四、《證道歌》的圓教思想
有人認為這部著作並非永嘉大師所著，如胡適、月溪、李耕雲、陳盛港、聶清等人之說，然其證據仍是站不住腳的，徐文明在《永嘉證道歌與二十八祖說的緣起》一文已經予以澄正[23]，此處不多做討論。僅根據《證道歌》的思想內容來看，本書也是與永嘉大師「台禪結合」之禪法極為一致的，除了曾經深入學習天台教觀，又能在六祖門下佔有重要地位的永嘉大師之外，似無旁人能夠這般融合圓教思想於圓頓禪法之中，不留痕跡而揮灑自如地表述了圓妙無比的「頓覺了、如來禪」，更能如此透徹地解說頓教禪法。思想總是積累起來的，所以，我們在研究大師的天台禪法時，也必須深入研討《證道歌》中的天台圓教思想。
客觀而言，永嘉大師從《維摩經》悟明心地之後，得益於南宗禪法更多，所以他的後期思想是由教下轉入宗門更為突出。從總體情況看，《證道歌》是一部極重南宗頓悟禪法的著作，但在語言表述上又難免露出了天台圓教思想之端倪，這正是永嘉大師心中具備天台教法的表現。我們這里就揀擇一些明顯是天台思想的內容來分析，與大家分享。
1、「絕學無為閑道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。」[24]
這是《證道歌》的首個偈頌，亦即開山第一斧，統貫整個《證道歌》的精神脈搏，兩個「不」字和兩個「即」字，就揭示了大乘佛法的甚深微妙之奧義，同時也道出了天台圓教思想的根本義趣，並且能夠在這個句子中點示出天台圓教的特色「即」，和用功下手之關要「不除妄想」，這不得不說大師實為精通天台教觀的大家。
首先，從「不除妄想」的用功下手處看，這在中國大乘八宗裡面，也只有天台的用功下手處永異諸宗，因為其它各宗都要去除妄念的迷執，然後方顯自性本體之妙用，如凈土宗要「少說一句話，多念一句佛。打得妄想死，許汝法身活。」禪宗則要「前念迷即是凡夫，後年覺即是佛。」《壇經》雲：
善知識，雲何立無念為宗？只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。[25]
又雲：「若言著凈，人性本凈。由妄念故，蓋覆真如。但無妄想，性自清凈。」[26]其餘諸宗莫不皆然，唯獨天台教法的用心處是在「現前一念陰妄之心」，這一念陰妄之心正是大師所謂的「妄想」。妄心不須除，為什麼呢？因為這一念妄心，就具足百界千如三千妙法，如智者大師《摩訶止觀》說：
第一觀陰入界境者，謂五陰、十二入、十八界也。……[27]
然界內外一切陰入，皆由心起。佛告比丘：「一法攝一切法，所謂心是。」《論》雲：「一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名色。」心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。[28]
因此，智者大師特彆強調這現前一念的妄想心就是十乘觀法的核心，也是上根之人於一念間即可契入諸法實相的圓頓妙觀，因為這一念妄心，並不是僅僅局限在妄想裡面而已，它更具有無量無邊的微妙內涵，所以智者大師又指出了：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。[29]
如何觀這一念妄心呢？據十乘觀法的第一觀不思議境來看，就吾人現前的一念，觀即空、即假、即中。修行之前，必須先定所觀之境。然萬法皆具三千三諦，互相融攝，而無迷悟因果之別。一一皆具不可思議的妙諦，故皆可作為所觀之境。今由於萬法唯心，特以現前的一念妄心作為所觀之境。妙境是諸法之本，妙觀是諸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十觀，登初住真因之位。
這樣一來，現前一念妄想之心就不需要斷除，即相而真，即煩惱是菩提，即生死是涅槃。這是圓教思想在具體修行上的落實，並不是理論邏輯上的空談了。只有真正契入這種觀法，才算是走上了「觀不思議境」的觀行道路，而就在這條道路上，無明即是實性，幻身即是法身，一氣貫通，渾然天成了。所以接下去就點明了用功契入之後的如實境界。
