學禪五感
(2008年3月22日)
「學禪五感」，這樣一個題目開頭便錯。為什麼呢？因為學禪不是去尋找某種感受。佛學裡講「有受皆苦」，只要是感受都是苦。但是說話總得有一個由頭，所以我想了幾個由頭，冠之以這樣的題目，作為跟大家交流的一個方便。
經常我們接觸禪學的人會問什麼是禪。「禪」這個字是梵文音譯，全稱「禪那」，是佛教中最核心的修行方法，它的意思是靜慮——安靜狀態下的思維和觀察。佛教傳到中國以後，經過一段時間的流變，和中國文化相融合，出現了禪宗。禪宗號稱佛心宗，是中國佛教的核心和精華，在歷史上曾經非常地興旺和發達。禪宗之「禪」，含義跟「禪那」不同，它是指智慧，智慧的心。如果你問禪宗的人什麼是禪，他會說禪就是心，因為一切眾生心裡都有智慧。同時禪也可以指獲得這種智慧的方法和得到這種智慧之後的境界。
今天所講的「五感」，其實不僅僅局限在學禪，應該是包括了在整個學佛過程中都有可能會發生的情形。
第一種感受——歸屬感。
我們學佛、學禪，首先會遇到一個問題，就是歸屬的問題。歸屬幾乎可以說是人作為個體的一個普遍的需求。我們在古今中外的文學作品、哲學著作裡面，會一再地碰到他們對人類、對個體的人在生命旅途中這種孤獨處境的思考。唐朝詩人陳子昂有一句名詩：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而泣下。」這句詩寫出來，肯定也有他自己當時的一些生活背景，但是他也從形而上的角度，描繪出一個個體的人來到這個世界，那種孤獨、愴然的感覺。天地廣大，時空無限，一個個體的人幾乎是被動地來到這個世界，他的歸屬在哪裡呢？
《大乘無量壽經》里有一段話，也描繪了人的這種處境：「人在愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，苦樂自當，無有代者。善惡變化，追逐所生，道路不同，會見無期。」這段話很有文學意境和哲學深度，這裡面有四個「獨」：「獨生獨死」，我們來到這個世界，沒有人給我們做伴，是「獨」的；死的時候更不會有人陪我們死，所以佛教里有一句話叫「萬般帶不去，唯有業隨身」，人死的時候，什麼都帶不去，只有我們過去所做的善業惡業——當然這個業是投射在我們內心的——會跟隨我們到下一世。「獨去獨來」，其實你們想想，人生的「獨」不光是這四個，你做很多事情，你的感受只有自己知道，你創業的艱辛、很多的問題都要自己去面對。我們生病的時候沒有人能代替我們痛，即使是孝子孝女也不能，所以說「苦樂自當，無有代者」。《地藏經》里也有這樣的話，「父子相逢，無肯代者」，就是說即使親如父子，但是人生的一些遭遇、感受也沒辦法互相替代。
西方哲學家關於人的孤獨處境也有很多表述，像存在主義哲學所描述的人是很可憐的。那麼這樣一種處境下的人，他必然會有尋求歸屬的需要和行動。我把這種歸屬概括為三種：
第一種是族姓的歸屬。這是指我們的家庭、血緣、宗族，還有你所置身的種族。中國古代的家庭和現代有很大差異，古代的家庭非常之大，所以《大學》里講「修身齊家治國平天下」，那時候要齊的「家」，不是我們今天三個人、兩個人的家，那是一個很大的家族，我們從《紅樓夢》里可以彷彿見其一二。在那樣的大家庭里，一個人在成為社會人之前，已經先在家裡接受了道德訓練，乃至很多非智力因素的培養，比如處理人際關係、合作能力等等。我曾經接觸過一些這樣的婦女，她們特別善於做一個團隊的協調工作，事後問她，果不其然，她曾經生活在一個比如說「四世同堂」的大家庭裡面。在那個大家庭里，這個婦女只是一個兒媳婦，但是因為人事復雜，所以她練就了出色的協調能力。
人的歸屬需求首先表現為對家庭的依賴，對自己所出生和置身的那個族姓的思想感情上的依賴。事實上，我們所出身的族姓和家庭是我們來到這個世間的第一個學校，它確定了我們基本的氣質和價值觀，還有思想感情的基本格局。我們在外面上班，不管多累，一旦你想到後面還有一個家可以退守，那你的心裡就會增加一點力量。所以以家庭為歸屬是比較普遍的現象。
第二種是團隊歸屬。在社會生活中，人類為了對抗孤獨、實現歸屬感——這種需求也來自於自身的不安全感和自我保護意識；總之，出於種種精神層面和物質層面的需求，組成了各種團隊，可能是黨派、俱樂部，或者是什麼愛好者協會、保護者協會、行業協會、權益協會等等。通常我們會找一個跟自己愛好相投的群體，經常在一起打牌啊，談足球啊，喝茶呀，討論書法呀，反正你會找到這樣一個團隊。大概可以說，一個完全獨立不倚的人，如果不是魔鬼的話，那麼他一定是聖賢，因為通常人都會有種種歸屬、種種社會關係的牽連。
但是，族姓的歸屬和團隊的歸屬仍然不能解決我們內心的問題，所以人還有另外一個更深層的歸屬需求，我稱之為「終極歸屬」。宗教信仰就是解決我們生命終極歸屬問題的。終極歸屬究竟是一個什麼問題呢？它具有普遍性嗎？佛教把這個問題表達為「生從何來，死歸何處」，或者所謂「生我之前誰是我，生我之後我是誰」，也就是「我究竟是誰？到底為什麼活著？」等這樣一些問題。
