增長，因此二種我的愚痴是應當遮止的。
若言：「二種我的愚痴(實執)從無始以來，即入心中，串習已久，比起前面的那種非染污無明，還難以斷除。」
是能斷除的。我執是對於事物真理的顛倒趣入，勢力微弱，極為低劣。只要修習無我的道理，對於事物真理，不再顛倒趣入，就能斷除我執，修習無我是最殊勝的力量。
丁二、抉擇法無我後修習情況，分四：
戊一、修身念住；
戊二、修受念住；
戊三、修心念住；
戊四、修法念住。
初者，分三：
己一、對於身體總的觀察；
己二、對於支分的觀察；
己三、顯示應於身破貪。
初者：
此身非足亦非脛 髖髀腰脊亦非身
身既非腹亦非背 胸膺二臂亦非身
身非脅肋亦非手 若肩若腋亦非身
身非內藏諸臟腑 若頭若頸亦非身
此中言身是何物
(若身有自性，則尋找身時，其事相或是某個支分，或是支分聚合體，或是在支分之外。為什麼不能是支分的聚合體呢？若支分的聚合體是身體，則應承許有無方分極微，否則有無窮的過失。)士夫的身體沒有自性，如果身體有自性的話，在尋找自性成就的身體事相時，應有所得，而實無所得。所言「士夫的身體」，它是如何自體有的呢？在尋找時，腳與小腿不是身體，髖骨與腰脊亦不是身體，如是，腹部與背部也不是身體，只是依於它們安立為身體而已。胸部與二臂也不是身體，脅肋與雙手也不是身體，只是依於它們安立為身體而已。左右肩膀與腋窩也不是身體，腸等五臟六腑也不是身體，如是，頭部與頸部也不是身體，在身體的各各部分中，自性成就的身體究竟是哪部分呢？實則沒有自性成就的身體。
若言身依一切支 各於其處而安住
諸分住各支分處 彼分自體住何處
若我身悉遍全身 各於手等諸處住
如其有幾許手等 亦應有爾許數身
(若認為在各種支分之外，另有一個具有各種支分的粗大身體。)這樣認為：「具有各種支分的粗大身體，是依於身體的各各支分而安住的。」
那麼，這個粗大的身體，是它的每一部分普遍散布於每一個支分呢？還是在每一個身體的支分，比如手上，都有一個整個的身體呢？
若說是第一種情況，假使是身體的各個部分住於手等各各支分中，身體的支分又會住於何處呢？住處應有無窮的過失。如手，又應住於手的支分手指中，如此推究下去，直至微塵間。
若說是後者，亦不合理。如果自己的整個身體，住於手腳等盡所有的每一個支分裡面，那麼，就應該有多少數的手等，就應有多少數的身體，身體成了無窮無盡的了，有著如此的過失。
若內若外悉無身 雲何身於手等有
若異手等無彼體 彼雲何有應成無
如內道佛弟子所認為的從外於五蘊上安立的士夫，或如外道所認為的內在造作的士夫，他們都沒有自性的身體，如果沒有的話，在手足等上，又如何會有自性成就的身體呢？
若言：「有其它方式存在的身體。」
除了手腳等外，也沒有不需觀待、另外存在的身體，那麼，身體它是如何自性有的呢？應無自性。
是故無身於手等 以愚痴力起身想
形狀安立差別故 如於疊石起人想
因此，身體雖無自性，但由緣於身體的安立處手足等，以執著士夫實有的愚痴力，妄執身為實有，生起錯亂的心識。比如，由於形狀的差別，對於像人形的疊石，而生起錯亂的心識，認為它是一個真實的人。
如是諸緣聚會時 爾時身如士夫現
如是手等因緣會 爾時彼亦如身現
當黑暗降臨時，視物不清，再加上疊石的因緣，如是諸緣聚會時，對於疊石的身體，就會顯現為士夫的身體出來。
同樣，當手足等以及諦實顯現的諸緣聚會之時，對於支分的聚合體，就會顯現為士夫的身體，對此顯現，執著它為諦實的心識也會出生。
己二、對於支分的觀察：
如是亦是指聚故 手之自性是何物
指亦是關節等聚 關節亦可析為分
其分復可析為塵 彼塵復可方分析
方分性離部分故 微塵亦無如虛空
如前所說，身無自性可言，同樣，手也是依於自己的安立處——關節、手指的聚合體安立的而已，又哪裡有自性可言？
手指亦是依於安立處——關節的聚合體安立的而已，沒有自性。而諸關節也在分析成各各支分後，尋找其有無自性時，自性了不可得。
關節的支分也可被分析成微塵般的大小，尋找其有無自性時，自性亦了不可得。
微塵亦可被分成東、西等方分，在其安立處上尋找有無諦實性時，沒有諦實性。
方分亦無自性，因為它遠離自性成就的更微細的部分。猶如遠離觸礙性的無為虛空。
如是，僅是依於自己的支分而安立的理由，微塵也無自性。如果有自性，就應當承認有無方分極微，這樣就會有下面所說的過失：
「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微」。
己三、顯示應於身破貪：
如是猶如夢中境 誰具慧者貪於色
若時如是身性無 爾時何有男女相
如果這樣觀察的話，對此如夢如幻的色身，哪位有智慧的人會貪著它呢？不應貪著。如前所說的那樣，身體了無自性，無實如幻，這時，自性成就的男身是什麼呢？女身又是什麼呢？誰亦沒有自性成就的身體。
戊二、修受念住，分四：
己一、觀察受的體性；
己二、觀察受的因；
己三、觀察受的果；
己四、觀察受者。
初者：
若苦於真性中有 雲何不害極喜等
樂實若為憂惱逼 香食何不令喜樂
由苦勢力映奪故 有時於樂不能覺
若其不具領受性 雲何
