第八章 奢摩他頌
永嘉大師把修行的基礎、次第以及修行時應該注意的情況都講完以後，就要講修行最重要的核心部分了，也就是如何正修永嘉禪，分三章來介紹。按照永嘉大師的修行次第，需要先修止、後修觀，最後止觀圓融不二。這一章先介紹奢摩他，也就是修止的方法。
奢摩他是梵文，翻譯過來就是至靜之法，至是到達的意思，靜是安靜、靜止，也就是如何達到極其靜止的 方法。凡夫心的特點是雜亂無章、四處攀援、極其動亂，即使我們想去把握也無從下手，以至於無始劫來，一直在善惡無記當中輪迴。所以讓散亂無章的心先靜止下來，就是我們修行的第一步。
古人說：「學問之道無他，但求放其心而已。」就是說我們做學問的目的，不是為了獲得知識，而是為了找到讓心安置的地方，把心放下來。內心無為了，沒有浮躁、功利的心了，再去利用知識做有為的事情，就能把事情做好，這是學習使我們獲得的最大受用。可惜現在的教育都只注重知識，不注重安心了，心越學越亂，也不知道將來能不能真正的利益自我、利益社會。
真正的佛法就是心地法門，一個人如果內心安定了，聽話了，自然就會恰到好處地用心，所以古人說「寧靜致遠、淡泊明志。」我們讓心寧靜下來，才能用好它，才能見到真心美妙的情景，才能恢複本來面目。
修止的方法我們在《止觀入門》中已經介紹過了，這里主要講如何用心。這是奢摩他頌的核心部分，也是統攝佛教修止法門全部內容的總綱，一共四句話：恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。四句話里有四個恰恰，就是恰到好處、恰如其分的意思。如果要做到恰恰，首先心要非常安定，安定到一念不生；其次要有智慧覺照，覺照到了了分明。這樣去處理事情時，因為很安定就不會胡亂起心動念，就做到了第一個恰；因為有智慧心就非常聽話，就是第二個恰，這兩個字都做到了，才能算恰恰。
如果不修行奢摩他，心就定不下來，也就沒有什麼覺照，就做不到恰恰。雖然覺得自己並不糊塗，也很快樂，但處理起事情來總會留下後遺症，現在開心了，將來不一定會開心，甚至會導致更嚴重的後果。比如對感情、名利很執著、很在乎的時候，我們連第一個恰都很難做到，更何況恰恰兩字了。如果我們修學了正法，按照戒律去處理財色名利，心裡沒有執著煩惱，那第一個恰字基本就能做到了，但做到第二個恰就需要有智慧了，要求我們處理事情沒有任何副作用，對誰都恰到好處，我們就不一定能做到了。
那麼怎麼用心才能恰到好處呢？永嘉大師告訴我們要「恰恰用心時，恰恰無心用。」這個心是指第六意識妄想心，我們都是用第六意識去思考問題的。凡夫在用心時，都是從「我」的角度來用的，我就是心，心就是我，這個心已經和第七識我執勾連上了，表現出來就是貪嗔痴慢疑，種種煩惱，對色、聲、香、味、觸、法非常執著，自己喜歡的就去搶奪、佔有，不喜歡的就排斥、消滅，這樣用心就不可能做到恰恰了。所以永嘉大師告訴我們，如果想做到恰恰地用心，就要恰恰無心用，把心放下來，不要和我粘在一起，就能不執著在外相上。無心的時候，恰恰正是可以去用心的時候。
凡夫基本沒有無心用的時候，常常都是心多得不得了，在色、聲、香、味、觸、法這六個外塵上轉來轉去，不停地分別和思考，執著在塵境里出不來，以為這個塵境就是自己的心。比如喜歡一個人時，就覺得心裡總想著他，以為想著他的就是自己的心；恨一個人時，又覺得恨他的是自己的心，做起事情來自然就會受到牽扯。這就都不是無心，而是有心，有心就不能恰恰地用。比如你想到一個人時，心裡會出現一連串的情緒，或者喜歡或者討厭，再去想別的事情就很容易受影響，考慮不清楚，總是走神，甚至會愛屋及烏，或遷怒於人，就很容易做錯事情。而且只要是有心，無論把心停留在什麼相上，心都不會得到安寧，因為相的本質就是無常，遷流不息地變化，我們的心也會隨著變化，總是安不了，到處流浪，就不能恰恰地用心。