前面的兩種歸屬，比如說家庭，是形而下的生存層面，是為了獲取生存資源、得到保護和安全感；團隊則是為了獲得人際交往和發展空間；終極歸屬超越了這兩個層面——我們可以看到，在信仰的團隊里，任何身份的人都可能走到一起，這其實意味著，終極歸屬超越了我們世俗生活各種層面的需求。當然在一個圍棋愛好者協會里，可能有老闆，有學生，也有官員，但還是有一個東西維系了它，就是對圍棋的愛好。那麼終極歸屬的團隊，其成員的共同點在哪裡呢？他們的共同點跟愛好圍棋有很大差異，跟我們經營的產業、行業協會有很大差異，他們的共同點在人生的終極問題，價值啊、意義呀、對生命的一些基本看法呀，在這些地方觀點一致，所以他們走到一起來了。
以中國人的口語來說，當我們的生命處於「極限狀態」的時候，那個終極歸屬就凸顯出來了。什麼叫極限狀態？前面兩個歸屬已經沒辦法幫你解決了。如果你參加了一個企業家協會，遇到一個特別危險的情況，你會怎麼說呢？你會說：「啊，我的天哪！」你不會說：「啊，我的企業家協會呀！」當然我們中國人會說「啊，我的媽呀」，這個呼喊也是帶有宗教意味的，絕對無私的母愛是接近於宗教的大愛的。我們也可以看到，東西方宗教里都有母愛這個主題，實際上接近於終極歸屬。「我的天啊」可能是中國人用得比較多的，在儒家的體系裡面，「天」也是經常被抽象為一個終極背景的。當我們的生命處於邊緣狀態的時候，我們向什麼對象去呼救，以獲得力量和支持，就是終極歸屬需求的一個表現。
所以我們要學佛、要了解佛學和禪學，如果你不只是停留在知識層面的了解，而是用生命去了解，那麼「皈依」就是你的第一步，是一個起點。什麼是「皈依」？皈依就是對終極歸屬的選擇與認同。在這個意義上，我們看到佛教或者禪學屬於宗教的一面，它是宗教，所以你要信，要皈依。
依信仰而建立的皈依，是對我們生命價值的選擇與定位，也是身心的託付與安頓，是短暫人生最快捷的學習路徑和智慧繼承之道。皈依，就是內心對一個終極歸屬的選擇和認同。皈依的內容就是三樣東西：佛、法、僧，所以我們稱為「三皈依」，又叫皈依三寶——佛教徒把佛、法、僧譽為人間的寶貝、珍寶，所以叫皈依三寶。皈依三寶所發生的是「信」的力量，由「信」的力量來認同佛、法、僧。這正是一個孤獨的跋涉於生死旅程的個體，對自己身心的終極安頓，是從根本上安頓，不是通過一個協會或一個家庭來解決。
皈依也是我們短暫人生最快捷的學習路徑。這就是說，宗教這種社會現象、這種事物，既是人類認識世界和自身的一種方法和途徑，同時也是人類傳播文化、傳承文明和智慧的一個有效方法。我們知道，現在文明和文化的傳承、傳播主要依賴學校或科研院所，但其實宗教也是一個重要的途徑，其傳播和傳承是依「信」而發生的，是在終極歸屬的意義上解決的，因此是非常快捷的。有一些關於生活、生存、事業的知識和經驗需要實踐，有時候我們碰得頭破血流，最後才明白，經常是明白的時候已經晚了；而信仰這種方式，相當於在一個很短的時間內，非常清楚地提供給你一條路線和一個地圖。比如說這裡有一個電燈，想讓它亮，一種辦法是去找發電機、買柴油，自己發電把它弄亮；另外一個簡單的辦法，就是別人把線路接好，我們把插頭插到電源上，一下就亮了。人生的智慧也是一樣，有時候我們吃了很多苦頭、走了很多冤枉路才明白了一點，還不如一開始就直接插到一個電源上。
再打一個比方，就跟人的財富一樣，有的人從 100塊錢、 1000塊錢、 1萬塊錢慢慢地積累起財富，還有的人直接從父母那裡繼承巨額的遺產。信仰這種學習路徑、智慧集成之道同樣非常快捷，不僅給了我們信心和勇氣，而且使我們的生活之路剎那變得明晰和簡單，節省了很多資源。生活之路簡潔，人就單純，單純，就有力量。以上講的是佛教「皈依」的意義。
下面簡單介紹一下「三皈依」，也就是說，你要選擇這個終極歸屬，首先在心裡要認同三個東西：第一個是佛，佛是梵文音譯，譯成漢語是覺悟的人、覺者，全稱「無上正等正覺者」。法，是宇宙人生的事相和真理，事和理是統一的、遍一切處的。作為真理的法，在佛學裡分兩個層面，一個是俗諦，一個是真諦。真諦是遍一切處的，在一切事物中發生著作用；俗諦的法很具體，比如打坐的方法、關於因果的講法等等。僧，也是梵文的音譯，意思是「和合眾」，是出家、清凈持戒的團隊。佛、法、僧這三寶，就是我們佛教徒在內心所確立的終極歸屬。
剛才我講過，信仰是我們選擇和認同終極歸屬的一種方法，也是獲得人生智慧的一個捷徑。它很快，但是它有風險，萬一選錯了怎麼辦呢？比如有的人選了李洪志，那就麻煩了。實際上佛教里討論過這個問題，你要把生命託付給一個對象的時候，你要對他進行考察。選擇「三寶」，是以佛為對象來考察的。
如果是，我為什麼要把自己交給一個外在的東西呢？事實上，佛教的「三皈依」沒那麼簡單。「三皈依」的對象——佛、法、僧「三寶」，它的內涵既包括了外在的事相，也包括了內在的理體，而外在的事相與人心內在的理體是分不開的，因此對外在事相「三寶」的皈依不是目的，皈依的根本目的是要引領我們回歸自心本具的佛、法、僧三寶，也就是覺、正、凈三德。但是回歸自心本具的「三寶」，對於有的人可能可以直接從內在開始，對於絕大部分人和眾生來說，要從外在開始；而且到最後，內在和外在也不可分了。
