在佛教經典中，由於根機與法會背景的不同，每部經典所顯的義理從表面來看會有相互的出入，依照時間的推列與教理的深淺進行組織說明，使其與佛陀出世的本懷相應，就是佛教的判教思想。在南北朝時期由於學派經師眾多，使得判教思想成為突顯本宗本學派殊勝的一個主要思想平台，對經典的判釋也形成各抒己見的局面，主要有成實師的五時教與地論宗的四宗教。《維摩詰經》作為大乘佛法最重要的代表經典之一，在當時具有深廣的影響，不可避免地成為各種判教思想中的重要角色，這種重要分顯於兩個方面，一是《維摩詰經》教理對判教格局的影響；二是《維摩詰經》本身在此格局中所處的位置。但在三論宗集大成者吉藏大師的判教思想中，《維摩詰經》與一切大乘經典一樣，只是對治眾生執著的一味葯，從根本來講一切大乘經典都平等究竟，因此他反對各種定性定格的判教知見，對諸家的判教進行一貫的批評討論，在此過程中《維摩詰經》內容成為其判教思想的主要依據，發揮了重要影響。
一、南北判教中的《維摩詰經》就現有的文獻資料來看，最早進行判教的是劉宋時期的慧觀法師（383—453），他在為《涅槃經》作序時，明確提出了頓漸五時之說，具體的內容，吉藏大師在《三論玄義》有講：
言五時者，昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍制經序，略判佛教凡有二科。一者頓教，即《華嚴》之流，但為菩薩具足顯理。二者始從鹿苑終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時。一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別得果不同，謂三乘別教。二者《般若》通化三機，謂三乘通教。三者《凈名》、《思益》贊揚菩薩抑挫聲聞，謂抑揚教。四者《法華》會彼三乘同歸一極，謂同歸教。五者《涅槃》名常住教。自五時已後，雖復改易，屬在其間。[1]
慧觀的判教，首先將佛陀一代教法用頓漸二門將以區別。除《華嚴經》一類代表頓教之外，其餘經典都被收攝於漸教中的五時，由法義深淺，說法的前後時期分列出：三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教共五門，《維摩詰經》由於“贊揚菩薩，抑挫聲聞”的特質，分屬於第三時中的抑揚教所攝。慧觀五時判教的首倡，成為南北諸師各述判教思想所依的範本，後來的判教之說雖然有一些改異，但總體上都沒有超出這一基本架構，吉藏大師在《法華玄論》卷三中說：
宋道場寺惠觀法師著《涅槃》序明教有二種，一頓教即華嚴之流，二漸教謂五時之說，後人更加其一復有無方教也。三大法師並皆用之，爰至北土還影五教制於四宗。[2]
這段引文中的信息是，成實師完全繼承了頓漸之說，只是另外加了一個不定教來收攝如《勝鬘》《楞伽》等經，說明對《維摩詰經》的判法，後來的成實師與慧觀一致，還是以第三時抑揚教來定位。而且，這段引文提出了北地論師的四宗之說，關於四宗在《大乘玄論》卷五中雲：
地論師雲，有三宗四宗。三宗者，一立相教，二舍相教，三顯真實教。為二乘人說有相教；大品等經廣明無相，故雲舍相；《華嚴》等經，名顯真實教門。四宗者，《毘曇》是因緣宗，《成實》謂假名宗，三論名不真宗，《十地論》為真宗。今謂不然，此人罪過甚深，勿謗般若墮於無間。[3]