佛經里把第六意識這個心稱為妄想心，妄想心是對境而生、隨境生滅的，所以它的本質也是空的。如果我們的心不停留在任何一個境上，任何一個塵上，就感覺不到有心了。這就是妄想心停下時的樣子，也就是無心的狀態。這個時候我們想去用心，卻找不到有心可用，這就叫做恰恰無心用，而無心可用的狀態，恰恰正是用心之時，就是我們用功的下手處。
佛法是心地法門，我們如果不學會用心，又拿什麼去修佛法呢？想要學會用心，就要先學會無心，把妄想停下來，就是我們學慣用心的開始。修學永嘉禪的入門第一步，就要把第六意識妄想心停下來，不去分別。那是不是和傻瓜一樣了呢？當然不是，傻瓜是毫無理智的，我們只是不去追逐外境而已。如果妄想停下時你昏沉了，或者落入了無記，什麼都不知道了，這種無心就沒辦法用了，也談不到恰恰了，那可能就是傻瓜。真正的無心是雖然一念不生，卻很清楚，心照樣能夠用，內心對任何法、任何相都不執著，非常清凈。這樣去用心，就是正修行。
所以大乘禪法的修行是「擇心不擇境」的，無論任何環境，我們都要做到無心，這就是真正的用心。如果你內心總有個事相可以抓住，就是有心了，有心就是有為，就算你想的是佛法、佛國、救度眾生等等善業，也都偏離了大乘禪法的修行路線。
比如一般人剛開始修止時，總怕被別人干擾，總想去閉關啊、住山啊，對環境很挑剔，心裡很煩惱。其實這就說明你把環境看得太真實了，很執著，放不下，才想去躲避。這種止不是大乘禪法的止，行者也就體會不到禪宗的法味了。
真正的止，就是要做到常用恰恰無。如果你認為自己停在那裡什麼都不管就是定，那就大錯特錯了。永嘉大師告訴我們，如果我們能不執著外境，做到無心於萬物，內心沒有一個念頭，這時候就是恰恰無心用，同時也沒有落入昏沉和無記，內心對周圍的一切都非常清楚。以這樣的心態去處理事情，就會處理得非常好，無論做什麼，內心都沒有絲毫煩惱，這就是無心恰恰用。雖然用，也不會因事生心，還是保持無心的狀態，這樣的心才能常用。如果有心了，心被固定在某個境上，就不能常用了；如果能常用，恰恰說明你是無心的，這就叫做常用恰恰無。
朱熹有兩句詩寫得很好，「問渠哪得清如許？為有源頭活水來。」因為源頭是活水，你才能永遠清純、自在、灑脫，能在一派生機當中不留下一絲污垢；如果是沒有源頭的死水，不管環境如何乾淨，也早晚會腐臭掉。所以禪宗反對「死水不藏龍」的死定，講究大機大用、常用恰恰無的內心境界。
「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」這四句話，層次很多，內涵非常深，初學者和老參都能夠受用，因此非常重要，可以作為我們修行的總路標，一直指導我們修行到最後。因為這四句話既是修行的方法，又代表了從凡夫一直到成佛所要經歷的四個層次。
恰恰用心時是凡夫的層次，凡夫都著相，也都是有心可用的，凡夫的修行就是要把惡心轉到善心，或者轉到不思善、不思惡，所以凡夫修行都是需要用心的。如果我們用心時執著在善上，就沒有做到恰恰；如果轉到不思善、不思惡上，就是恰恰。只有做到恰恰了，我們才能進步，這是我們修行時要注意的地方。
