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　　《楞嚴經》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又稱《首楞嚴經》或《大佛頂首楞嚴經》，是唐朝中葉譯出的一部大乘佛教的經典。我國唐朝著名的佛經目錄學家智升，在其所著《續古今譯經圖記》和《開元釋教錄》中都著錄了此經。據智升記載，此經是唐中宗神龍元年（705年）五月由中印度沙門般刺蜜帝在廣州制旨道場誦出，烏萇國沙 門彌迦釋迦譯語，唐代名臣房融筆授，沙門懷迪證譯。繼智升之後，在唐德宗貞元年間由圓 照編撰的《貞元新定釋教目錄》也收錄了此經，其說明文字與《開元釋教錄》基本一致。在以後的年代，自北宋初年在成都雕刻的我國第一部木刻本大藏經《開寶藏》，一直到清朝雍正乾隆年間雕印的《龍藏》，《楞嚴經》均作為“正藏”的內容被歷代所刊行的一切版本的大藏經所收錄，無一例外。《楞嚴經》經過自唐代中葉至清朝初年一千多年不知多少佛經目錄學家和學者的考察、鑒別之後，還是作為佛教的重要典籍被收載在佛門最具權威的佛典全集 大藏經中，這對於它的可靠性，或者說是真實性來說，應該是不成問題的。

　　《楞嚴經》譯出之後即對中國佛教產生廣泛的影響。我國近代名僧太虛在其所著《大佛頂首楞嚴經攝論》一書中曾說：“本經於震旦人根，有深囚緣，未至而天台殷勤拜求；已度，則歷代廣共弘揚。”我國當代著名佛教學者呂澂也稱：“賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明 以來，釋子談空，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也（《楞嚴百偽》）”。

　　《楞嚴經》自譯出之後，就受到佛教學界的高度重視，研習和註疏《楞嚴經》的著作層出不窮，僅明末清初著名學者錢謙益所著《楞嚴蒙抄》一書所錄就有40多種，如果加上清代迄今的著作，其總數要在60種以上，這在大乘諸經中是十分突出的，只有極少數的佛經如《金剛經》、《妙法蓮華經》等可以與之相比。特別是在明代後期，作為佛門四大家的憨山德清、紫柏真可、蓮池祩宏、蕅益智旭，競相註疏《楞嚴經》，極力推崇《楞嚴經》，其影響之大，使《楞嚴經》成為明清以來佛門弟子必修的經典之一。同時，《楞嚴經》又以“聖言辭義雙妙，首尾照應，脈絡貫通”而受到文人墨客的青萊，被視為佛典中的文學瑰寶。然而，就是這樣一部被“教內人奉為至寶”的重要經典，卻在它問世之後引起了一場是真經還是偽經的爭論。這場爭論時斷時續，經歷了千年左右的時日，至今仍沒有一個肯定的結論。

　　《楞嚴經》是唐中宗神龍年間翻譯問世的一部大乘佛教的單譯經。從歷代佛經目錄關於大乘經的分類看，《楞嚴經》不屬於般若、華嚴，寶積、大集、涅槃這五大部中的任何一類，也與法華、維摩、勝鬉及菩薩藏一類的大乘經有區別，是被劃入大乘密部經類。很顯然，這種分類未必十分公允，因為《楞嚴經》對中國佛教的實際影響並不在於它的密教的內容，而是它的諸法實相、如來藏性、萬法一心等與諸多大乘顯教的學說相同或相通的思想。這些佛教思想並非大乘密教經典的特色。然而，在《楞嚴經》中確實有著反映大乘密教思想的內容。《楞嚴經》的第七卷幾乎用了全卷的文字，講述了如何建立道場、如何誦念神咒的種種儀軌，還宣示了一篇長達2700餘字的神咒咒文，宣講了神咒的種種法力等。毫無疑問，這完全是屬於密教的內容。從這個意義上說，歷代佛經目錄學家把《楞嚴經》歸入大乘秘密部典籍也是有一定的道理。《楞嚴經》中的密教內容，說明這部經與印度密教的產生和發展有著直接的關係，這對我們了解《楞嚴經》的形成有著重要的意義。