那麼事相層面的意義，古來大德們也有很多解釋。最通行的是唐朝高僧道宣律師的解釋，他把三寶分成四種：一種叫化相三寶，就是釋迦牟尼佛時代，釋迦牟尼佛是佛寶，他講的法是法寶，他座下的阿羅漢弟子是僧寶。第二種叫住持三寶，是釋迦牟尼佛離開這個世界以後的三寶。什麼是佛寶？佛像。什麼是法寶？經書。什麼是僧寶？出家人。還有理體三寶，我們說皈依釋迦牟尼佛，不是皈依釋迦牟尼佛的身體，而是皈依他生命的功德，皈依法是皈依宇宙人生的法則，皈依僧也是皈依聖賢僧的功德。他也講到一體三寶，一體三寶在我們每個人的內心，自心本具。
禪宗偏重於三寶「理」的這一面。事實上，在釋迦牟尼佛完整的教法里，事相的「三皈依」是一個基礎，由這個基礎慢慢地導引我們回歸到自心本具的三寶，這是一個過程，是一個通過實踐和自我認識而發生的過程。因此我們在佛經里經常可以看到釋迦牟尼佛後來的教導，他說在三寶里有時候法最重要［我們知道三寶里有兩寶是涉及到人格的：佛和僧，這是現在的人不理解而不大情願皈依的一個原因］，所以《華嚴經》里說：「以法為依，以法為救，以法為歸，以法為舍。守護法，愛樂法，希求法，思惟法。」三寶里「法」就是真理，是宇宙人生的根本。佛經里同時也講「四依」，其中的第一個就是「依法不依人」。這是佛教跟有些宗教不一樣的地方，它不以神格、不以某一個超人的人格來確立信仰，而是以宇宙人生普遍的法則來確立。所以佛經里也有講，佛也是以法為師的，佛也是依真理而建立、依法而住。法是佛之母，佛這樣一個覺者的人格是從真理中誕生的。
既然真理為我們終極的皈依，那麼真理是平等的；佛陀是一個實現了宇宙真理的人，他是完全將自己生命的價值實現和開展的覺者。如果我們也能開展，也能實現那宇宙人生的真理，那麼我們也是佛。所以佛教說：「心、佛、眾生三無差別。」最終的皈依在哪裡呢？《大寶積經》中說「自為洲渚」，「洲渚」是佛經里常用的一個比喻，比喻生命的輪迴像大海一樣，我們在大海里漂流，如果遇到一個小島，那就是我們的救星。「自為洲渚，自為歸處」，不以他人為歸處；「法為洲渚，法為歸處；無別洲渚，無別歸處」，在這裡我們可以看到佛教「依法不依人」的平等精神。
通常說我們要拜佛，要皈依佛、皈依法、皈依僧，最終目的還是要在自己生命的本分上去發現和實現法、實現真理，如果能這樣做，你就是自己最真實的皈依處，所以《思益梵天所問經》里這句話說得更徹底：「不得佛，不得法，不得僧，是名歸依佛、歸依法、歸依僧。」這句話說明什麼呢？說明皈依三寶是我們步入佛法真理的起點，但是最終當你實現和開展了佛法真理，起點的那個向外歸屬、向外依賴的需求真正得到實現的時候，既是起點落實的時候，也是起點被超越的時候。剛開始你是拜外面的佛，當你真正在自性上實現了法，那才是真正的皈依，所以說「是名歸依佛、歸依法、歸依僧」。
禪宗經典《六祖壇經》里說：「自心歸依自性，是歸依真佛。」當然我們現在的人有時候會顛倒，因為我們還沒到達這種境界。我前面所描繪的這個框架，有一個漸進和增上的過程。「三皈依」對絕大多數人來說，有一個由外及內、因外而內［什麼叫因外而內呢？因外在的皈依而啟發內在的智慧］、最後內外一如的過程。三皈依是信仰的建立，而最終引向信仰的落實與超越。在佛教這裡，信仰被落實的時候，也是它被否定和超越的時候。它是道，也是果：「道」是道路，「果」是到達。它是終極歸屬由高明而中庸、由彼岸而此岸的過程。
我們前面講，終極歸屬是解決生命的終極意義、終極價值問題的。一個個體的人，在生死旅途中要尋找那崇高的目標，要「托高明」——這是借用儒家的話，很高明的東西最後它是在腳下的，當你最後落實的時候，它就不是很高了，就在腳下。由彼岸而此岸，落實到你的現實生活，落實到你每天的所作所為，形而下的此岸生活里，就有了終極皈依、終極歸屬的光芒。禪者的歸屬感，正是這種終極歸屬落實的結果。
現在回到我們的題目上，學禪五感，第一個就是歸屬感。學禪的這種歸屬感不應該是寄託於彼岸世界的，而應是落實在當下的。我們在禪師語錄里可以感受到，他們的終極歸屬問題就在此時此地當下解決了，所以臨濟禪師說「隨處作主，立處皆真」。隨處作主，隨便在哪裡，他都能做自己生命的主宰；立處皆真，立於佛殿是真，立於大街也是真，在寺院里是真，在公司里也是真。究竟是不是真呢？這取決於那個主人，取決於你的內心。有學人問趙州說：「學人擬作佛時如何？」——我想做佛的時候怎麼樣？趙州說：「太煞費力生」，太費勁了。這人又問：如果不費勁又怎麼樣呢？他答：「與么即作佛去也。——不費勁，那你就做佛吧。你本來就是佛，你體認了自己「本來就是」，那就不費勁。
趙州禪師也有這樣的開示：「金佛不度爐」，金屬做的佛在爐子里一燒就沒有了，「木佛不度火，泥佛不度水，真佛內里坐」。這句話是說，不管用什麼材質做的佛像，終究是會毀滅的，只有我們內在的佛性這尊真佛，才是不生不滅的。後面這句話也是非常典型地描述了禪者的內心，他們的終極歸屬問題解決以後，是「途中即家舍，家舍即途中」，非常地自信與安穩，此後在你的每一步、凡所立處都是真實，不用再向外去尋求。禪者的這種歸屬感，會給我們內心帶來極大的解放、極大的放鬆。禪師有這樣一句話：「放身捨命處」，我們的身家性命可以在那個地方放下來，託付、歸屬在那裡。