恰恰無心用是二乘人的層次，在涅槃的世界裡，一念不生，什麼心也沒有。因為我執被破掉了，建立在我執基礎上的世界也就粉碎無痕了，解脫了一切痛苦煩惱，比如四果羅漢，也叫做無心道人，他的知見已經完全不在凡夫的境界里了，世界萬相在他眼裡就是空，又沒有什麼未了的願望，所以就不會再生心動念，無心可用。
無心恰恰用，這就是菩薩乘的境界了。證得了真心的菩薩，見到了無相的真心，這個心就是無心；心是無的、空的，卻是有靈性的，這樣的無心正是可以起用的。所以菩薩乘的聖人都會再來救度眾生，「外現凡夫相，內密菩薩行」，這就叫做無心恰恰用，心才恰恰用到好處。
因為菩薩還有習氣，真正做到無心而用是非常不容易的，修行上有時會偏於空，有時又會偏於有，雖然都是無心，只要有所偏就不是恰恰，但隨著功夫的長進，最終都能將心用得恰到好處。
因為無心，也沒有分別了，所以菩薩的慈悲都是「無緣大慈，同體大悲」，視天下眾生與己無殊。但眾生看菩薩卻是用分別心看的，有時覺得怎麼菩薩對他比對我好一些、親切一些，其實這並不是菩薩內心有分別，而是過去生的緣分不同導致的。
就像古人說的「天地不仁，以萬物為芻狗。」天地沒有仁與不仁的分別心，看萬物都如同芻狗，都是極其普通平常的生靈，所以才能滋潤和生長萬物。天地雖然對鮮花和野草都一視同仁，但鮮花和野草都能按照各自的需要，從天地取得不同的滋養，這就如同菩薩對待眾生一樣，菩薩是沒有一絲分別心，沒有一絲執著的，對一切眾生完全平等，不但希望好人成佛，也希望壞人成佛，希望一切眾生都成佛，這就叫做「無緣大慈」。
所以真正的大善是無心去做的，佛陀曾多次贊嘆過無相的功德不可思議，修六度萬行都要做到三輪體空，才是真正的菩薩行。比如布施時，既沒有所布施的物，也沒有布施的對象和布施的我，這就是三輪體空的無相布施，是所有布施中功德最大的。明白了這個道理，你就不要天天都記著自己布施了多少，做了多少功德了，還不如全部忘記掉，心就清凈了。
如果做不到無心，你就沒有辦法做到恰恰用，那個「有」的心總會冒出來干擾你。因為怕你這個棵樹苗受不了風霜嚴寒，護法神就會保護你，不讓過多的業障來干擾你。如果你自己發大願，想進步，修菩薩行，護法神自然不會攔著你，就看著你自己出去闖了，不到萬不得已不會幫你。如果你能夠承受下來，那境界的提高就非常神速，可要是承受不了呢，你還是得回來繼續培養定力、知見力，增加自己的智慧和福德。
有個學人以為自己空了，能做到無心了，就對我說，要發「代替一切眾生受苦」的大願。我當然很贊嘆他，可也有點擔心，因為他雖然智慧打開了，定力卻還不夠，不知他是否能承受得住。結果因為發心真誠，這個悲心就很靈了，他發願的第二天就生了重病，非常痛苦，在醫院裡住了半個月，心裡非常矛盾，慢慢地又決定把這個願退掉了，願心一退，病就好了，所以做菩薩非常不容易。
常用恰恰無，這就是佛的境界了。《金剛經》里說，「度一切眾生已，而實無眾生可滅度者」，度一切眾生就是常用，無一眾生可滅度就是恰恰無，沒有一切相，又不離一切相，這就是首楞嚴大定，沒有出定也沒有入定，行住坐卧、嬉笑怒罵都在定中，也都在度一切眾生。這是佛才能證得的大自在境界，奢摩他指的就是這種定。
為了達到奢摩他的至靜境界，必須先從自己的念頭下手。古人講「置心一處，無事不辦」，佛法的修行，無論是禪宗、凈土宗、密宗還是天台的止觀，都無一例外地要訓練我們先學會專註，讓你去持咒、念佛、拜懺，數量要求都很多，十萬遍、百萬遍等等，都是讓我們先把心專註一境，不受念頭的影響。如果你不能專註，總想東想西的，這些數量你根本完成不了。只要心能夠專註，剩下來的事情就好辦了。