　　研究表明，印度佛教發展到6世紀至7世紀時期逐漸密教化，至7世紀中葉以後則成為印度佛教具有主導地位的教派。印度密教的形成有一個歷史的過程。早在大乘佛教形成的紀元前後，反映密教原始教義的陀羅尼及持咒等內容就附見於大乘經中，這方面的內容在般若經及之後的寶積、大集、華嚴、法華諸經中是屢見不鮮的。至公元三世紀時，在印度已出現了獨立的密教經典，我國三國時代的吳黃武初年至建興年間（222—227）已譯出《無量門微密持經》等密教典籍就是明證（參考《出三藏記集》卷二）。正因為這樣，在稍後的兩晉時代，即公元3世紀至4世紀時期，譯經家帛屍梨蜜多羅、竺曇無蘭等譯出了一大批屬於印度早期密教的經典，如《大孔雀王神咒經》、《佛說灌頂三歸五戒帶佩護身咒經》、《佛說咒齒經》、《佛說摩尼羅亶經》等，這就是我國學者稱之為“雜密”類的典籍。但這一時期作為密教的系統教義尚未形成、密教也沒有形成具有影響力的教派勢力。公元5至6世紀印度密教典籍逐漸走出早期密教階段而成熟起來，出現了有比較系統的密法體系的經典，如《金剛道場經》、《灌頂道場經》等，這些經典所組織的密法，不僅有早期密教的陀羅尼、咒印一類的內容，還包括像法、壇法、供養法、曼荼羅法等。但這些經典仍然是以重事相為主並沒有形成有理論價值的教派學說。至7世紀初葉，印度密教進入了它的興盛期，標志著這一時期到來的是作為密教代表性經典《大日經》和《金剛頂經》等的問世。《大日經》等把密教的教義體系更加完備化，確立了大毗盧遮那佛的獨尊地位，完成了三密相應，即身成佛的理論體系，把密教真正納入了大乘佛教的理論框架之中。與印度密教的興盛期幾乎同時的我國唐代開元年間（713—741），以善無畏（637—735）、金剛智（67l一741）、不空（705—774）為代表的傳持密教的印度僧人先後來到長安，他們譯出了《大日經》和《金剛頂經》的一部分以及弘傳這些經典的其他密教典籍，並開壇傳法，接引弟子，使密教在唐代的一個時期流傳開來，形成了中國的密宗。而《楞嚴經》也正是在這一歷史背景下，在中國密宗正在形成的歷史時期翻譯出來的一部大乘經。我個人認為，《楞嚴經》並不是一部真正意義的密教經典，它的內容的核心部分是大乘經所反映的大乘佛教的基本思想，但它又確實包括了一卷有著從設壇、念咒儀軌、咒文到宣示神咒法力等密教內容的經文，這說明這部大乘佛教的經典是受到了密教思想的影響，這對我們確定它的成書年代是非常重要的。

　　可以肯定的說，《楞嚴經》中所包含的密教的內容不屬於早期密教，即區別於“雜密”類典籍，因為《楞嚴經》所描述的密法比早期密教完備的多，系統的多；但也不具備如《大日經》那樣成熟時期大乘密教典籍所具有的系統的理論體系，因為《楞嚴經》中所描述的密教內容還沒有涉及諸如三密相應，即身成佛，五方佛，大毗盧遮那佛等成熟時期密教教義的基本概念。應該說，《楞嚴經》中的密教內容更接近於5世紀前後出現的密教典籍，因為這一時期的密教典籍除陀羅尼、咒印外，已形成了比較明確的壇法、像法、供養法等，而《楞嚴經》的密教內容已俱備了這一切，如經文中有“建立道場”的詳細描述；有設“十六蓮花”、“十六香爐”、“取白牛乳置十六器”等供養法及有“張盧舍那、釋迦、彌勒、阿閦、彌陀、諸大變化觀音形像，兼金剛藏安其左右，帝釋、梵王、烏芻瑟摩並蘭他迦、諸軍茶利與俱胝四十王、頻那夜迦張於門側，左右安置”的像法及完整的儀軌和神咒。根據以上《楞嚴經》的密教內容，可以大體得出這樣一點結論，即此經比起大多數大乘經來說是一部較為晚出的經典，它問世的最早年代當在5世紀以後，最晚也不會晚於7世紀初，因為這一時期《大日經》等密教的根本經典已經形成。此外，關於此經的來源，在我國宋元以前所刊行的諸本大藏經版本所錄《楞嚴經》的經名之下，一般都有一注文，稱：“一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行”，與此注文相類似的記載還見於智升所著《續古今譯經圖記》，其雲：“沙門般剌蜜帝……以神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑遂於灌頂部中誦出一品，名大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經一部，十卷。”　　

