太虛大師唯識學思想探索
金 易 明
【內容提要】太虛大師對唯識學傾注了很大精力。但他與「南歐北韓」諸學派在學術關注點上明顯不同。唯識學不僅是太虛大師一生關注和研學的重點教理，為此，他闡述了頗具特色的新唯識學，力主唯識學應成為真實應化的佛學，應將教與觀相結合，不能有所偏廢，為此，他撰寫《唯識觀大綱》，發掘基大師《大乘法苑義林?唯識章》之五重唯識觀。闡發詮釋唯識學三性說之精微之義，以作評價與闡釋佛學各宗教理基礎。並以此對應來自支那內學院派與日本佛教界的近代疑經之風，以維護經典的權威與神聖。
【關鍵詞】唯識學 太虛大師 融貫 應用
唯識學一般而言是屬於經院哲學的范疇，其理性思維和抽象性的特點，使人們總以為其與佛教具體修學實踐及日常佛化的生活無甚密切關涉。但是，太虛大師對於唯識學在近代的弘揚，並成就其顯學之位，居功甚偉，其關鍵點在於他之所以啟絕學於再生，乃是為施懸壺以濟世。幫助眾生通過唯識學，認識到束縛眾生解脫的最大之障礙在於心識的妄執，而妄執的根本，在唯識學中得到了透徹而深刻的剖析。因此，唯識學在太虛大師那裡，成為其濟世本懷的理性基礎。
一
考察大乘唯識思想的源流，雖有由心所造、即心所現、因心所生、映心所顯、隨心所變等進入唯識理路的差別，從佛教教理史的角度考察，也有逐漸引發、各別深入研究的次第。但瑜伽行派精巧博大、恢弘縝密的唯識學體系，也是在上述思想的碰撞、磨合中走向成熟的。當然，唯識學以後所形成的學派分歧，也是因為後代唯識學派雖都在融貫上述五種唯識思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
當代佛學泰斗印順導師在其名著《唯識學探源》中，對唯識思想有著深刻而精闢的論斷：「有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這里，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教里，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。」「唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關系，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。」「任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪回，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼？這些不是真相，那真相又是什麼？在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。」[1]印順導師的論述，即把握了唯識學形成的脈絡，也指正了唯識學在佛法體系中的作用，說明了唯識學之理的教證、理證及行證的理路。太虛大師的唯識學思想所具有的新型、融貫的特點，即表現為將唯識從經院哲學的象牙塔中解放出來，啟絕學於再生，施懸壺以濟世。使精緻的、為一向不注重、或者說不擅長抽象思維和嚴密理論體系架構的中國佛學界所重視的唯識學，能夠為眾生所普遍接受，並曉以「要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫」之根本。