永嘉大師也是讓我們先把心念停下來，這就是止。夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘，這兩句話解釋的是心念和外境相生相存的依賴關系。塵就是外境，念就是我們的思想、心念，如果我們總想著某個外境，心念就停息不下來；如果心念總不停下來，那個外境也就忘不掉。
我們用功打坐時，總覺得妄想很多，就是因為你的心對這個世界的牽掛太多了，放舍不了，止不下來，那還怎麼入定呢？其實打坐就是讓我們把外面的塵境忘記一下，把心收回來，屬於自己一會兒，休息一會兒。這個「息」字就是上面一個自，下面一個心，找到自己的心了，把自己放在心上，就是真正的休息；如果不忘記外界的塵境，心總牽掛在外境上，就永遠也休息不了，也永遠無法知道真心的模樣。
其實心是無處可停的，因為任何相都不可能停下來。我們覺得心動起來了，要去停息，這是誤認為外境是真實存在的，不明白它是虛妄本性所造成的。
忘塵而息，息無能息，把外境忘記以後，妄想就停息下來了，其實把塵忘記以後，妄想自然就沒有了，就並沒有一個需要去息的妄想了。息念而忘，忘無所忘，如果把妄想停下來，那個塵自然就和你無關了，也就不存在忘與不忘了。忘無所忘，塵遺非對，遺是遺失、消失，到了忘無所忘的時候，外境也只是外境而已，沒有心和它相對了，這就是舍識用根。息無能息，念滅非知。到了息無能息的時候，念頭都滅了，對外境也就沒有一種認知了。知滅對遺，一向冥寂。知是能知之心，滅是所知之境，對是一起、同時，遺是消失、寂滅，能知之心和所知之境同時消殞。一向是本來、從來的意思，冥是冥然，悄無聲息的樣子，寂是靜寂，回歸本來的寂滅，沒有任何形象和把捉。闃爾無寄，妙性天然。闃爾也是極其安靜、深遠無邊的意思，寄是依靠、寄生，極其靜寂、遼闊。沒有一絲可牽掛處，你就見到了所謂的天然妙性——佛性。
所以佛性是沒有對待的，必須把能知和所知都消殞了，你才能見到佛性。見到了又沒有辦法說，因為只要一說就落入意識的范疇了，而意識的特點就是能所相對，矛盾相對的。比如說我，肯定是針對你；說天，是針對地；說長，是針對短，說空，是針對有……沒有一個單獨的東西存在，可是佛性闃爾無寄，和誰都不沾邊，赤裸裸，凈灑灑，毫無對待，根本說不出來。
佛性是天然的，無量劫來一直是這樣，從來沒有改變過。正因為我們執著在某一點上，把本來圓融自在的心給掩蓋住了，所以才一直見不到至親至近的佛性。執著空、執著有、執著佛、執著法……也都不是我們的本來面目。趙州和尚說「佛之一字，我不喜聞。」因為任何一絲執著，都能使我們偏離天然妙性。
我們遺失真心太久了，所以人都有與生俱來的不安全感，又認外相為實，才會通過佔有很多東西，來填充空虛的內心，增加自己的安全感。可當撒手人寰的時候，佔有的一切都會棄你而去，你還是只能獨自面對死亡和恐懼，這樣的人生不是很悲慘嗎？
如果我們修行了就會知道，其實把所有的執著都放下了，我們反而會心安了，而且一安就永遠安了，再也不會流浪到外面去。如火得空，火則自滅，空喻妙性之非相，火比妄念之不生。我們把妄念停下來，見到非相的空性的過程，就如同火把有相的東西都燒乾凈了，火自然也就滅了一樣。
比如場地里到處堆放的都是木料啊、垃圾啊等等雜物，堆得滿滿的，你自然就看不到場地原來的樣子了。我們放一把火把這些全燒得干乾淨凈，場地的本來面目就出現了，同時火沒有雜物作燃料，自然也就熄滅了。
我們修行也一樣，平常內心堆滿了東西，家庭、子女、工作、佛法、貪嗔痴……什麼心思都有，你就看不到心的本來面目。奢摩他就如同一把大火，能把內心的這些惦念全部燒乾凈，空空如也，你就見到了一向冥寂、闃爾無寄的天然妙性。