禪者是落實了終極歸屬的人，在自己生命中親證宇宙人生的法則，因而成為一個真正意義上獨立的人。他的心情不再依倚、憑藉任何團隊以及社會輿論、群體意識形態，從種種的名相概念里解放出來，完全發自自心，獨立不倚。這時候，他自己就是自己的導師，自己就是自己的法則，所有道德層面以及其他種種層面的意識形態，已經不能再約束他了，他已經不按那些去行事了：「常獨行，常獨步，達者同游涅槃路。」他外在的表現可能是順乎我們的輿論和道德準則的，也可能是逆乎我們的輿論和各種價值觀的，他的行為方式有可能是跟主流價值觀相悖的。在這裡，我們普通人是沒辦法去措辭和評價的。《首楞嚴三昧經》中說，除非你是佛，否則你不要評價他人，評價他人枉受其傷，因為你會評價錯。《聖經》里也有這樣的說法，當時有一個妓女，大家都歧視她，耶穌說，你們任何人沒有資格審判她，你們誰有資格審判她呢？所以歷史上對很多人物的評判，只能是從某一個角度、用某一種價值觀去評價，真相究竟如何，不得而知，在這裡恐怕要存一份敬畏之心。
學禪的第二種感受——聯接感。
聯接感和歸屬感看起來有接近的地方。什麼叫聯接感呢？現在電腦發達，有另外一個詞「鏈接」，我們可以定義為一個層面上的；而聯接是和比我們高的對象、跟一個超越層面上的生命或精神的貫通。一個人有作為人的內涵，也有超越於人的內涵、超越於人自身的價值，所以他可以與高層次的生命或精神聯接及溝通。我把這種聯接分為兩種，一種叫價值聯接，另一種叫身心聯接。
佛經里經常用一個詞，叫「十方三世」。十方是空間，指四維上下；三世就是過去、現在、未來。茫茫無邊的宇宙，在浩瀚的歷史長河中，在無量無邊的生命群體里，我們怎樣聯接？跟什麼樣的價值發生聯接呢？佛經里經常有這樣的話，「過去諸佛已說，現在諸佛今說，未來諸佛當說」，這就是講一個法、一個真理、一個價值，它在時間軸上的聯接——過去的覺者們講過，現在的覺者們正在講，未來的覺者們還會講。佛經也說，「過去諸菩薩已學，未來諸菩薩當學，現在諸菩薩今學」，這條路是過去有人走過的，未來還有更多的人走，現在有很多人同時在走，這也是學禪、學佛的一個價值聯接。
佛教里特別重視傳承，重視自身的價值聯接，這個傳統實際上也影響了中國的儒學。宋明理學的很多理念乃至修養方法，包括它所建立的哲學體系，都受啟發於佛學及禪宗。有一點很明顯，他們開始建立他們的道統——佛教叫「法統」，也建立了他們的價值在時間軸上的聯接：他們說孔子的法、孔子之道傳給子思，子思傳給孟子，後來就中斷了。到了韓愈，開始討論這個問題，韓愈倒沒有說他就是聯接的那一環，但是他提出孔孟之道是有傳承的。我們知道，韓愈是了解禪學的。跟韓愈同時代的李翱跟他思想也接近，更是經常去拜訪一些禪者，也學禪。由此可知，宋明理學建立道統的理念和做法是受禪宗的影響。
禪的價值在時間軸上的聯接有一種延續性，因此它比較完整和系統。拈花微笑的公案開啟了禪的先河。釋迦牟尼佛在靈山會上拈花示眾，迦葉破顏微笑，於是佛就把禪之心法傳給了迦葉。但是我們從佛經里，包括在《妙法蓮華經》里，還可以獲得另外一個視角，其實在無窮盡的過去、現在、未來的時間長河中，我們這個世界的釋迦牟尼佛也只是這個價值聯接的一個環節而已，他也聯接著過去諸佛，過去覺者的法通過他聯接到我們現在。所以禪的體驗和修行重視這種聯接，表現為重視師承、重視師父的印可、印證。
對於學禪的人來說，更重要的是在日常生活中能夠直接體驗到、感受到生命那超越的價值，所以禪師說「搬柴運水，無非妙道」。我想信仰最高的境界，就是你能在日常生活中把那最超越的價值落實。所以我們的師父用一句話來概括：「將信仰落實於生活，將修行落實於當下」，當下的此時此地，讓它和過去、現在、未來的覺者發生聯接。
第二種是身心聯接，這屬於修行體驗了。《楞伽經》［禪宗早期一部非常重要的經典］里有這樣一段話，「能見自心妄想流注，無量剎土諸佛灌頂，得自在力神通三昧」，這是在修行中發生的真實體證：能見到自心的很多念頭像水流一樣，而這個時候，這一個獨立的、個體的身心和一個更廣大的世界發生了聯接，「無量剎土諸佛灌頂」——「灌頂」是古印度太子繼承王位的時候，國王用一個瓶把海水澆到太子頭上，表示從此以後太子就獲得了王位，後來佛教里借用了這個詞——一個師父給你灌頂，相當於你從他那裡得到關於法的傳承、法的聯接。那麼這幾句話里所說的灌頂，是指這個修行的禪者，他的身心和諸佛的世界發生聯接，相當於他的生命進入到一個佛菩薩的族姓裡面，所以《華嚴經》里有這樣的句子，「入於如來種姓」，修行人當他突破了某個點的時候，就進入到佛菩薩的家族了，這個家族歡迎他。灌頂就是這個意思。
太虛大師的文集裡面有一篇《我的宗教體驗》，講到他幾次在閉關的時候所發生的身心和諸佛、諸聖賢相聯接的感受。在禪師的表達里，這種聯接就更加生動活潑了，比如說「三世諸佛在老僧的拄杖頭上放光動地」等等。