　　注文和智升記載的根據是什麼，尚不清楚，因為《楞嚴經》至今未見梵文原本，如果真有“中印度那爛陀大道場經”之名，其成書年代在5世紀以後就更是確定無疑的了，因為印度那爛陀寺創建於5世紀時的印度笈多王朝時代，而作為印度佛教的中心寺院則是5世紀以後的事。正因為《楞嚴經》是一部較為晚出的大乘經典，所以它在內容上就顯得十分龐雜，具有明顯的兼容並蓄的思想特點。它既包涵《般若經》“諸法性空”的思想，又包涵《華嚴經》十方諸佛，萬法唯心的思想，還包涵《法華經》諸法實相、《涅槃經》的佛性說等大乘佛教的基本理論，以及律儀、禪定、誦咒等種種涉及凈土和密教的內容。那麼，在大乘佛教的諸多經典中，《楞嚴經》到底跟哪些經典更接近，或者說它的直接源頭到底在哪裡？這的確是一個很難說清楚的問題。正因為如此，《楞嚴經》就成為一部有爭議的經典，甚至出現了關於它是一部“偽經”的長達千餘年的爭論。

　　關於《楞嚴經》是偽經的議論，在唐代就已有之，但並不見於唐人的著作，其情況僅有來自日本的材料。據日本僧人玄權叡所著《大乘三論大義鈔》記載：此經在翻成漢文後不久即傳入日本，但引起“眾師競爭”，後遣德清法師等到中國考察，從唐居士法祥口中得知：“大佛頂經是房融偽造，非真佛經也，智升未詳，繆編正錄”。另一位日本僧人戒明亦曾在唐代宗大曆年間（766—779）入唐，也曾聽到關於《楞嚴經》是偽經的議論。這些情況說明，在唐代關於《楞嚴經》是偽經的議論只是個別現象，並沒有在中國僧界形成氣候，也沒有影響《楞嚴經》的流傳。因此，在宋元時代《楞嚴經》不僅得到了廣泛的傳播，也出現了一批疏注《楞嚴經》的著作，它們中以宋釋子璿的《首楞嚴義疏注經》、宋釋咸輝的《首楞嚴經義海》及元釋惟則的《大佛頂首楞嚴經會解》最著名，一些宋代名臣如王安石、張商英等也深契佛理，“疏解首楞”。在明朝，在宋元之風的影響下，《楞嚴經》的影響進一步擴大，信者多而疑偽者少。特別是明朝萬曆年間（1573一1620）及其之後，在四大名僧的倡導下，《楞嚴經》在佛門中的地位徒然增高。只是到了清朝末年以至民國以來，關於《楞嚴經》是偽經的議論才又度多了起來，其中最激烈者莫過於近代著名學者和政治家梁啟超和呂瀓二師。梁啟超在《古書真偽及其年代》一書中說：“楞嚴經可笑思想更多，充滿了長生神仙的荒誕話頭，顯然是受道教的暗示，剽竊佛教的皮毛而成……真正的佛經並沒有楞嚴經一類的話，可知楞嚴經一書是假書”。呂澂先生則認為《楞嚴經》是“集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜鶩虛浮者適合”，並提出了《楞嚴經》是偽經的一百另一條證據。