見到之後，你就發現，原來這個空是本來就有的，並不是因為妄想停下來才是空，妄想本來就是空的，空從來沒有動搖過。就如同場地的本來面目本來就是存在的，並不是因為火，才生出一個場地來，而是因為我們只看見堆放的雜物了，沒有發現還有個場地而已。其實如果沒有場地，那些雜物又如何能擺放得下呢？同樣，如果沒有佛性，妄想和塵境從哪裡來呢？身心世界的一切都是佛性的妙用，當下就是我們的本來面目，諸位認得不認得呢？其實說認得已成兩個，不說認得又須領三百禪杖了也！
所以《大乘起信論》告訴我們，「一心開二門，心真如門，心生滅門。」我們這顆真心有兩個門，你要是通達了，就進出無礙，空、有都奈何不了你了。真如就是如如不動的本體，生滅就是一切萬相，生滅的當下就是真如，真如顯現生滅萬相，真如與生滅不二，這就是佛性，也就是我們的真心。
就如同鏡子現影一樣，鏡面如同真如，影子如同生滅，都是鏡子本有的狀態，鏡子就是真心、佛性。有影子又有鏡面才是鏡子，如果只見影子，不見鏡面，就是凡夫見；只見鏡面，不見影子，就是小乘見；只有既見到鏡面，又見到影子，才是鏡子的本來面目。
所以我們用心時，就要明白，妄想雖然生生滅滅，但從來沒有離開真如本體。我們只要從妄想下手，先把妄念停下來，回歸真如的本體，見到本體後時時保護，不再丟失，漸漸就趣入中道了。
通過奢摩他把妄念停下來的過程中，會出現一些境界。忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契本真空的的。忘緣，就是把攀緣的心忘記掉，停下來，沒有妄想了，內心非常安靜，永嘉大師用寂寂來形容；歷歷就是明明白白，能知之性卻非常清楚，一點也不糊塗，也沒有睡著。一念不生，了了分明。一念不生就是寂寂，了了分明就是歷歷，對身心世界都非常清楚。
禪宗講「明歷歷，露堂堂。」萬法的當下就是佛性，禪者已經很明白、很清楚地看到了。佛性就像君子一樣明明白白、坦坦蕩盪，從來沒有藏著、掖著，可我們總是用小人之心度君子之腹，那就永遠也搞不明白。
無記昏昧昭昭，無記是沒有念頭，沒有善念也沒有惡念，卻什麼也不知道，昏昧是昏沉了，昭昭是明白的意思。真用功的時候，外表就像無記昏昧的傻子一樣，內心卻是清清楚楚，就像鏡子能現影，卻不會攀緣外物一樣。這樣去用功，就肯定能契入真心佛性，這叫契本真空的的。
我們在用功，開始清醒的時候，能做到「一念不生，了了分明」，不會出現無記、昏昧的狀態，睡著了就不行了。功夫再深入下去，睡著了也能「一念不生，了了分明」，外表看他是睡著了，其實和醒著一樣，所有事情都知道，但睡眠質量又很好，說幾點起就會幾點醒來，也不用鬧鍾。如果功夫再深入，生死也沒有區別了，死的時候一樣能了了分明，這就完全契入我們的真空本覺。
但用功的過程當中，會有一些相似的境界出現，我們要善於分別，不要被錯誤的境界所迷惑。永嘉大師告訴我們：惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。這四句話對實修具有非常重要的指導意義，所以幾乎整個佛教界都知道。
這四句話是我們修行所要把握的尺度。惺惺就是清醒、清楚，就是智慧，就是觀。寂寂就是一念不生，就是定力，就是止。惺惺寂寂和寂寂惺惺是一樣的，這樣交換位置只是為了文學上對仗的工整，都是一念不生、了了分明，或者說止觀雙運、定慧等持的意思。無記寂寂非，雖然一念不生，卻糊里糊塗什麼都不知道，這就落入了無記，修行上就錯了，應該盡快提起覺照。無記的人雖然可以一下子打坐入定很長時間，但沒有智慧覺照，所以並不是正定，既不增加智慧，也不增加定力，只是不會造惡業而已。亂想惺惺非，亂想就沒有止，沒有止的時候雖然也覺得自己很清醒，但這個清醒並不是智慧覺照，而是世智辯聰，所以這個修行狀態也是錯的，要靠止法來對治。