其次，從「即」的角度上看，天台圓教思想的特色就在於「即」和「具」字，「具」字是從當體本具而言，「即」字則是心佛眾生一切萬法全體相即，無論是一念三千的圓融相即，還是三諦三觀的如伊三點，都是舉一即一切，舉一切即一。智者大師立「六即論」而深顯當體即佛的圓義，認為一切存在本來具足三千諸法，由體而言，佛與眾生畢竟平等，無有絲毫之差別；然由修行階位而言，佛與眾生亦有差異之處；故立「六即」之說，強調即而常六、六而常即的圓融理論。到了宋代四明知禮尊者，更是把這「即」字突顯出來，如他在《十不二門指要鈔》卷上指出：
今家明即，永異諸師，以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者？煩惱生死即是修惡，全體即是性惡法門故，不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善，故極頓者仍雲：本無惡元是善，既不能全惡是惡故，皆即義不成。[30]
這三種「即」當中，只有第三種才能夠完全顯示出天台圓教的思想境界，而永嘉大師的一個「即」字，正好符合這種思想的詮釋，可謂天衣無縫。
到了南宋時期，可觀大師又提出了更為明確的界定，強調「具」和「即」是同義異語，因一法對諸法，本有的體德是「具」，在二法相對時，表示兩者之體同為「即」而已。[31]
更為重要的是，這里一句「無明實性即佛性」的「無明即佛性」之說，簡直就是純粹的天台觀點。正如智者大師《摩訶止觀》卷二(下)說：
《無行經》雲：「貪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人離貪欲，而更求菩提。譬如天與地。貪欲即菩提。」《凈名》雲：「行於非道，通達佛道。一切眾生，即菩提相，不可復得，即涅槃相，不可復滅。為增上慢說離淫怒痴名為解脫，無增上慢者說淫怒痴性即是解脫。一切塵勞是如來種。」[32]
不斷煩惱起諸明脫，就是圓教不修而修、不斷而斷的法門，因此上述「無明實性即佛性」和「幻身空身即法身」兩句，也正是天台思想的重要內容。
2、「證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢里明明有六趣，覺後空空無大千。」[33]
這也是《證道歌》中的名句，特別是「夢里明明有六趣，覺後空空無大千。」二句，常為學人口頭禪。不過，我們這里檢索其中關於天台思想的時候，就著重在「實相」與「如來禪」上，因為天台思想實際上也就是《法華經》的實相論，在這個實相論的基礎上才可以看出天台思想的圓熟周備，而在如來禪的傳承中才可以分曉天台行法的源遠流長。
首先，前一個頌文的意思是說：證悟諸法實相者，便沒有了人我執和法我執的存在，就在證入實相的一剎那間，當下即可滅卻阿鼻地獄的所有罪業；如果這不是實話，而是用妄語來欺誑迷惑眾生的話，那就會遭到拔舌地獄那樣的痛苦無量塵沙劫。前面半個頌文有兩層含義：一是「證實相，無人法」，表明證得實相的時候，就沒有了人法二執；二是「證實相無人法，剎那滅卻阿鼻業」，這表明了實相懺罪的思想見地。
關於前者「證實相，無人法」的見解，在天台宗的思想裡面，實相就是指中道實相，也就是佛性，要想證得佛性，就要破除無明。而在圓教看來，見思、塵沙、無明等惑，都是不除而除、不斷而斷的。然就去惑這個角度而言，則有人我執與法我執可破，有見思惑就有人我執，有無明惑就有法我執，二執俱破之際，正是二惑消滅之時，其破惑情況，正如《天台四教儀》說：
然圓人本期不斷見思、塵沙，意在入住，斷無明見佛性。然譬如冶鐵，粗垢先去，非本所期，意在成器，器未成時，自然先落，雖見先去，其人無一念欣心，所以者何？未遂所期故。圓教行人，亦復如是，雖非本所望，自然先落。[34]
這就明顯指出了圓教行人的唯一目標就是「斷無明、見佛性」，至於見思塵沙等惑業，在大開圓解的時候，早就不放在眼裡了，正因為發自內心的向道之心，而任運地斷掉了見思惑和塵沙惑，這是值得我們倍加註意的地方。如湛然大師《止觀輔行》卷六上也說：從最初圓解妙法以來，就能夠三諦圓修，與次第修證的意義永遠也不相關。這是講圓教行人的粗重見思惑是任運斷除的，斷除的惑業與次第修證而斷除的則是相同的。[35]又在卷七下說：五品位就已經能夠圓伏五住煩惱，哪裡會到了這個位次還特別來斷除見思惑呢？只是因為在圓教修行的過程中，對於粗重的見思惑就會自然而然地首先斷除，猶如冶鐵一樣，鐵上的粗垢自然就會首先脫落。[36]