第三種感受——統合感。
我們所生活的世界是一個對待的世界，在哲學上叫「二」，「二」的統一叫「不二」。是和非，有和無，來和去，得與失，利與害，好和丑，你和我，賓和主，能和所，等等，都是二。反正只要我們一動念頭，一定是一個分別，一定是對待的，也即是二。那麼禪呢？它給我們的生命帶來統一，將二統合起來。所以從禪師語錄里，我們可以看出禪師的這種統合感，身心的統合、自他的統合、心與物的統合。
趙州禪師有一個柏樹子公案，有人問：「如何是祖師西來意？」「祖師西來意」是禪宗里的一個經典命題：達摩祖師從印度到中國來，他為什麼來？他帶來了什麼？這個問題相當於說，達摩祖師的心法是什麼？趙州和尚的回答是：「庭前柏樹子。」「子」是一個助詞，實際上就是庭前柏樹。來人又問，我問你如何是祖師西來意，你為什麼說「庭前柏樹」呢？你為什麼拿外面的境物來回答我呢？趙州和尚說：沒有啊。這個人又問：「如何是祖師西來意？」趙州和尚說：「庭前柏樹子。」在這個問答中，我們能感受到趙州祖師與萬物渾然同體的心態和境界。在他那裡，心和境不是對待的，是統一的。今天，趙州禪師說過的柏樹還在，但是我們看的時候，沒有他那種統一感，柏樹是柏樹，我們是我們，古人叫「打成兩截」。
宋朝的時候，有一位儒學家叫周敦頤，跟佛印禪師學過禪。他學禪，也是像我們現在一樣，搞不明白，很納悶。有一天，大概是春季，他打開窗子看見庭院里的草綠了，當時脫口而出：「恰似自家意思一般。」庭院里長出來的春草就像是自己的心，這也是一個自他的統合、心和境的統合，雖然是口語，但是很生動。
在很多禪師的語錄里，他們的回答經常是違背邏輯的。「庭前柏樹子」就已經有一點兒違背邏輯，還有一個典型的偈子，把這種矛盾都統合起來了：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上走，橋流水不流。」很多人揣度這個偈子說的是什麼。空手和拿鋤頭是矛盾的，是吧？步行和騎水牛也是矛盾的；人在橋上走的時候，怎麼會橋流而水不流呢？這裡列舉的都是矛盾的兩端。
禪師語錄里這樣的話特別多。「納須彌於芥子」，怎麼講？須彌山很大，先不說須彌山，就說喜馬拉雅山吧，裝在一粒芥子裡面，這是一個統一。我們眾生世界的這種分別、對待在禪那裡是統一的。還有更奇怪的，比如說石家莊有一頭牛，北京有一匹馬，石家莊的牛吃草，北京那匹馬肚子脹。所以你們在寺院里可以多吃一點兒，你們多吃一點兒，可能家裡的人肚子也飽了。這也是說統合。
通俗地說，眾生的心有一個對待的層面。像前面所說的，有和無，是和非，空手和拿東西，步行和騎牛，這是對待、分別層面的。如果我們透過這個對待分別的層面，就會達到我們生命的統一層面。就跟大海一樣，上面波濤起伏，要是深入到大海深處，它有一個很平靜的層面。眾生世界也是一樣，我們在某一個層面的時候，你就是你，我就是我，得失、是非、利害、美醜、好惡這一切全是對待層面的，如果我們永遠只是生活在這樣一個層面，那就慘了。禪是幫助我們透過這一分別心的層面，而達於那統一的層面。到那個層面的時候，語言概念、分別邏輯被超越了，一和多，同和異，這一切都被超越了。
禪的統合，實際上是說所有的對立在我們心的某一個層面是統一的。有位禪師有一段有名的話，描述了自己進入禪境、體證了禪之後的「自他」的統一：「盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明中，盡十方世界無一人不是自己。」你看這整個的空間、自他、身心和外境都統一了。我們理解了這一點，看禪師們的問答和對話就方便了，禪師只是把他那種身心統合的狀態展現出來，所以他的回答是問此答彼。《楞嚴經》里所說的「於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪」，還有像「一花一世界，一葉一如來」這樣的佛語，都是描述了禪心的統一。
第四種感受——滿足感。
禪給我們帶來的滿足是自足，不依賴於外境，不是得到一個什麼東西所帶來的滿足。凡依賴於外在而得到的滿足是短暫的，只有體證自己生命中本有的財富，那種滿足才是永遠的。所以有些禪師的作略顯得無拘無束，那正是他滿足感的表現。唐代李翱是學禪的，經常跟葯山惟儼禪師交流，他有一首詩描述了師父的境界：「選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。」［有的書上是用「笑」，其實這個「嘯」比較好。］葯山惟儼禪師晚上有時候沒事了，自己爬到高高的山頂，在月下長嘯一聲，嘯聲直達九十里外。九十里以外的人聽到，第二天早上大家就問這個聲音是從哪裡來的，依次問，最後問出來是從山上來，是老和尚的嘯聲。這體現了禪者自在無礙的境界。
禪的心態永遠是滿足的、永遠是感謝的，一切的境界、一切的事情都是接受，面對面地接受。帶著感恩去面對、去接受，有這樣的心態，我們就能成為生活的主人，而不是被生活牽著鼻子跑。
第五種感受——新鮮感。