真用功的人，無論有沒有念頭，都會非常警覺，保持了了分明的覺照，不隨念轉，再去做事情。做事情的時候也不失去覺照，保持寂靜；如果做事情時，又隨事情轉了，失去了覺照，就馬上叫一聲「斷」、「停」或者「不妄想」，立刻回到惺惺寂寂，然後再去做事情……每天都要這樣不斷地鍛煉自己，久而久之，無論做事不做事，都能夠惺惺寂寂，動腦不動心，妄想和我執不勾連，說話辦事都很清晰到位，但不會再隨著貪嗔痴起心動念，就有希望破掉我執、證見自性了。
我們修行時容易出現的問題有三個：第一個是死定，就是死用功的人，容易把念頭壓死了，種下了無情的因，將來就會得無情的果，而變成土木金石。所以《楞嚴經》說，土木金石也是十二類生的一種。第二個是無記，和睡著差不多，糊里糊塗的，將來得的就是一個糊塗身的果報。第三個就是最常見的，心隨妄念轉，我們修行時最怕妄念，其實妄念本身是不可怕的，怕就是心動了。妄念和外境一樣，當妄念產生時，就是法塵在我們心性的天空中顯現出來了，如同外境在眼前顯現一樣。外境顯現了，用眼睛可以看到；法塵顯現時，就必須靠心眼才能看到，心眼就是心的覺照力。如果我們沒有心的覺照，妄念起了，就看不見，妄念就會被我執抓住，演化成貪嗔痴妄想。我們看不到妄念，卻總覺得自己浮想聯翩，這就是心隨念轉，是沒有用上功的緣故。
如果我們心定下來，有智慧的覺照，心眼開了，妄念一起，我們就能看住它。妄念來也清清楚楚，妄念去也清清楚楚，大腦里的邏輯、推理、演繹這些功能也運轉得非常清晰明了，但沒有貪嗔痴與妄念相應，沒有產生妄想的這個過程，這就是最佳的修行狀態。
所以有句話說，「寂照照寂，切忌用力，成佛作祖，無他秘密。」寂就是寂靜，就是止，就是定；照就是清楚、明了，就是觀，就是慧。但不能用力，用力就是有為，就不是恰恰了。修行就要保持寂而常照、照而常寂的狀態，這樣子就可以成就佛果。
《心經》也說「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」，照是心本具的智慧光明，所以能見到五蘊皆空的真相，不和外境糾纏粘著。就像陽光一樣，普照萬物，不會因為喜歡誰就多照它一會兒，不喜歡就少照一會兒，對待廁所、對待佛像都是同樣的一個照，這個照就是無相的、清凈的智慧。我們凡夫的心，就不像日光，而像閃光燈了，喜歡的就啪啪啪猛閃，還會把影像留在膠片上，不喜歡的就看也不看一眼，這就是沒有智慧，心隨念轉了。
永嘉大師又用了幾個比喻來說明真心與萬相之間的關系，如手執如意，非無如意手。手比喻自性，如意比喻自性隨緣顯現萬物的能力。非無如意手，自性如同拿著如意的手，不是沒有拿著如意的手。如意是如意手本來就有的，不是手產生的，也不是隨緣才有的，如同《楞嚴經》所說「本非因緣，非自然性。」如手自作拳，非是不拳手。又比如手自己就可以握成拳，不能成拳的就不叫手了。亦不知知寂，亦不自知知。定慧是自性本具的，並不是因為不知才寂滅，也不是自己有個知才能知，自性本來就是寂滅、智慧的，不假他物，就像手本來就可以成拳一樣。不可為無知，自性瞭然故，不同於木石。因為自性本具瞭然的智慧，所以不像木石一樣無知。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手。執如意和作拳都是手的表現形式，即使手沒有執如意，也不握成拳，也不可以說就沒有手存在。以手安然故，不同於兔角。手是本來就在的，並不和兔子的角一樣。所以自性是不能在相上會的，但離相又無自性可得，這個恰恰就只好行人自己去體悟了。