　　《楞嚴經》被認為是偽經的主要問題可歸納為兩個方面：一是關於是經譯者的諸多疑點，二是對經文內容的種種疑問。

　　就譯者的問題主要有如下幾點：1、《開元錄》和《續古今譯經圖記》同為智升所作，但說法很不一致。《開元錄》記載此經的譯者是“沙門釋懷迪”，是懷迪“因游廣府，遇一梵僧，齎梵經一夾，請共譯之，勒成十卷，即大佛頂萬行首楞嚴經是也”；《續古今譯經圖記》則直書是中印度沙門般剌密帝在廣州制旨道場誦出，“烏萇國沙門彌迦釋迦譯語，菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授，循州羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯”；2、關於房融筆授事。《開元錄》記載此經是唐中宗神龍元年五月譯出，但記載指出，房融是神龍元年二月被流放高州（今廣東高縣），京師至廣東數千里，房融不可能在兩三個月內到達廣州並參加譯經；3、懷迪參加翻譯《楞嚴經》在時間上亦有矛盾。《開元錄》記載：“往者三藏菩提流志譯《寶積經》，遠召迪來，以充證義。所為事畢，還歸故鄉，後因游廣府遇一梵僧……”。此記載指出，懷迪是先參加了《大寶積經》的翻譯之後才來到廣州參加翻譯《楞嚴經》的，這就與另外一條記載相矛盾。據《開元錄》卷九，菩提流志於神龍二年（706）開始編譯《大寶積經》，於先天二年（713）完成，這是確定無疑的。這樣，懷迪參予《楞嚴經》翻譯的時間應在《大寶積經》之前，而同是《開元錄》則說在後，這也是一個很大的疑點；4、關於般剌蜜帝，認為此人是偽托的人物，原因是此人來去匆匆，事跡不祥。

　　就經文內容說，疑偽者提出的問題也不外兩個方面：一是抄襲之嫌，如提出經名下注文“一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行”，系抄襲《陀羅尼集經序》中的“從金剛大道場出”一語；同時，認為《楞嚴經》與“灌頂部”經毫無關係。另外，被抄襲的經文還提到《首楞嚴三昧經》、《摩登女經》、《楞伽經》、《大乘起信論》、《菩薩瓔珞本業經》、《瑜伽師地論》等。二是認為經文中有許多杜撰的內容，提出了許多與常見佛經中所講論的佛教基本理論不相符合的概念，如十二類生、三迭流、七大、七趣等。

　　應該說，《楞嚴經》確實存在著令研讀者生疑的地方，特別是關於譯者的許多不同的，或者說是矛盾的記載，而“偽經”說者也正是根據這些疑點，得出了“偽經”的結論。然而，在佛學界的多數人看來，所謂“偽經”論者的觀點也僅僅只是一些疑問，或者是個人的一種片面的看法，並不能構成此經是“偽經”的真憑實據。就如房融筆授一事，這不僅為唐人智升所記，而且自五代以來，又一再為諸多佛教史書及地方史志所肯定，一些文人的詩文中也提及此事，如《南漢春秋》卷九載五代人林衢題廣州光孝寺詩中，有“無客不觀丞相硯，有人曾悟祖師幡”句。此詩句所雲丞相硯，即房融在光孝寺筆授《楞嚴經》時所用的大硯。又據《光孝寺志》載，在廣州光孝寺有“譯經台”“本唐相國房融譯經處，已廢。舊志載：台為宋經略蔣之奇建，有譯經大石觀，銘雲：厚重君子久失去”。在《東坡後集》中載《書柳子厚大鑒禪師碑後》一文，此文亦稱：“大乘諸經至《楞嚴》則委曲精盡，勝妙獨出，以房融筆授故也。”等等。至於經文內容，佛門中的高僧大德是絕少有否定論者，他們對《楞嚴經》的推崇可以說是眾口一詞，如明釋真鑒在其所著《大佛頂首楞嚴經正脈疏》的自序中認為：“是則斯經也，一乘終實，圓頓指歸。語解悟，則密因本具，非假外求；語修證，則了義妙門，不勞肯綮。十方如來得成菩提之要道，無有越於斯門者矣”。又如明末四大高僧，他們個個對《楞嚴經》深信不疑。蕅益智旭在《閱藏知津》中對此經的題解稱此經是“宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印也”；蓮池祩宏甚至說“縱使佛祖於前而說楞嚴是偽經者，吾等亦應視為魔說可也。”（《楞嚴摸象記》）。近代以來，曾被梁啟超稱為“今代治佛學者，什九皆聞文會之風而興也”的楊文會居士，他的步入佛門亦是受《楞嚴經》的影響。據蔣維喬著《中國佛教史》卷四〈近世之佛教〉一章載：楊文會在同治二年（1863），於“病中得馬鳴《大乘起信論》，反覆讀之，得其奧旨。由是一意搜求佛經，後於書肆得《楞嚴經》，就幾諷誦，幾忘其身在肆中，日暮不去。肆主促之歸，始覺。是為文會入道之始。”近代再興天台宗的一代名僧諦閑，在他一生講論的經典中，除《法華經》外，就是《楞嚴經》。他曾在民國四年至七年 （1915—1918）兩度在北平講《楞嚴經》，“緇素之聽講者，至座不能容”，他還著述了《楞嚴經序指味素》一書。另一位名僧太虛對《楞嚴經》的推崇前面已經述及，他的關於《楞嚴經》的著作，除《大佛頂首楞嚴經攝論》外，還有《楞嚴大意》一書。等等。