依前段引文中，吉藏大師認為四宗說對五時教而言，並沒有實質的改變，就《維摩詰經》一部來看，四宗之說比較籠統，沒有說明《維摩詰經》的具體判定，但在《凈名玄論》卷五中有說：“有人言，維摩是圓頓教，非染非凈，染凈雙游，此北土論師釋也”。[4]說明北土論師將本經判入第四宗真實圓教。可見四宗說雖然是五時教法的翻版，但南北兩派對《維摩詰經》的判法上則有著很大差別。
另外，齊朝隱士劉虯（427～495）在《無量義經序》中將佛陀教法判為五時七階，凈影慧遠在《大乘義章》卷一中詳細介紹了具體內容：
晉武都山隱士劉虯說言，如來一化所說，無出頓漸。《華嚴》等經是其頓教，余名為漸。漸中有其五時七階。言五時者，一、佛初成道，為提謂等說五戒十善人天教門；二、佛成道已十二年中，宣說三乘差別教門，求聲聞者為說四諦，求緣覺者為說因緣，求大乘者為說六度，及制戒律未說空理；三、佛成道已三十年中，宣說大品空宗《般若》、《維摩》、《思益》，三乘同觀，未說一乘破三歸一，又未宣說眾生有佛性。[5]
劉虯的這種判法，將《維摩詰經》認為是佛成道三十年後說的三乘教法，所以並沒有關注其“抑小贊大”特質，而是將本經明確合併在慧觀判法之三乘同觀的般若時中，但還是不認為本經究竟了義，既沒有如《法華經》會三歸一，也沒有如《涅槃經》談法身常住之理。
以上所述是從諸家判教中來看《維摩詰經》所處的位置，南北學派諸師對《維摩詰經》一部的具體判釋，在智者大師的《維摩經玄疏》中保存了詳細的說明。
第二略出諸師判教不同者，若觀岌法師三時明義，一有相法輪，二無相法輪，三常住法輪。此經並屬第二時無相得道，未明佛性常住涅槃。若開善、光宅判教有三：一頓、二漸、三偏方不定。漸教分為五時，此經是第三時折挫聲聞褒揚菩薩之教，猶未會三歸一辨佛性常住。若是莊嚴四時明義，此經猶屬般若無相得道，亦未明會三歸一佛性常住。若是地論四宗明義，此經即是真宗大乘緣起反出之教。若是流支半滿明義，此經即是滿字之說。不異《華嚴》《涅槃》。[6]
引文共介紹了觀岌法師、開善、光宅、莊嚴，地論師、菩提流支六家對於《維摩詰經》判釋。成實與地論兩家與前所述一致，莊嚴的四時說判為無相般若教， 觀岌法師事跡不詳，看其判法與地論師大同，而菩提流支說法則與眾不同，這種半滿判教方法後來被吉藏大師接納。
從以上對南北諸師的判教觀，以及各家對《維摩詰經》的判釋來看，可以總結幾點：一、判教中的主要經典是《華嚴經》、《法華經》、《大品般若》、《維摩詰經》，其中《華嚴經》為頓，余之為漸。二、對《維摩詰經》的判釋，依五時為第三時“抑揚教”或般若“三乘通教”，依四宗則是“顯真圓教宗”。三，《維摩詰經》既不談會三歸一，也不談法身佛性常住。
二、吉藏判教觀及其對《維摩詰經》的判釋吉藏大師的判教觀，堅持了三論的無所得宗旨，在這種真理觀指導下來看一切大乘經典，其根本義趣是一致的，只是就根機不同而有側重，如《凈名玄論》卷五中說：“諸大乘經，通為顯道。道既無二，教豈異哉？故亦得名為一部。所以諸大乘經，通稱方廣，但顯道多門，故有眾經之異”。[7]他認為成實師與地論師這種判教觀是乖文傷義的。並分析五時判教錯誤思想的源頭，是由於對《涅槃經》經文的誤解。《涅槃經》中有一段經文雲：
善男子，譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，醍醐最上。若有服者眾病皆除，所有諸葯悉入其中。善男子，佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者喻於佛性。[8]
慧觀乃至成實諸師皆依此作為五時判教的聖言量，吉藏大師認為並非如此。他說：