新鮮感這個問題其實不大好說清楚，涉及到佛教里經常講的一個詞——「清凈」。什麼是「清凈」？很容易被誤解。我們先看《楞伽經》有一段話說：「若修行者修行，入如來自覺聖趣，離於斷常、有無等見，現法樂、正受住，現在前。」「如來自覺聖趣」在同一部經里有時又叫「自心現量」。我剛才講，我們的心像大海一樣，分別對待的那個層面就像大海的波浪；超越了分別對待的層面、達到統一的層面就是大海深處平靜的層面。佛教里把分別層面稱為「識」，統一層面稱為「智」；識分別不停，智恆常觀照。《楞伽經》里把智的層面稱作「自心現量」——如果你證入到「自心現量」，你就離於斷、離於常、離於有、離於無，離於這種種的對待。「現法樂」，這是佛法很重視的，你現在、當下的樂，當下的善。「正受住」，體驗到了正受，並且能夠保持；在正受中，生命的每一刻都是獨一無二的，每一件事都是第一次、都是新鮮的。這裡面沒有概念，沒有判斷，沒有情緒的好惡，那時候心直接接觸了事物，在佛學裡就稱之為「現量」，自心現量。一旦你落於分別，落於依某一個出發點來做判斷，那就叫染污。前者即是清凈，後者即是染污，不一定說臟的東西就是染污，只要你一有分別，就是染污。這種現量的境界，就是我們所說的新鮮感。
《楞伽經》里還有一段話，講到我們凡夫的生活：「愚夫計著俗數名相，隨心流散。」這個「心」就是識分別心。「流散已，種種相像貌，墮我我所見，希望計著妙色。計著已，無知覆障，故生染著。染著已，貪恚痴所生業積集。積集已，妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海……」我們依種種分別心名相，被它們牽著鼻子走，於是我們的心就流散了，處於對待的世界裡面。有我、我所見，我想要、我不想要，我喜歡、我不喜歡，處於這種對待的格局。由對待的格局又生出種種的希望和渴求，就是這裡所說的染著。然後為渴求所驅動，又去造作種種的業，就像一個蠶不斷地吐絲把自己捆縛在其中，已經遠離了事物的真相。所以有時候我們說「真煩」，或者說「沒意思」，其實就是沒有新鮮感了。
有人到寺院來，問我們，你們每天早上念的經都是一樣的，覺不覺得枯燥啊？其實你每天念一樣的經，然而你不覺得枯燥，這就是你的功夫。這隻有在什麼情況下才能做到呢？就是你念經的時候，根本沒想到是不是一樣的經，全力以赴、沒有任何概念和分別情緒在中間，直接用心去念那個經，這樣你每次念都是新鮮的，不會枯燥。所以新鮮感是自心的無分別心被開發出來以後，無分別的境界在生活這個平台上顯現的結果。生命中的每一刻都是奇跡，都是獨一無二的、奇妙的。在每一件事情上，都有一種敬畏心，有一種佛教所說的不可思議。當下這一刻、當下這一幕，直接去感受。
「吃茶去」這個公案你們知道嗎？有一個人來，趙州和尚問：「來過嗎？」他說：「沒來過。」「吃茶去。」問第二個人：「來過嗎？」「來過。」「吃茶去。」第三個人說：「怎麼這兩個人都吃茶去啊？沒來過的吃茶去可以理解，來過為什麼也吃茶去呢？」趙州和尚叫了他一聲，他答應了，然後趙州和尚說：「你也吃茶去。」這個公案描繪了禪者生活在自心現量的境界里，這些問答都是趙州和尚自心現量的流露。
前面我們所講的這五感，不過是一個話頭，借這個來幫助大家認識「禪」究竟在說什麼問題，在修行上它要解決的是什麼問題。事實上，「禪」是不重感受的，如果臨濟禪師在這裡，當場會把我罵得狗血噴頭。從純粹的禪的角度出發，我講的這些都是廢話，不過因為大家覺得禪很深奧，所以用這些話來拉近我們跟它之間的距離。真正它是什麼滋味，要靠每個人自己去體驗。
提問一：假如我想出家，需要什麼條件？或者有什麼要求？我不知道我的信仰是什麼，說好聽一點，叫事業的發展，說具體一點，可能就是有點「煩」吧。
明海法師：如果說有點煩，那你最好不要出家，但是我建議你可以短期出家。現在很多地方有短期出家活動，去年我們這裡也辦過。我的師父在湖北黃梅四祖寺，每年他都辦短期出家，應該是在十一黃金周。如果你想出家，我建議你先去嘗一嘗出家的滋味，淺嘗，粗淺地體驗一下。
問：是不是夏令營？
答：不是。夏令營你們可能都超齡了，因為那是要求 35歲以下， 18歲以上。夏令營的學生可以短期出家，一天的。我剛才說的是七天的，黃梅四祖寺，你們可以去。你最好做好思想準備，去之前稍微安排一下，因為有可能你會由短期變為長期，這個每年都有。到時候如果你需要，我可以幫忙聯系。
至於出家的條件，我簡單地講幾條。第一，身心健康。第二，信仰要純正。第三，沒有社會法律責任：你公司應該沒有債務糾紛吧？沒有刑事責任；還有，沒有社會公職。如果你是私營企業，那可以；如果在國企，你得先辭職。其他的，如果你有家庭責任的話，應該先徵求家人的同意。
提問二：基督教有些東西很容易記下來，可是咱們的經很長，也不容易懂，有沒有更通俗的？
明海法師：夏令營的時候營員念的經就不是我們現在念的這種，那種比較短、比較簡單，也容易掌握。我們現在念的是出家人的功課，其實在家裡不一定要這樣念，每個人視具體情況而定。