宋朝知禮大師的《別行玄記》卷下則說：圓教修行譬如冶鐵製作鐵器，別教修行比喻為燒金而製作金器。冶就是指鎔鑄，經過了淳樸頓融的程序，任其自然地運轉著，粗垢自然首先脫落。燒就是指鍛煉，物體本身還是過於堅韌，特別需要把粗塵首先除去，然後才能夠進行融金的工序，再去除微細的塵垢。圓教的觀行就是頓窮法界，無意首先觀察二諦之理，見思二惑就是任其自然地首先脫落。別教的觀行就是次第而顯示中道，必須有意首先觀察二諦之理，所以使見思二惑首先斷除。[37]
這樣在圓教的修行上，就是見思二惑任運而斷，直到斷除無明而證佛性之時，正是「證實相，無人法」之際。由此可見，永嘉大師對於圓教的破惑情況相當明確，這是精通教理的功夫，並非籠統顢頇之語。
關於後者「證實相無人法，剎那滅卻阿鼻業」的主張，雖然也是大乘佛法心性論的相通論調，但以「實相」與「滅罪」相提並論的，卻也是天台宗的一種懺罪思想。我們都知道天台宗到了宋朝開始，特別主張懺法的修行，而在所有的懺法當中，需要通過觀察實相來消滅罪業的，卻是普遍共同的最高精神核心了。究其根本，這種思想還是出自於天台智者大師的著作中，在大師所著的《法華三昧懺儀》說：
雲何明正觀？如菩薩法，不斷結使，不住使海。觀一切法空如實相，是名正觀。……爾時，行者尚不見心是生死，豈見心是涅槃！既不得所觀，亦不存能觀，不取不舍，不倚不著，一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然，言語道斷，不可宣說。雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法，一切皆如幻化，是名觀心無心、法不住法，諸法解脫滅諦寂靜。作是懺悔名大懺悔，名庄嚴懺悔。名無罪相懺悔。……如是觀時，能破一切生死顛倒，三毒妄想，極重惡業。[38]
這是智者大師根據法華三部經之一的《觀普賢菩薩行法經》之思想而來的，如該經雲：
若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能消除。[39]
這種證悟實相而懺罪的方法，也是天台五品位當中初品修習五悔的「懺悔法」，不但有祖師大德的垂示，而且有佛經作為依據，所以永嘉大師接下去以非常肯定的語氣說：「若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。」此種擲地有聲、坦然無畏的說法，足見其宗教俱通之風范！
其次，後一個頌文的意思是說：頓時覺悟了諸法實相，這就是如來禪的核心所在，契入如來禪的諸法實相之時，六度萬行一切佛法都在當體圓滿具足無缺；只可惜在迷惑顛倒的無明大夢之眾生，還以為明明是有六趣的情景，但在覺悟諸法實相的如來禪之後，就會瞭然明白這大千世界原是「本來無一物」的。這里需要在意的是「頓」和「如來禪」幾個字，這幾個字就足以證明這部證道歌並不純粹是南宗的頓悟禪，因為南宗雖然也講頓悟，但是屬於祖師禪，也不標榜自己為如來禪。而永嘉大師這里卻明明白白地標其禪法為「如來禪」，這是他禪教合一，也即是「台禪融合」思想的最好寫照。
一般而言，如來禪是指如來所行之禪，或由如來直傳之禪。如《楞伽經》卷二說：
有四種禪。雲何為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。……雲何如來禪？謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。[40]
據此可知，《楞伽經》是將入如來地，行自覺聖智之相的三種樂住，且成辦救渡一切眾生之事業，稱為如來禪。這與《證道歌》中「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓(亦即如來禪就具備了救度一切眾生之事業)。」的思想泯然吻合。荷澤宗的圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》卷一列舉外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種禪，且稱最上乘禪為「如來清凈禪」。宗密還認為：「如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧，達摩門下展轉相傳者，是此禪也。」[41]並且說天台三諦三觀之禪觀法門，也只是前面的幾種禪觀，並非如來禪。[42]