成論師五味相生配五時教。四諦教有相差別故出十二部經修多羅名法本，般若是諸法根本故，般若名修多羅。維摩經廣明菩薩不思議法門故，維摩經名方等經。一乘之中般若最勝，故法華經名般若波羅蜜。涅槃經時明常住佛果，故言出大涅槃。今謂不爾，十二部經是別相修多羅。從十二部經出修多羅者，是通相修多羅。從通別兩教起大乘萬行，故言從修多羅出方等。萬行之中般若為主。故言從方等出波若波羅密。從此二因得大涅槃果，故言從般若波羅蜜出大涅槃。此乃教行因果相生，非是判五時教也”。[9]
吉藏大師認為，五時之判是穿鑿經文，以自意解經意，而《涅槃經》中五味相生的次第，是為了說明大乘菩薩修因證果過程中的相生次第，而並非用來表顯五時教法。他認為“五味與五時義不相應，乃欲證成反為自害。五時中以《般若》為第二時，五味中《般若》為第四，雖欲曲會雲《般若》即是《法華》平等大慧。此乃迴文就義非所以也”。[10]
對於五時教法的具體批破，可見於吉藏大師的各種著作，比較系統有針對性的是《三論玄義》，其中對五時判教逐一進行反駁，現將具體內容作一簡述。
一、就三乘別教來講，是指聲聞、緣覺、菩薩各依四諦、十二因緣、六度而得度。實際上毗曇認為三乘同觀四諦，成實認為三乘同觀滅諦，大乘認為三乘同悟無生，故不能為三乘教別。
二、《大智度論》明文說般若不屬二乘，但屬菩薩，不能說般若為三乘通教。
三、抑揚教認為《維摩詰經》有貶小揚大的特色，而《般若經》中也有此內容，不能將《維摩詰經》特立為抑揚教。
四、《法華經》既談同歸，同時也談常住佛性，不能以判為同歸就有別於《涅槃經》常住佛性。
五、說常與無常都是對治法門，《涅槃經》離四句，絕百非，不可用常與無常簡別。
以上五條逐一破成實師的五時判教不能成立，若“五時既不成，四宗自廢”。[11]對於五時四教之說的徹底破斥，除了反對其對於大乘經典，進行優劣抉擇，局限經文的無量義趣，也因為五時四宗之說在經文中無據可尋。對於佛陀一代教法的判釋，吉藏大師也有自己的主張，即“三輪”與“二藏”的判法，他認為將一切經典分為兩類：
大明佛法，凡有二藏。為小乘人說，名聲聞藏。為大乘人說，名菩薩藏。[12]
而且對於五時四教的無文傷理，吉藏大師這種判教即是依菩提流支的主張，並且也有聖言依據：“今依菩提流支直作半滿分教，若小乘教名半字名聲聞藏，大乘名滿字名菩薩藏。今尋諸經論斯言當矣”。[13]半滿的說法是指《涅槃經》中小兒識字的譬喻，先教半字（即梵文字母）等長大後再教滿字（即梵文單詞），在此比喻為佛說大小二乘教法。
關於三輪的判教方法，是依《法華經》中的內容，吉藏大師將佛所說法分為三種法輪：
如法華經總序，十方諸佛及釋迦一化凡有三輪。一根本法輪，謂一乘教也。二枝末法輪之教，眾生不堪聞一故於一佛乘分別說三，三從一起故稱枝末也。三攝末歸本，會彼三乘同歸一極。此之三門，無教不收，無理不攝，如空之含萬像，若海之納百川。[14]
總的來看，三輪與二藏的判法有同有異，二藏只是大小兩乘，三輪不過本末二輪，大乘是根本，小乘是枝末，故三輪與二藏是一致的；不同處，二藏是依教義深淺的橫判，三輪是依時間前後的豎判。雖然吉藏大師有此兩種的判教思想，但在他看來，這還是屬於一種方便假說，執為定法則有過失。他認為：“然此既有經論誠文，不可排斥。但眾生聞於二藏，則起大小二心。然須知至道未曾小大，赴大緣故而強名為大，隨順小緣故假名為小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住於兩是，豈可心存於二非。識此大宗，則三藏無失”。[15]