正因為唯識學是涉及到認識論、本體論這兩大哲學重要命題，所以，在近代佛教的復興中，有志振興弘揚佛法者，都無法繞過這一佛學重要教理體系。以太虛大師為代表的武昌佛學院，與以歐陽竟無居士為代表的支那內學院、以韓清凈居士為代表的北京三時學會，都以唯識學的研究、傳播、弘揚為其要務，使自玄奘法師以後幾成絕學的唯識學經院哲學體系，在民國這一紛繁的時代，一變而為一時顯學。同時，三位唯識大師及其所形成的學派，在唯識學研究上取得了巨大成就，形成近代唯識學的三系。太虛大師一系的唯識學，以出家僧眾為主，在價值取向、治學方法和理論體系的建構方面，與其他兩系既有共同的特點，又有明顯的差異。唯識學，不僅是太虛大師一生關注和研學的重點教理，而且，是太虛大師詮釋佛學各派思想、評價與闡釋各種文化思想的主要佛學教理基礎。同時，唯識學在太虛大師那裡，也是作為出家僧，對應來自支那內學院派與日本佛教界的近代疑經之風，以維護經典的神聖性的護教之重要依據。
最為重要的是，太虛大師的唯識思想，在其所倡導的「教理革命、教製革命、教產革命」等三大革命的思想體現中，具有重要的理論指導意義，是其具體的佛法實踐在理論層面上的總結和提煉。這是由中國國情環境下的宗教實際所決定的。中國的宗教問題，受到歷代皇權絕對專制傳統所左右、鉗制，世間的一切，包括出世間的宗教須隸屬依附於皇權，並自覺成為帝王維系皇權統治的工具。由此，宗教根本無真正獨立自主發展的空間與土壤。當然，中國宗教自身也一直存在嚴重的信仰利性與信仰世俗化問題。所謂 「臨時抱佛腳」，即為中國民眾對信仰的功利主義心態最為生動形象的寫照。而出家僧道人士，誠意修學求道者寥如晨星，多為在經懺中討尋求生計之輩。由此才有太虛大師在民國期間立志革除佛教弊端，改革僧伽制度，建立一種現代新型人間佛教的理念涌動。他改革的重心就在於，「一、對僧團人數力求減少，重質不重量，除偽顯真。二、偏重信眾，以建設一菩薩學處，以廣攝社會青年歸依三寶。三、以人成即佛成之人生佛教為終極」。[2]而唯識學作為佛法對世間諸法之認識論、本體論的系統詮釋，在太虛大師的「三大革命」中，擔當了思想基礎與理論源泉。
根據太虛大師對佛教的分類，大乘佛教體系可以分為法性空慧學、法相唯識學、法界圓覺學三系。其中法相唯識學是重要一系。太虛大師學術思想命脈的承續者印順導師在其前輩的基礎上，又以更為精確、清晰的定義，將三大系命名為性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。如果不算初學啟蒙，太虛大師實際上是自一九一五年開始，對唯識學理論進行長達兩年的系統學習和研究的，他的主要唯識學著作也大多在此後才逐步問世。印順導師在《太虛大師年譜》中敘述到：「是年夏起，專心於楞伽、深密、瑜伽、攝大乘、成唯識論，尤以唯識述記及法苑義林章用力最多，將及二年之久」。[3]太虛大師留下了很多唯識學著作。據印順導師所編輯的《太虛大師全書》收錄，自十四至十八冊，共計有專著十八種，論文三十一篇。其中，有關法相唯識學屬於論點詮釋的著作有：《解深密經如來成所作事品講錄》、《深密綱要》、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講要》、《瑜伽真實義品講要》、《瑜伽師地論菩薩地真實義品親聞記》、《辨法法性論講記》、《辨中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《新的唯識論》、《唯識三十論講錄》、《唯識三十論講要》、《唯識三十論題前談話》、《唯識講要》、《唯識二十頌講要》、《大乘五蘊論講錄》、《八識規矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識章講錄》、《因明概論》等；有關法相唯識學教義詮釋的著作有：《法相唯識學概論》、《百法明門論宇宙觀》、《阿陀那識論》、《末那十門三世與賴耶十門二位之同異》、《能知的地位差別上之所知諸法》、《人心所緣有為現行境之本質與影像關系》、《閱「相見別種辨」》、《見相別種辨釋難》、《種子法爾熏生頌》、《為無為漏無漏對觀頌》、《唯識諸家會異圖》、《四大種之研究》、《陰蘊之研究》、《法與人之研究》、《談唯識》、《唯識觀大綱》、《遣虛存實唯識觀之特勝義》、《唯識之凈土》、《兜率凈土與十方凈土之比觀》、《慈宗的名義》等，有關融貫法相唯識學與其他佛學教義體系，並比較抉擇的著作有：《佛法總抉擇談》、《三重法界觀》、《對辨唯識圓覺宗》、《起信唯識相攝圖》、《大乘起信論唯識釋》、《答起信論唯識釋質疑》、《竟無居士學說質疑》、《論法相必宗唯識》、《釋會覺質疑》、《再論法相必宗唯識》、《閱「辨法相與唯識」》等。