五、修心的次第
心的層面比較多，而且都無相可尋，很容易走入迷途，所以修心是有漸次的，不是一下就能體悟到心性的。
夫以知知物，物在知亦在。這是凡夫的意識范疇，意識是外界的反映，凡夫都是以覺知去了解萬物的。比如聽覺,了解聲音，耳是根，聲是塵，聽到了聲音就有了知；味覺，了解味道，舌是根，味是塵，感受的味道也就有了知……眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六塵相對，產生了六識，六識都是凡夫的知，也就是意識。
所以只要萬物在，知就在，六塵沒有了，六根、六識也就沒有了。六根對六塵的覺知，就是凡夫覺知的狀態，屬於凡夫心的層面。
第二、舍識用根
若以知知知，知知則離物。這就深入一步了，這三個知的意思是不一樣的，第一個知是覺知的本身，即意識，是名詞，作主語；第二個知是知道、了解，是動詞，作謂語；第三個知是覺知的能力，即意根，作賓語。如果行人能反觀自照，意識到自己有個能知之心、覺知外物的能力，比如我們都有聽覺、視覺、味覺……有個所覺之物，必然有能覺之心，所以我們對外物有知以後，從知反觀回來，就能找到能知之心，也就是覺知外物的能力。觀察到能知之意根，即離開了外物的影像。
物離猶知在，起知知於知。就算所覺之外物消失了，這個知還在。比如椅子出現的時候，我們就覺知到了椅子；椅子消失了，椅子的樣子還在心中，我們不知道它存在哪裡，可只要一想它就出來了。這就說明除了椅子，還有一個能覺之心存在，這個能覺之心並不因外物的消失而消失。比如聽覺，並不因為聲音的消失而消失，我們聽不到聲音了，但能聽的這個覺知能力還在。起知知於知，比如我一想椅子，椅子就出現了，想就是第一個知，緣於椅子就是第二個知，這兩個知都是從能覺之心生出來的，能覺之心就是第三個知。也就是聽覺、視覺等都是起源於「覺知」，能見的色塵和不可見的法塵也是起源於「覺知」，沒有「覺知」，六根就無從生起，六識也就不存在了，即《楞嚴經》所謂「原本一精明，分作六和合」，人的六種覺知都是起源於本覺的。
後知若生時，前知早已滅，二知既不並。這個知是念頭的意思，如果後念有了，前念肯定就已經滅了；並是並排、同時的意思，念頭和念頭之間前後勾連形成成串的妄想，前後兩個念頭並不能同時存在。但得前知滅，滅處為知境。前知就是前念，只要能把前念滅掉、止住，後念還沒有生起來，這個滅處就是知的境界，也就是第六意識妄想心停下來後，顯現的意根——第七識的境界。如果你智慧上打開了，這就是第八識的境界了，在禪宗里叫做「根塵脫落」，既無能知，也無所知，根塵之間緊緊的勾連一下子消失了，能所也就消失了。到了這里，行人就明白了能所俱非真，能見之心和所見之物全都是假象。
這個根塵脫落之處就是我們凡夫用心的恰恰處，就是凡夫的「一念不生，了了分明」境界，既是破掉我執的關鍵一步，也是進入無門關的重要路徑。所以用功的時候，我們要讓自己的心隨時安到這里，不要隨便跑掉，但安在這里是為了離開這里，等養得腳跟硬了，就像禪宗說的「腳跟能點地」了，就要進一步學會飛起來，一飛就能到空中去，從此就能練習在空中自由翱翔了。