關於吉藏大師對《維摩詰經》的判法，如果依二教判，則《維摩詰經》經文中說本經為“菩薩藏所攝”。不過依三輪來判本經似乎有些矛盾，因為依三輪判法，只有《華嚴經》與《法華經》是根本，而吉藏大師又不太可能認為本經是枝末法輪。《法華略統》卷二中，吉藏大師將根本枝末進行討論解決了這一問題，“一根本非枝末，謂一乘法輪；二枝末非根本，四乘之教；三亦根本亦枝末，即法華前諸大乘經。未廢三乘者是也，有大乘故，即是根本；未廢於小，故有枝末也”。[16]根據上文所說，《維摩詰經》屬於《法華經》之前的大乘經典，以此來看，吉藏大師對《維摩詰經》的三輪判法，應該是同時含攝根本與枝末兩種法輪。
三、《維摩詰經》與吉藏的大乘經典平等思想在對五時四教的總體批判，以及針對諸師對《維摩詰經》的具體判釋，展開批駁討論的過程中，吉藏大師大量地引用《維摩詰經》中的內容，從幾方面分述如下：
在本文第一節中，對南北諸師對《維摩詰經》判法的內容中已知，諸師都一致認為《維摩詰經》不談常住佛性，而吉藏大師在《凈名玄論》卷一中則認為本經“正辯法身，廣明佛性”。論雲：
若言此經未明法身常者，何得復言佛身無漏，諸漏已盡，佛身無為，不墮諸數？漏盡無復諸漏，無為即不生不滅，豈非常耶？又雲，但以名字故有三世，非謂菩提有去來今。即前文辨法身無為，此句明菩提常住。以二文征之，則五時之教土崩，四宗之說瓦解。宜改舊迷同棲不二矣！[17]
吉藏大師所引的經文，前一段是《弟子品》中維摩詰呵斥阿難之語，第二段是《觀眾生品》中天女所說，原文為“皆以世俗文字，故說有三世，非謂菩提有去來今”。[18]他認為佛身無漏無為之意，就是表佛身無為之理，無去來今則說明沒有遷流生滅變化，就是常住之義，所以《維摩詰經》中明文有談法身佛性。
問：此經正明不二法門，雲何乃釋法身佛性？答：上引經論，明眾生是佛，稱為不二，將就此義以辨佛性法身，以眾生是佛，故六道即法身，於迷者恆非，故隱名為佛性。[19]
在《維摩義疏》卷一中，吉藏大師亦引用本經五段經文來廣論此經明法身佛性，內容大致相同不再複述。至此可見，本經不論是從宏觀經義，還是具體明文，都有談到《涅槃經》法身佛性常住的深義，吉藏大師認為“一經之內，隱顯說之”致使諸師不解經義，才有認為本經不了義，未談常住之理的錯誤知見。
二智即指權智與實智。成實師就其五時判教的思想，對二智進行了從淺至深的劃分，認為有五時二智。他在《維摩義疏》卷一中說：
成實論師，總收二智凡有五時。一小乘教，以照四諦之理為實智，鑒事上方法為權智；二大品教，照真諦空為實智，鑒俗諦有為權智；三凈名經，以知病識葯為實智，應病授葯為權智；四法華教，照一乘之理為實智，鑒三乘方便為權智；五涅槃教，照常住為實智，鑒無常為權智。[20]
成實師這裡將二智配以五時而進行分論，意不在於對二智的簡別，在於說明五時判教的合理性，由淺至深的五重二智說法，是其五時判教中的依據之一。但吉藏大師認為，用二智的深淺層次來定格諸大乘經是很片面的說法。《維摩詰經》一經中始終盛談二智，他認為“一經之內具有五文，不待始終方備諸智”[21]他說：
《凈名經》亦具五種二智。如身子答天女，以無所得而得，即是會理之心名小乘實智。那律天眼事上知見，謂聲聞權智。智度菩薩母，方便以為父，謂空有二智。明不二法門，無復聲聞心及菩薩心，尋不二之理，即是一乘實智，開大乘為三乘權智。佛身無為不墮諸數，為常住實智，現處五濁無常名為權智。故知凈名亦具五智。[22]