然而，宗密所說之禪，被認為徒有理論，缺乏實際體驗。因此，仰山慧寂乃於如來禪之外別立「祖師禪」。如《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉記載：「師曰：汝只得如來禪，未得祖師禪。」[43]而日僧貞舜在《七帖見聞》卷一中，將禪法分為三種根機，謂上、中二根名祖師禪，即達磨所行心印。下根名如來禪，例如天台依經立行。顯然他是將禪宗之禪稱為祖師禪，天台之禪稱為如來禪，且言下之意是祖師禪優於如來禪，這是禪宗內部將「依據經教而修習的禪法」看成是如來禪。
對此，古德之中，亦有人以為如來禪之外，別無祖師禪。前引《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉之細注說：「玄覺雲：且道，如來禪與祖師禪分不分？長慶棱雲：一時坐卻。」《從容錄》第三十六則說：「和尚近日尊位如何？是他不說如來禪、祖師禪，只道個日面佛、月面佛。」[44]此即認為關於如來禪、祖師禪異同之論述，在禪修證悟面前，乃屬無益之閑葛藤，故不許議論分別。
實際上，天台禪法包含了「以如來禪為脈絡的止觀法門」和「以實相論為依據的修證方法」，其中之圓教思想，就是以諸法實相作為證悟的根本依據，只要契入諸法實相，便可「從初發心，便成正覺。」即圓教初「發心住」的菩薩，就可以百佛世界示現成佛，當下全體具足六度萬行。如《天台四教儀》說：
《華嚴經》雲：「初發心時，便成正覺，所有慧身，不由他悟。清凈妙法身，湛然應一切」。解曰：初發心者，初住名也。便成正覺者，成八相佛也，是分證果，即此教真因。[45]
這就是指依據經典而發明心地的菩薩，能夠破除一分無明，真正契入一分中道實相，即可示現八相成道，度一切眾生。《妙宗鈔》也說：「今初住所發三法，皆性具故，發則俱發。從智證法，從法起應，即非一時，三身頓得，故非前後。不縱不橫，復見於此，從始圓修一心三觀，今圓三智一心中得，即以此智，證得法身，智性即色，三一體融，名妙色身。此身湛寂，如鑒無情，形對像生，山毫靡間，名應一切。三身三德，體離縱橫。」[46]這就是「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓」的修證境界，圓頓妙法重在覺悟，不在禪定功夫，所以「三身頓得，非前非後」即是天台圓教的觀法。
(未完待續)
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[23] 見《中國禪學》第一卷，第127頁——138頁，中華書局，2002年6月，北京。
[24] 見《大正藏》卷四十八，第395頁下。
[25] 見《大正藏》卷四十八，第353頁上。
[26] 見《大正藏》卷四十八，第353頁中。
[27] 見《大正藏》卷四十六，第51頁下。
[28] 見《大正藏》卷四十六，第52頁上——中。
[29] 見《大正藏》卷四十六，第54頁上。
[30] 見《大正藏》卷四十六，第707頁上——中。
[31] 參見慧岳法師《天台教學史》，第302頁，中華佛教文獻編輯社印行。
[32] 見《大正藏》卷四十六，第18頁上——下。
[33] 見《大正藏》卷四十八，第395頁下。
[34] 見《頻伽大藏經》第二○冊，第128頁。
[35] 見《大正藏》卷四十六，第333頁下。
[36] 見《大正藏》卷四十六，第385頁上。
[37] 見《大正藏》卷三十四，第910頁下——911頁上。
[38] 見《大正藏》卷四十六，第954頁上——中。
[39] 見《大正藏》卷九，第393頁中。
[40] 見《大正藏》卷十六，第492頁上。
[41] 見《大正藏》卷四十八，第399頁中。
[42] 見《大正藏》卷四十八，第399頁中。
[43] 見《景德傳燈錄》卷十一，第187頁，成都古籍書店，2000年1月第一版。
[44] 見《大正藏》卷四十八，第251頁下。
[45] 見《頻伽大藏經》第二○冊，第130頁。