問：我覺得佛教博大精深，有沒有一種捷徑可以讓廣大眾生能夠早些讀上佛經，比如通過網路、網站？
答：有網站。你打「柏林禪寺」，能搜索到我們的網站。我們寺院也沒有停，在努力工作。剛才你們那一位要出家，如果能加入我們，更好。
提問三：《金剛經》里說「應無所住而生其心」，那為什麼寺院里有很多佛像，是不是也有所住？
明海法師：你問了一個很重要的問題。佛教有個別稱，叫「像教」。我們在很多佛經里也看到「不要住相」，那為什麼佛教又到處是像呢？這裡面有很多因緣。前面我講到「統合」，佛教講「心物統一」，就是說心不是孤立的。佛教把人的生命做了分析，我們認識事物有一個感官渠道，就是眼、耳、鼻、舌、身、意；接觸六種對象——色、聲、香、味、觸、法；在這六個感官渠道里有六種分別的能力，叫眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。所以我們任何一個心態、任何一個思想情緒的產生不是孤立的，它是先由感官接觸外界，然後心裡產生分別，然後出現思想情緒的波動、變化，這是我們生活的現實。
佛教運用形象、音聲，包括這些雕塑、畫像，以及晨鍾暮鼓等，恰恰就是調用了我們的感官渠道，由外及內，來熏陶我們的心，轉化我們的氣質。這既是佛法傳播的一種手段，也是佛教開展教育的一種藝術。佛教開展教育，開展對眾生的影響，不是抽象的，一定要有感官的接觸，有所見、有所聞，乃至有所嗅，然後把我們帶入到這種境界里去。你在寺院里生活，日聽晨鍾暮鼓，日見大殿佛像，日聞檀香氤氳，這是一個完整的身心轉化和熏陶的過程。「像教」的意思就是這樣。所以佛教所說的教化不能落空，要通過這些外在的有相的、可操作性的東西來落實。
問：《金剛經》里又說「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，還有「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，那我們在拜佛的時候，比如我在拜泥菩薩，拜這個「相」，我是否就是「是人行邪道，不能見如來」？
答：其實前面我已經講了，皈依外在是要引導我們回歸到自性、回歸到自心。對於絕大多數人來說，他要藉助於這個外在經驗回歸到自心，他不能憑空。所以你拜佛、拜泥菩薩，在佛菩薩那邊他沒有這種需求，這是眾生的需求。佛菩薩的像在這裡起到一種符號的作用，你通過拜他或給他上香，來表達我們內心的信仰，通過表達來強化我們的信仰，這個過程本身是一個訓練的過程，是一門教育的藝術。
提問四：出家一般都發一個弘願，您出家的時候有沒有弘願？假如有的話，方不方便說一說？作為住持，您在這一方凈土中，在以後的時間里，主要想做些什麼工作？哪方面是您最看重的？
明海法師：出家一般都要發弘願，我那時候的弘願就是要當和尚，沒有別的。當和尚不是一種願了，是一種慾望，忍耐不住的一種沖動，也不算弘願吧。
未來要做什麼？實際上我們現在做的就是我們未來要做的，從當下做起。我們寺院現在一年下來，基本上師父們沒有休息，從春季開始，活動一直不停。你們剛來的時候，七天的水陸法會剛完。此前十天，我們有一個很大的活動，在萬佛樓前展曬了一個很大的佛像，然後在那裡念《大般若經》。再過不久，我們還有一個慈善活動。平時每個周末，我們都會有一些接待活動，針對學生、企業家……社會各界的弘法活動。
未來我們要做什麼？無非是兩個方面，一個是寺院自身的建設，一個是為社會的服務，包括佛法的服務、慈善等各方面的服務。我們寺院今年也成立了一個農村弘法工作部，在趙縣範圍內，師父們每個月下一次鄉，給農民、佛教徒們講法，給他們送書。最近一次是 10號， 10號我去，還會帶兩個醫生去義診。另外我們還出兩本雜志。這次要送給你們其中的一本——《禪》刊，還有一個學術年刊叫《中國禪學》。
面對居士的時候，他們經常會說「你們要多干、多干、多干」，然後我都是說「我們正在干、正在干、正在干」。
提問五：佛教對我們來說太神秘了，盡管我們身邊、周圍也有一些寺院，但是畢竟沒有深層次的接觸。在我的感覺中，佛教徒應該是用一種出世的態度來對待生活，我不知道明海大和尚您在出世和入世之間是如何把握的？
明海法師：出世和入世是什麼意思呢？恐怕不同的人有不同的理解。其實你出家以後在寺院，你還是要吃飯的，還是要跟社會接觸，甚至你也要依賴於社會，你還要回報社會，你離不開社會，所以出世和入世不是截然分開的。更多意義上，人們用這個詞是指一種心態吧，是不是？出世，就是一種比較能放得下的心態；入世，是一種比較汲汲於功利的心態。佛教的教義是這樣說的：你要恪盡職責，同時又能放得下，心無掛礙。
美學家朱光潛說過一句話：「以出世之精神，做入世之事業。」這句話很好。意思是說，你做入世的事業，認認真真去做，同時心是自在的，不會陷溺在裡面。我現在把這句話倒過來，用來激勵自己：「以入世之精神，做出世之事業。」什麼意思呢？我所做的事情是佛教，是宗教、信仰領域的，屬於出世的事業，但是我對待它，要像世人對待他的生意、財產、事業那樣認真、那樣盡職盡責。這是我自己的一個態度。