從引文中可知，只就《維摩詰經》的內容中，就已經具足了五時二智的深淺教義，並且吉藏大師認為《般若》《法華》《涅槃》等“諸經皆具五時二智，不如成實師所判也”，諸經本五時二智上等同無別，只是有傍正的分別，“大品正明空有，余義為傍。凈名動靜為端，余皆泛說。法華照三一為主。涅槃以常無常為宗，傍論余義。故諸教為異也”。[23]
前文對慧觀五時教內容的陳述中已說明，將《維摩詰經》判為第三時抑揚教是由於其“贊揚菩薩，抑挫聲聞”的內容特色，吉藏大師認為此屬牽強附會，並回應說一切大乘經典都有抑小揚大的功用。慧觀對於《維摩詰經》抑揚教的定位，來源於本經《弟子品》中的內容，其中維摩詰居士，對佛陀十大弟子的知見進行了呵斥，讓其回小向大，根據本品的這些內容為依據，才有抑揚之說。吉藏大師認為這種判法是只取其一，不取其二。他在《法華玄論》卷三中說：
又凈名具呵大小，何故言抑小揚大？問曰，雖具呵大小而終嘆大乘，故是抑小揚大。難曰，終為揚大何故呵大小？既雲大則非專揚大。[24]
在《維摩略疏》中，將此意說的更為詳細：
由來解雲，此是第三抑揚教，抑聲聞揚菩薩，為法華之由漸，故彼雲將會眾徒歸於一致，故嘆凡夫有及，復毀聲聞如敗種，為是故不嘆聲聞。今明不然，汝若仰聲聞高菩薩，亦呵聲聞不呵菩薩，既呵聲聞不嘆聲聞，亦應呵菩薩不嘆菩薩，俱呵俱不嘆，俱呵俱嘆。[25]
在《凈名玄論》中吉藏大師屢次強調本經“《弟子品》破二乘見，《菩薩品》破菩薩見”。[26]在《弟子品》後的《菩薩品》中，維摩詰對四大菩薩弟子也同樣給予呵斥，而成實師並沒有理會《菩薩品》的內容，只就《弟子品》斷章取義，故吉藏大師在此反駁本經不但抑小同時也抑大，不能定為抑小揚大的抑揚教。如果是揚大，則不會既抑小同時還抑大，既然是抑小的同時也抑大，就不能劃分抑小揚大的品類，成實師的說法與經文是相矛盾的。
（四）依《維摩詰經》論圓頓教
第一節中已明，成實師的五時判教與地論師的四宗判教，最大的不同就是對《維摩詰經》的判法，成實師五時將本經判為抑揚教，而地論宗則將本經判為顯示真實教門的圓頓教中，《凈名玄論》卷五說：
有人言，維摩是圓教。非染非凈，染凈雙游，此北土論師釋也。[27]
這與成實師的判法相比，似乎免除了成實師提倡抑揚理由的不足，但四宗雖然判本經為最高，卻將《般若經》判為第三不真舍相教中，這就將《般若》與《維摩詰經》進行隔別區分，而且明顯貶低《般若》，抬高《維摩詰經》，原因在於《維摩詰經》中神通變化，體現了權實二智不可思議的甚深經義。對此吉藏大師也不同意：
若雲凈名辨不思議，巨細容入復為深者，般若明指障風力，毛舉大千，豈不明耶？又般若謳和不思議之本也，借座請飯不思議之跡也。大品盛明二慧，則辨不思議本。凈名現通，乃顯不思議跡，何得本通淺深而跡謂為妙？若三乘通學般若，故復般若通淺深，凈名釋於智度菩薩母，則是般若，豈不通？又雲是圓頓教者，是亦不然，般若等亦廣嘆菩薩權道方便，何故獨以凈名為圓頓教耶？[28]
可見吉藏大師並不是不承認本經的圓頓教義，而是認為四宗說法對《般若》與《維摩詰經》的淺深分別，其實是對兩經的同時誤解，並沒有看出兩經在本跡上的側重，他認為二經的區別在於“大品明般若不著有，漚和不證空，此多是菩薩自行二慧。凈名經內靜鑒根葯，外則廣現神通，故多明化他二慧。又大品多明實慧方便慧，凈名經多明權實二慧”。[29]
（五）依《維摩詰經》論二藏判教
吉藏大師對五時四宗的判教之說，一直強調諸師沒有把根本的經文聖言作為依據，只是憑自意會經意來杜撰。對於自己的二藏判教，他認為在《維摩詰經》中有明文，《法供養品》中說：
諸佛所說深經，一切世間難信難受，微妙難見，清凈無染，非但分別思惟之所能得，菩薩法藏所攝，陀羅尼印印之。[30]