前則滅滅引知，後則知知續滅，生滅相續，自是輪迴之道。前念滅了，滅了又引起新的念頭，新的念頭又會滅掉，又會引起新的念，這樣生滅不已，相似相續，就構成了輪迴。
第三、破除我執——意根
今言知者，不須知知。這里所說的知，指的不是六識，但知而已，而是知本身。這在禪宗里稱作「舍識用根」，從六根皆可以入手，比如觀音菩薩修行法門就是以耳根入手的，而永嘉大師是從意根入手的。則前不接滅，後不引起。前念滅了以後，後面的念頭不讓它跟著起來，前後斷續，前後的勾連就斷了，中間自孤，中間自有一歷歷孤明之覺性。因為能覺、所覺已空，所以叫自孤，這就是第七識，修行奢摩他到了第七識意根境界後，就需要智慧的觀照了。如果能於此「一念不生，了了分明」之時，當體不顧，起一個認識，把這個境界照破掉。我們到了這里就如同用身份證證明我們是人，其實人本來就是人，並不需要身份證來證明，明白了這一點，身份證——第七識就會應時消滅。
知體既已滅，知體就是知的體——意根、第七識，也就是我執，我執滅了以後，則豁然如托空，就像本來手托著的重物一下子空了一樣，豁然開朗。寂爾少時間，唯覺無所得。非常寂靜，感覺不到時間的流失，只感覺無所得，這個無所得的感覺就是即覺無覺。無覺之覺，即覺即空，即空即覺，異乎木石，此是初心處。雖然無所得，但又非同木石，這就是初心處，初步見到真心了。
永嘉大師又用了八句話形容了真心的境界，叫做冥然絕慮，乍同死人。能所頓忘，纖緣盡凈。闃爾虛寂，似覺無知。無知之性，異乎木石。」冥然是極其寧靜的樣子，絕慮是念頭都斷絕了，所以和死人差不多，能、所都消失了，一絲不掛，清凈非常。寧定虛凈，好像什麼也不知道，其實無知的自性無所不知，和冥頑不化的木石完全不同。此是初心處，領會難為。這個初心處，雖然可以心領神會，但卻很難證到。
修行奢摩他的時候，如何進入真心呢？永嘉大師又告訴我們如何去分別和揀擇修行時的心態，所謂入初心時，三不應有。正修止觀的時候，要想達到初心，有三種情況需要避免。
一惡，謂思惟世間五欲等因緣。惡是壞念頭，比如思維世間財色名食睡五欲這些事情，對於修行人來講，這些都屬於惡念，不是正念。如果你一邊打坐，一邊考慮怎麼去掙錢，如何去追女人、獲得名聲，如何吃得好、睡得舒服等等五欲因緣，就絕對無法入定，更無法見到真心。
二善，謂思惟世間雜善等事。不但惡的念頭要消除掉，世間的雜善思維也妨礙我們正修止觀。雜善就是世間有求的善法，比如布施求福報，修法為了身體好等等。因為有所求，所以心地不清凈，夾雜名利心行善，這種善行就稱為雜善，屬於資糧位和加行位的修行，為的是打牢修行的基礎。一個品德很好的佛弟子，才能具備正修佛法的資格，所以雜善是初修者必須進行的修行。
但蕅益大師也說過，「廣收徒眾如無相好佛，廣蓋禪林如給孤獨園，解得千七百公案，精通三藏十二部經典，無明業習未斷，都是自欺自誑。」只要無明未斷，生死未了，真心未證，無論做多大的善事，都是自己欺騙自己。因為只要不解脫，轉生依舊輪迴，現在做的善事甚至可以成為你來生墮落的資本，要想再得人身、再聞佛法，就比登天還難了。
所以基礎修好了以後，我們開始正修止觀了，就要把世間雜善的事業心放下。如果總想著世間的事情，哪怕是善事，也會阻礙我們見到佛性，因為佛性根本和善惡不沾邊，你卻總向善惡上去會，哪有得見的機會呢？
三無記，謂善惡不思闃爾昏住。這個狀態我們前面講過，善惡不思是對的，但闃爾昏住卻錯了，雖然定力很好，但卻是邪定，不開智慧，不能解脫，所以無法由此見證真心的境界。善、惡和無記都是我們修行奢摩他時所要避免的。只有「照而常寂，寂而常照」才是正修天台止觀的狀態。