明海法師：第一個問題其實剛才也講到了，就是統合，統合恰恰也是讓你把兩邊放下，你的心還有執著，就「兩邊」了。禪的方法，它是讓你在兩邊走到極限，沒有地方可走了，就能在心靈上獲得一個突破和升華，那是真正地落實在自己的心態和受用上的。「三輪體空」講的是「布施」，是說對能施的人、所施的對象、所施的東西這三個環節你都不要執著。
提問七：現今的中國缺乏宗教教育，我自己的家庭也沒有宗教背景。作為一個當代讀書人，接觸外界主要是靠知，而信仰是信的方向，所以從知到信這個過程我覺得挺難把握的。佛教所說的一些理論，感覺有貼近的地方，但是也不敢確信自己的心中有信。那麼從知到信這個轉變要怎麼把握？
明海法師：這個過程不需要去把握，它是發生的，它會發生。信仰發生的時候，就跟春草長出來的時候一樣，停不下來的。所以現在如果你覺得你的信還沒有發生的話，你也不要著急。在佛教這裡，你有很大的餘地。因為佛教不是特別單一地強調信，它既強調信，也強調智，它是智和信的統一。信因為智而提升。剛才我講到「皈依」，因為智慧最後落實而超越了信，達到了信和智的統一。所以不要著急，你很正常，沒事兒。［笑，掌聲］
提問八：怎樣才能有效地減少慾望、降低煩惱？修鍊什麼樣的心法才能破我執？
明海法師：怎樣才能減少慾望？我覺得在佛教里是這樣的，你把你的「慾望」再無限地擴大一點。咱們的「慾望」一定是太小了，所以困擾我們。學佛，是要把「慾望」無限地再擴大，那麼這個「慾望」是什麼呢？是你要認識宇宙人生的真相，要幫助所有的眾生，這是一個大的「慾望」，佛教稱之為「菩提心」。如果菩提心這樣一種大的「慾望」主宰了我們、在我們的心裡生起來的話，那我們是一個很幸福的人。所以你也沒有必要去減少它，你想辦法去提升它、擴充它，就好了。
你有慾望，你一定愛自己，所有的哲學、宗教都是從這裡起步的。我們每個人都愛自己，我有慾望，別人也有慾望，我要實現我的慾望，別人是不是也要實現他的慾望呢？你想要的東西別人也想要，如果你想要的多，那麼你多幫助別人實現他的慾望。你不想要的東西呢，別人也不想要，你不要給別人，所謂「己所不欲，勿施於人」。宇宙的奧妙有時候就在這些簡單的地方。如果我們想要自己的慾望實現得多的話，我們就多去幫助別人，滿足他們合理的慾望，這時候你會發現這個「輪子」會轉回來，你發現你幫助別人就是在幫助自己，最後你就會體驗到剛才講的那種「統合」，自和他不是對立的，是統合的。所以你不要跟慾望去干仗，［要是干仗］那就麻煩了。
提問九：我想談談對剛才那首詩的體會：「空手把鋤頭」，人只有空手的時候才能把握那個鋤頭；「步行騎水牛」，假如我們坐在這裡就不可能騎水牛，一定是先步行在水牛旁邊，然後才能騎水牛；「人從橋上走，橋流水不流」，這是一個相對論的概念，如果我們去體驗一下，可能就是橋在水上像汽車一樣開過去，所以水是不動的，橋是動的。看上去像空話，但實際上蘊含著真理。我感覺真理就是在空話當中，是不是這樣？
明海法師：感謝。您理解得很好，找到了體悟這個偈子的門了。是不是真的落實到我們的受用上，還要繼續用功。包括剛才這個同學所問的，我們有煩惱、有慾望，正好，就怕你沒慾望，就怕你沒煩惱。煩惱是智慧的另一面，有煩惱才會有智慧，因為智慧就是對治煩惱的。我們在工作中也是一樣，有困難、有挫折才會有成功，所以成功有時候表現為困難和挫折。事物都是在對待之中顯現的，在對待中顯現的事物，你不要執取它的某一邊，你執取某一邊就迷失自己了。所以我們說布施和得到這是對待，但它也是同時存在的。在這種最極端的對待中有統一。沒錯，你所契入的方向是對的。
提問十：佛教經典浩瀚無邊，比其他宗教的經典多得多，書籍的翻譯、印刷工作量很大。咱們寺院在佛法的普及上做了一些工作，像我們這樣的人可以做些什麼呢？
明海法師：像你們這樣的嗎？拿錢來印經。
問：翻譯和普及呢？
答：翻譯和普及啊？那你們就要學習了，首先自己學習，然後去傳播它。現在大陸的印經事業還可以。河北佛教協會在最近的兩三年裡印了三種《大藏經》——《龍藏》、《大正藏》、《卍字續藏》，十幾箱一套，每年大概要印幾百套；通俗的經書也不斷在印，每天寺院不斷地贈送。這個工作會持之以恆地做。
福建莆田廣化寺，就是學誠方丈住持的寺院，二十多年來堅持印佛經，做得很好，對推動佛法的傳播起了很大的作用。
提問十一：本人能夠接受佛教的理論與思想，並且能夠以平常心過清凈寡慾的生活。但家人不能理解，也不能接受，認為這種心態對年輕人來說過於消極、不求上進。請問如何解決這一矛盾？
明海法師：可能年輕人每個人都有自己的選擇，不光是信仰，其實工作和生活的選擇也會遇到跟家裡人的矛盾，大家都不理解。這要有耐心，通過你的實際行動、通過你實際的狀態來改變他們。
明海法師：我個人覺得，耕耘和播種要精進，收獲要隨緣。就是說在因地上要精進，在果上就隨緣。只問耕耘，莫問收獲。精進地耕耘，收獲多少呢隨它去。事實上，你要是耕耘得好，收獲一定少不了。
［據2008年3月22日在河北省佛學院禮堂對來自北大的企業家、學子和北大禪學社成員的演講錄音整理］