這裡“菩薩藏所攝”的說法，吉藏大師認為即是一代教法中只立二藏判分的聖言所依，在《凈名玄論》中說：
今依此經《法供養品》，以明二藏義雲，菩薩法藏所攝，陀羅尼印之。則知小乘為聲聞藏攝。今先通明二藏教。[31]
對於二藏之義，吉藏大師認為就人而言，稱為菩薩藏與聲聞藏；就法立名，是大乘藏與小乘藏；就義而言，則稱半字教與滿字教：三種解釋都是同一種意思。
四、從判教論《維摩詰經》的教化特點如前所述，立足於吉藏大師等觀一切大乘經典的判教思想來看，《維摩詰經》與《般若》《法華經》《涅槃經》等諸部大乘經典是等同一味的，“道既無二。教豈異哉？故亦得名為一部。所以諸大乘經，通稱方廣，但顯道多門，故有眾經之異”。[32]雖諸經平等，但在赴機就緣來看，《維摩詰經》則與諸部不同，吉藏大師對《維摩詰經》的教化特點進行了一些說明。
首先，吉藏大師認為諸大乘經區別在於對機不同，而非教義深淺有異。在《凈名玄論》中，他將根機分為四種：一、大機未熟；二、小根已成；三、小執當移，大機運動；四、小執正傾，大機正熟。針對四種根機他認為：
大機未熟者，佛初成道，為諸菩薩說《華嚴經》，即欲以大法化之，但小機未堪，是故息化，如《法華》雲，長者居師子座，眷屬圍繞，羅列寶物，即遣傍人追捉窮子，窮子驚懼，父遂放之，則指《華嚴》時事也。以大機未熟，雖復在華嚴座，不得見聞。次小根已成者，道場之日，既未堪大化，鹿園之時，方受小法，故密遣二人誘乃得之。三小執當移大機遠動者，即以《般若》《凈名》諸方等教，正教菩薩密化二乘，令陶練小心，欣慕大道，以小執當移大機遠動，在《般若》《凈名》之座，故得見聞，但未領解。四小執正傾大機正熟者，即《法華》開方便門示真實義。[33]
從中可見《維摩詰經》與《大品般若》所起的功用是一樣的，兩者都針對“小機當移，大機運動“的一類眾生，進行教化，達到讓其恥小慕大，回心向大的效果，所以就眾生所呈的根機而判，《維摩詰經》能起到小乘到大乘乃至法華真實教的一個過渡作用。
其次，吉藏大師在聲聞藏與菩薩藏二藏的判法上，他認為有顯密四門的不同，如雲：
一顯教菩薩非密化二乘，即《華嚴》教是也。初成道時，大機已熟，故顯教之會無二乘眾，又大機未成，故不密化二乘。二顯教二乘不密化菩薩，即三乘教，小機已成故顯教之，菩薩大器不須小化。三顯教菩薩密化二乘，即《般若》《凈名》等經，菩薩大機已成，故顯教之。二乘小執當移大機遠動是故密化，命說付財即其事也。四顯教菩薩顯教二乘即《法華》教，菩薩聞是法，疑網皆已除，謂顯教菩薩，千二百羅漢，悉已當作佛，即顯教二乘也。[34]
這裡對《維摩詰經》在顯密開合上的定位，與他對本經“亦根本亦枝末“的判法是一致的，基本認為《維摩詰經》在顯密中可以顧及到大小乘兩種的根機，對大乘是顯教作用，對小乘則能潛移默化。
一正顯真實傍開方便，即《華嚴》為諸菩薩說大法門，謂正顯真實，亦令菩薩傍識小教，故傍開方便，故《賢首品》雲，或示聲聞小乘門，或現緣覺中乘門，或說無上大乘門。《性起品》又廣明先化菩薩次及二乘，譬如日出前照高山後及平地，及平地皆是傍開小方便也。二者正隱真實，正閉方便。即鹿苑教門說三乘教，故隱一乘真實，不雲是方便，故閉方便門。三正顯真實傍閉方便，即《般若》《凈名》教也，說菩薩行故正顯真實，未明三乘是方便故傍閉方便。[35]
這裡所說《維摩詰經》是“正顯真實”，不說三乘為方便是“傍閉方便”。相對於小乘教的“正隱真實”而言，《維摩詰經》是正顯菩薩一乘功行。“傍閉方便”，則是相對《法華經》的“正開方便”而說的，《法華經》開三乘權顯一乘真實，明說三乘教是方便。而就“正顯真實”而論，《維摩詰經》與《法華經》的區別在於《法華經》是對三乘方便顯一乘真實，《維摩詰經》則是對小乘方便，顯大乘真實。