　　《楞嚴經》的真偽之爭雖然持續了千餘年，時至今日可能還會有不同的看法，但它作為大乘佛教的重要典籍，在中國佛教史上已經產生巨大影響，這已是確定的事實。這正如“大乘非佛說”的討論無法改變大乘佛教的地位一樣，這種爭論也無法改變《楞嚴經》在佛教理論和實踐兩個方面已經確立的地位。

　　本文是把《楞嚴經》完全作為一部唐代翻譯的大乘經來加以論述的，至於“偽經”說所提出的種種論據，我認為還只是一些疑點，還不足以構成《楞嚴經》是“偽經”的真憑實據。《文物》1993年第8期發表了羅炤同志的論文《〈契丹藏〉與〈開寶藏〉之差異》。作為該論文的一部分，作者根據房山石經本（即《契丹藏》本）《楞嚴經》所署譯者“大唐循州沙門懷迪共梵僧於廣州譯”與其他諸大藏經本所署譯者的差異，論述了《楞嚴經》譯者署名演變的過程，並得出了《楞嚴經》的真正作者是懷迪的結論。

　　羅炤說：“筆者認為，《首楞嚴經》的真正作者，即是懷迪。他生當唐代佛教鼎盛時期，各宗派皆臻頂峰，他本人又是博學的佛教學者，通曉梵文，並參加了《大寶積經》的翻譯，他有條件，也有能力撰寫一部雜糅各宗的‘經典’。”

　　很清楚，羅炤同志是同意《楞嚴經》是中國僧人撰造的“偽經”說的觀點。羅炤同志的論文為《楞嚴經》的研究提供了新材料，無疑是值得稱道的，但對於他的結論我仍然不敢苟同。羅炤同志的考證可以得出這樣一個結論，即懷迪是《楞嚴經》的主要譯者，或者可能是唯一的譯者，但是否是“寫作”者，我認為仍缺少真憑實據。

　　如以上所述，《楞嚴經》是一部自譯出之後就被部分佛教學者斥為“偽經”的佛教經典。然而，就是那些堅持“偽經”說的佛教學者也承認此經在佛門中“流行尤遍”，影響甚眾。《楞嚴經》為什麼會有如此巨大的影響呢？歸根到底還在於《楞嚴經》所宣講的佛教思想包含著十分豐富的內容，適應了唐以後中國佛教發展的需要，從而才能被中國佛教的各宗各派所共同接受。

　　這也如同太虛大師所說：“吾別有論，嘗謂震旦佛法，純一佛乘，歷代弘建，不出八宗，曰少林、曰廬山、曰南山、曰開元、曰天台、曰清涼、曰慈恩、曰嘉祥；約其行相別之，則禪、凈、律、密、教是也。然一部中兼該禪、凈、律、密、教五，而又各各尊重，各各圓極，觀之諸流通部，既未概見；尋之一大藏教，蓋亦希有，故唯本經（即指《楞嚴經》）最得通量，雖謂震旦所弘宗教，皆信解本經，證入本經者可也。”