如此眾多的唯識學著作，在中國佛教史上，直追中國唯識學的傳承者和弘揚先驅真諦、玄奘大師，以及玄奘大師門下的窺基、圓測大師，而在近代佛教復興浪潮中，也只有歐陽竟無、韓清凈、呂澂、王恩洋居士能與之比肩。
二
正如印順導師所認為的那樣，太虛大師的唯識思想與學術理路，與上述的同輩有不同的視角和切入點。
太虛大師所處的時代，是中國近代佛教思想極其活躍、教理探索異常豐富的時期。其中，唯識、心性、如來藏思想及其相互關系，始終是佛學思想研究和論爭的焦點。耐人尋味的是，唯識、心性與如來藏思想融合而成的作為傳統中國化佛教核心范型的心性如來藏思想漸漸成為佛教批判的對象，如支那內學院系歐陽竟無、呂澂、王恩洋以及漢藏教理院系的當代高僧、佛教僧界學術大師印順導師等，即分別依據唯識學與中觀學立場，有深刻的審察與批判。在建立現代佛教學術研究規範的日本佛學界、印度學界也在上世紀八十年代末，興起「批判佛教」思潮，不僅對心性如來藏思想，而且對唯識學，予以猛烈的批判，乃至否定。由此可見，中國佛學界之所以選擇唯識學作為現代佛學復興的理論引子，是有其深意在內的。太虛大師就此發表眾多的著作和講演稿，也是具有極強的針對性的。
說到太虛大師的唯識學思想，必須將其放在與另兩位唯識學大師歐陽漸(竟無)居士和韓清凈居士的比較中，方能準確把握。歐陽竟無居士的唯識學，最突出的一點是分唯識與法相為二門，這一分法盡管佛學界至今尚未公認，但其影響卻不可小視。歐陽竟無居士認為，屬唯識門的經論，有無著的《攝大乘論》，世親的《唯識二十論》，天親的《大乘百法明門論》，護法的《成唯識論》。屬法相門的有安慧的《大乘阿毗達磨雜集論》，世親的《大乘五蘊論》，無著的《大乘莊嚴經論》和彌勒的《瑜伽師地論》。他確認法相與唯識比較而言，法相廣於唯識，唯識精於法相。法相門立五法義和三自性義，五法是相、名、分別、正智、如如。「相」是森羅萬象的有為法的相狀；「名」是相的理論概括；「分別」是執虛妄的「相」、「名」為實有之分別心；「正智」是佛智；「如如」是依正智而證得的真如。三自性是遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。唯識門立八識和二無我義。八識即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識；二無我也叫二空，我空和法空。歐陽竟無又說：法相門講非有非空，而唯識門之「唯」，破心外有境，指法空，「識」則破心空，破斥對空之執著而講破空執之有。法相講諸法平等，唯識講萬法統一。在印度諸師中，歐陽竟無認為無著是弘唯識門，勝軍也弘唯識，彌勒則先創法相門，後創唯識，戒賢是弘法相門。玄奘在印度，是從戒賢學法相，從勝軍學唯識。在法相門和唯識門中，先生似更推崇唯識門，他認為「唯異生、聖人，以唯識判；唯外道、內法，以唯識衡；唯小乘、大乘，以唯識別」[4]。凡聖之別，內外之異，大小之分，都要以唯識為準則。對於唯識門中的阿賴耶識，先生給予了詳盡分析，指出其含有持種心、異熟心、超生體、能執受、持壽暖、生死心、二法緣、依識食、識不離、染凈心這十理，指出此識深細不可知，指出不為聲聞乘人立此識，等等。先生認為法相一門最終歸於唯識一門，故此兩門又可總稱唯識學。歐陽竟無先生最終的學術思想是立無餘涅槃三德相應、瑜伽和中觀融於一境、以佛學融攝儒學的三大思想。