就以上吉藏大師從“就機、顯密、傍正三個角度，對《維摩詰經》與另外幾部經典的簡別中，可以總結出《維摩詰經》的幾個教化特點：一、本經比較適合於有可能回小乘向大乘的一類眾生；二、本經所採用的主導教化方式是“顯教菩薩，密化聲聞”；三、本經在教門功用中顯示的是一乘真實法，但並沒有說明三乘方便之說。
五、結語本文主要從判教的內容，來討論吉藏大師對《維摩詰經》的基本態度，也就是人對法的判釋與法對人的影響。從中可見，吉藏大師只是將《維摩詰經》作了方便的分類，並沒有從優劣深淺的角度著手。而且，如果將《維摩詰經》放在三輪判教下來看，很容易有第一、第三兩種法輪為深，第二法輪為淺的誤會；若能結合第五節中的傍正、顯密、對機簡別來看，吉藏大師判教思想中的維摩教理，就是佛陀隨緣應機方便的體現。這與成實諸師，定格局限在五時判教中的維摩教理，有著本質上的區別。
[2] 《大正藏》第34冊，第382頁中。
[3] 《大正藏》第45冊，第63頁中。
[4] 《大正藏》第38冊，第886頁上。
[5] 《大正藏》第44冊，第465頁上。
[6] 智者《維摩經玄疏》卷6，《大正藏》第38冊，第561頁中。
[7] 《大正藏》第38冊，第885頁上。
[8] 《大般涅槃經》卷13，《大正藏》第12冊，第690頁下。
[10] 《法華玄論》卷3，《大正藏》第34冊，第384頁上。
[11] 《法華玄論》卷3，《大正藏》第34冊，第384頁下。
[12] 《維摩經義疏》卷6，《大正藏》第38冊，第988頁下。
[13] 《仁王般若經疏》卷1，《大正藏》第33冊，第315頁中。
[15] 《勝鬘寶窟》卷1，《大正藏》第37冊，第6頁上。
[16] 《卍續藏》第27冊，第499頁上。
[17] 《大正藏》第38冊，第859頁下。
[18] 《維摩詰所說經》卷2，《大正藏》第14冊，第548頁下。
[19] 《凈名玄論》卷1，《大正藏》第38冊，第861頁上。
[20] 《大正藏》第38冊，第916頁中。
[21] 《凈名玄論》卷5，《大正藏》第38冊，第884頁下。
[22] 《維摩經義疏》卷1，《大正藏》第38冊，第917頁上。
[23] 《維摩經義疏》卷1，《大正藏》第38冊，第917頁上。
[24] 《法華玄論》卷3，《大正藏》第34冊，第383頁下。
[25] 《維摩經略疏》卷1，《卍續藏》第19冊，第157頁上。
[26] 《凈名玄論》卷2，《大正藏》第38冊，第866頁下。
[27] 《大正藏》第38冊，第886頁上。
[28] 《凈名玄論》卷5，《大正藏》第38冊，第886頁中。
[29] 《凈名玄論》卷5，《大正藏》第38冊，第886頁中。
[30] 《維摩詰所說經》卷3，《大正藏》第14冊，第556頁中。
[31] 《凈名玄論》卷7，《大正藏》第38冊，第900頁下。
[32] 《凈名玄論》卷5，《大正藏》第38冊，第885頁下。
[33] 《凈名玄論》卷7，《大正藏》第38冊，第899頁上-中。
[34] 《凈名玄論》卷7，《大正藏》第38冊，第900頁中。另，“轉教付財”是《法華經》中的一個譬喻，意思是讓小乘人說大乘法，好比大富長者讓窮子替自己行使權力一樣，而實際上財富本身為窮子所有，只是他不知道而已。
[35] 《凈名玄論》卷7，《大正藏》第38冊，第900頁中。