　　《楞嚴經》是一部內容豐富且體系龐大的大乘經，在它所構築的大乘佛學的體系中，幾乎涉及到佛教理論中的所有概念。此經共十卷，約七萬余言。按照注家的觀點，全經內容可劃分為三部分。第一部分稱“經序分”，起自經首“如是我聞”至“提獎阿難及摩登伽歸來佛所”，即卷一開始的一段。第二部分稱“經宗分”，即宣講經義的正文，起自“阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來……”，至卷十的“傳示將來未法之中諸修行者……知有涅槃，不戀三界”。第三部分稱“經益分”，又稱“流通分”，即全經的結束語，指經文的最後一段。綜觀《楞嚴經》的內容，不難看出，經文的前半部分，即卷一至卷六的內容主要是佛教理論方面的闡述，而卷七至卷十則著重於修行方面的內容。

　　那麼，《楞嚴經》這部大乘佛教的重要經典在義理和修持兩方面，到底提出了那些主要的佛教思想呢？這個問題也是歷代註疏家們特別關心並著重探討的問題，如明釋真鑒著《大佛頂首楞嚴經正脈疏》把此經對大乘佛教理論和實踐兩方面的貢獻，概述為如下的十個方面：

　　1、“畢竟廢立”，即徹底的廢權顯實。

　　“開權顯實”的思想是《法華經》提出的，但並不徹底。《楞嚴經》提出兩種根本，即生死根本，指妄想；菩提涅槃，指常住真心。一切權教都因不知兩種根本，錯以識心為本，不離生死，結果其修行就如同“煮沙欲成嘉饌”。只有破除識心，直顯常住真心，才能得到實證。

　　2、“的指知見”，即直開佛的知見。

　　《楞嚴經》指出，知見即六根之性，“使汝輪回生死結根，唯汝六根”’“汝復欲知無上菩提……亦汝六根”；六根拔盡，即是佛的知見，“知見無見，斯即涅檠”。

　　3、“發揮實相”。

　　《法華經》已提出“諸法實相”的思想，但未及顯彰何為實相。《楞嚴經》所顯如來藏性就是究諸法實相；明七大贓性清凈本然，周遍法界，也是究諸法實相等。

　　4、“改無常見”。

　　《法華經》以前，多說無常，如身有生死，心有去來，界有成壞……從而造成三界實有，生滅非虛。《楞嚴經》提出見性唯心，備顯不動、不滅、不失、不還等義；進而廣說六入、十二處、十八界、七大皆是常住妙明不動周圓妙真如性，從而明世性常住義。

　　5、“引入佛慧”。

　　《法華經》講佛慧，但只是名子而實無例義。《楞嚴經》講三一圓融之定，講於一毛端現寶王剎及坐微塵里轉大法輪，這都是事事無礙之義，是《華嚴》極旨。先從佛慧中流出差別之慧，從而成就一切權宗；後再會諸差別之慧悉入佛慧海中，以成一真實際。《法華經》開佛慧之端，而《楞嚴經》方竟其意。

　　6、“示真實定”。

　　外道、凡天、小乘、及權教菩薩皆各有定，但非究竟，因其所依定體皆非真實心。《楞嚴經》首破之，認為：“縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事”；不捨生滅迷心，終不能修如來真實大定。《楞嚴經》教諸修行人修楞嚴大定，以取實果。

　　7、“直指人心”。

　　《楞嚴經》始終純指人心，別無餘事。離心了無一法；無粗無細，一切皆心；任凡任聖，更無別物。

　　8、“雙示兩門”。

　　兩門即平等門、方便門。平等門即一心萬法，平等一相，真妄、虛實、邪正、是非等一切差別相皆不可得；一法界內唯有一真實相、諸妄本空。方便門即真雖本有而迷之已久，不方便顯之則終不能見；妄雖本空而執之已深，不方便破之則終不能覺。方便為從入之妙門、平等為趣圓融之極果。