歐陽竟無、呂澂、王恩洋居士將其學術興趣和研究重點放在法相與唯識的抉擇，唯識義理的發微之上的；而且在弘揚唯識的同時，對各教派進行了批判直至於否定；所以，支那內學院派法相唯識學更多表現為抉擇與回歸追索唯識學的學術原生態。特別是該學派通過對法相唯識學發展歷史的梳理研究，提出唯識和法相在理論上具有不同特點的兩種學理的嶄新見解。反映在《瑜伽師地論》中，「本地分」詳詮法相，「抉擇分」闡明唯識。以後，「無著括《瑜伽師地論》法門，詮《阿毗達磨經》宗要，開法相、唯識二大宗」[5]。具體說來，以《瑜伽》為本，「抉擇於《攝論》，根據於《分別瑜伽》，張大於《二十唯識》、《三十唯識》，而胚胎於《百法明門》，是為唯識宗」。「抉擇於《集論》，根據於《辨中邊》，張大於《雜集》」，「而亦胚胎於《五蘊》，是為法相宗」[6]。歐陽竟無先生在有關的經論敘著中，多次從不同角度比較法相學與唯識學之間不同點。對此，太虛大師明確質疑法相唯識非一說，堅定認為：「凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相。」[7]值得一提的是，民國初年著名的國學大師章太炎先生則高度稱讚竟無先生的創見，在其《支那內學院緣起》一文中，對於竟無先生的論點感慨到：「余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。」
韓清凈居士為代表的北京三時學會派的特點，則不在於對唯識義理的總體把握，而是將學術的重點放在對唯識學基本論點的逐字逐句考證辨析。他所著的《瑜伽師地論科句披尋記》、《唯識三十頌詮句》、《成唯識論講義》、《大乘阿毘達磨集論別釋》、《解深密經分別瑜伽品略釋》可見其學術之意趣與歐陽竟無居士等不同之處。直到當今時代，韓鏡清老居士化畢生精力撰就的煌煌巨著《成唯識論疏翼》，即是三時學會系唯識學治學傳統的典範。故東初法師在其所著的《中國佛教近代史》中感慨到：「韓氏不唯精於《瑜伽》、《攝論》，且能熟背。他講《攝論》，一字一句，皆交出來自《瑜伽》某卷某句。普通講《攝論》，多則一年，少則半年，韓氏講之，則非二年不可，以其精故，不能速也。」東初法師還評價南歐北韓之治學方法的差異，稱韓清凈說：「他治學的方法，迥異於竟無居士。竟無於唯識諸論，不在逐字尋求其來源，而在扼其大意。因此，始由唯識，而般若，終至涅槃，總扼其佛學之大綱。韓氏則采精兵主義，其於法相唯識學，旨在窮究瑜伽，然後旁及十支。所謂一本十支，故其學始終未能突出此一范圍。」[8]由此可見歐、韓二氏於唯識之長短。
作為出家僧的唯識學大家太虛大師，則將重點放在以現代的語言解釋鋪陳唯識之義，「得唯識之善巧」，雖「多以法相唯識化眾」，卻與專宗唯識者「異也」[9]。李廣良先生在其《心識的力量·太虛唯識學思想研究》專著中，將太虛大師的唯識學思想分為融貫的唯識學、新的唯識學和應用的唯識學，是比較全面準確的，把握了太虛大師唯識學的基本要點。李廣良先生將太虛大師唯識學思想總結為「新」與「融貫」兩大特點，在近代唯識學中系獨樹一幟的獨特學說。
所謂融貫的唯識學，表明了太虛大師在努力弘揚唯識學之時，著力融會唯識學與各派佛學思想的思想方法，貫通各家佛學思想理路。但佛學上的宗派、學派，都是對於佛陀一生弘傳的大法理解上的深淺、寬狹，修學上的方法之差別，以及為適應眾生的根機利鈍、教化時機因緣之區別，而作出的不同的詮釋與闡述。實際上，作為由佛陀一脈相承的佛教各宗派、學派，其義趣、目標並無根本之分歧。因此，門戶之見、褒貶毀譽都為根本佛法所不容，與佛陀本懷相違。中國傳統政治忌諱結黨，中國傳統佛教也反對門戶之爭。太虛大師對佛教界門戶之見乃至於門戶相爭深惡深惡痛絕。由此，他在唯識與判教、唯識與《楞嚴》、唯識與《起信》、唯識與法相等問題上，從護教的立場出發，發心消除門戶之見、派系相爭的陋習，由唯識的觀點為基點，對各宗派的觀點作了融貫。