　　9、“極勸實證”。

　　《楞嚴經》指出三種懈怠：一者好務多閑，不求實證；二者但持他力，怠於自修；三者自持天真，不假修證。佛開巧修之門，詳列歷證之位，使修行人進入深證，直抵實果。

　　10、“嚴護邪思”。

　　因欲坑深廣，見網重繁，極難穎脫。故佛在此經中，自始至終警戒邪思，驅邪思使無所容，護正覺令無所擾。五十五修正階位，位位證真而始終無退；辨五陰魔事則戒其勿起邪悟等。

　　《楞嚴正脈》關於《楞嚴經》對大乘佛教理論的貢獻的概括是不是非常準確和全面，筆者不好再作評述，但這些提法是很有啟發的，它說明《楞嚴經》與大乘佛教主要經典所闡述的許多重要思想都有關係。這也和我們在上文中已經講到的情況相印證，即《楞嚴經》是一部較為晚出的經典，它因此有可能對大乘佛教已經形成的較為成熟的思想進行進一步的闡述和發揮。

　　從《楞嚴正脈》的論述中，我們知道《楞嚴經》涉及大乘佛教思想的範圍是相當廣泛的，它含蓋了《般若經》諸法性空的思想，《華嚴經》事事無礙、一真法界的思想，《法華經》諸法實相和開權顯實的思想，《涅槃經》的佛性說，以及正修三摩地、五十五位“真菩提路”、持戒、設壇誦咒等等。然而，我們也不難看到，《楞嚴經》在闡述這一切大乘佛教思想的時候，又始終貫穿著一個基本的理論概念，這就是“常住真心”，亦稱“眾生如來藏妙真如性”，也稱“妙明真凈妙心”，也就是如來藏心。《楞嚴經》講：眾生之所以生死相續，在煩惱中輪轉．就是不識此真心而“用諸妄想”；六根產生的妄識是眾生生死輪回的根本，而直顯常住真心就是“菩提涅槃”；一切妄識塵境，包括五陰、六人、十二處、十八界皆是此如來藏妙明真如性所顯；此如來藏體覺明心遍十方界，含藏十方無量虛空，是一切，又不是一切等。什麼是諸法實相，什麼是一真法界，什麼是佛性，那就是眾生本有的清凈本然，周遍法界的如來藏性，也就是真常之心；萬法唯心，破六根妄識，直顯常住真心，這就是《楞嚴經》所要表述的中心思想。

　　《楞嚴經》所表述的這種真常心論，或如來藏說是公元三世紀時興起於印度的一種大乘佛教的理論。在漢譯佛典中宣揚這種理論的經典，除《楞嚴經》外，還有很多，如《大方等如來藏經》、《大般泥洹經》、《勝鬘經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《圓覺經》及《大乘起信論》等，其中以《楞伽經》和《起信論》最為著名，這正如我國近代名僧印順在所著《印度之佛教》一書中所講：“於‘真常唯心’中，《楞伽經》頗有特色。舉內外、大小、行果、真妄、種現、 見相等， 而為宏傳之結構，曾不見有真心論而過此者。”“真常唯心論，經多論少，國人輒以《大乘起信論》為主……《起信論》立一心二門：真如門有空、不空二義；生滅門有覺、不覺二義，真妄和合名阿賴耶。立義大本，吻合於真常唯心論。”

　　真常心論，或如來藏說是後期大乘佛教理論的重要思想。所謂如來藏說實際上就是對中國佛教產生深遠影響的佛性說，眾生本有的清凈本然，周遍法界的如來藏性，即真常之心，也就是佛性。中國佛教在隋唐時代形成的幾個主要佛教宗派，如天台宗、華嚴經、禪宗等都是在大乘佛教思想的基礎上建立起來的，它們探討和著重闡述的佛教思想一般說都是對佛性說的不同的表述和發揮。正因為這樣，它們都可以在《楞嚴經》的佛教思想中找到自己的契合點，不管是“一念三千”、“三諦圓融”，還是一真法界，或直指人心、見性成佛，都可借《楞嚴經》的真常心論或如來藏說進行解釋。因此，呂澂先生才有“賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教”的論議。事實上《楞嚴經》雖有真偽之爭，但它在佛門中的地位卻始終是十分崇高的，它與著名的《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等一樣，受到僧眾們的普遍重視；在佛教寺院中，不管是比丘，還是比丘尼，每當早課時，都要背頌《楞嚴經》中那長達兩千餘字的神咒。這種中國僧人的必修課，從明清時代開始，至今仍然沒有絲毫的改變；對歷代佛經的註疏家們說，疏解《楞嚴經》是他們“福德尤大”，並窮畢生精力從事這項偉大事業。