因此，所謂「融貫的唯識學」，既有對治中國佛教界門戶之見的融攝，主要表現為太虛大師「八宗齊弘」的理念，以及提出法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗三系組織，以架構大乘佛學體系，恰當明確法相唯識宗的地位；同時又有融會唯識學與各派佛學思想，在強調唯識宗與他宗平等性的基礎上，又用唯識學的義理去闡釋、充實和豐富各宗派的思想。其中，針對歐陽竟無內學院派對《楞嚴》、《起信》的偽經偽論之分析判斷，起而維護《楞嚴》、《起信》經論的真實性與經典權威，以唯識學學理詮解《楞嚴經》和《起信論》，疏解唯識理論和《楞嚴》、《起信》學理的矛盾；又針對歐陽竟無先生分法相、唯識為二學之論，著力辨析唯識與法相之關系，特別強調「法相以唯識為宗」的理念。
太虛大師唯識思想的重要組成，是他提出的「新唯識學」體系。《新的唯識論》於一九二o年問世。太虛大師之所以提出「新唯識學」之概念，是基於隨著二十世紀的到來，人類在充分享受科學成果的同時，對科學的迷信也隨之在人類社會瀰漫，哲學成為科學的附庸，唯物主義取得了前所未有的普遍認同的事實。實際上，哲學成為科學的附庸，比之哲學作為神學的附庸，將給人類帶來更多意想不到的災難。在經歷了第一次世界大戰後的太虛大師，與英國哲學、數學大師羅素一樣，已經痛切地感受到缺失信仰與精神因素的科學，是人類的災難之源，而唯物主義的重大失誤就是精神的缺位與依附物質。因此，太虛大師提出：「迫於人智之要求所不能自己，大乘唯識論乃應運興起。且彼時雖有小乘之正論，徒高超世表而不能普救群生，與今日雖有科學所宗依之近真唯物論，徒嚴飾地球而不能獲人道之安樂，亦恰相同。故唯識宗學，不但與唯物科學關通綦切，正可因唯物科學大發達之時闡明唯識宗學，抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣。」[10]以新唯識論而起懸壺濟世之功，彌補唯物主義和科學迷信的片面，是太虛大師的理想。新唯識論之「新」，太虛大師雖未加以定義，但《新的唯識論》通篇都在闡述這個問題。
說到唯物主義與唯心主義的哲學命題，一般國人都賦予其政治內涵，實際上，必須明確的是，首先這不是一個政治概念，並非評判意識形態是非的標準，而僅僅是西方哲學兩大不同的流派，是對世間一切存在的兩大不同解釋角度而已。其次，要明確的是，佛法所倡導的「一切唯心所造」教義，屬於認識論范疇的命題，是一種對於人們心靈之主觀見之於客觀的認識作用、影響力度的體現；而西方哲學史上的唯心唯物陣營的劃分，則是建立於本體論的基礎之上，是對宇宙萬物起源的兩大迥異的觀點。對此不同范疇的命題，切不可混淆，更不可因而否定佛法強調「心」之作用，注重「心靈」調伏對於世間和諧所發揮的積極意義。
在《新的唯識論》八個組成部分中，其中有七個部分，是對唯識性質的分析，太虛大師將唯識學分類表述為宇宙的人生的唯識論、分析的經驗的觀察的系統的唯識論、轉化的變現的緣起的生活的唯識論、真理的實性的唯識論、悟了的解放的改造的進化的決擇的唯識論、實證的顯現的超絕的勝妙的成功的唯識論、究竟的唯識論。太虛大師以清晰的學者筆調、嚴謹的理論辨析、平實問答的弘教方法，將唯識學的社會功能、根本性質、濟世作用作了深刻而淺顯的表述。所以，雖然大師未對唯識之「新」作出明確的定義，但通篇的敘述，可以將新唯識學歸納為系一種真的、適應並化度眾生的唯識論：「新的唯識論，即真的唯識論之應化身也。從真起應，全應是真，雖真應一宗，而時義之大，貴在應化。此誠鴻偉之業，吾亦聊盡其粗疏棉薄之力，為智者之前驅而已。」這里不僅說出了新唯識論的特徵，也表達了太虛大師對他所倡導的「佛教革命」的信念，其中也隱約地表達著他對「佛教革命」前途的悲觀之愁緒。
對新唯識學理論的概括，主要有三項內容。首先，從表述形式上說，太虛大師以現代白話，對唯識學進行全新的詮釋，發掘唯識學的微言深意。其次，著重於闡述唯識學的社會功能，發揮唯識學濟世功能。最後，太虛大師以唯識學義理詮釋諸種哲學與文化現象，其中以對唯心唯物的偏頗的雙向質疑補正。總之，太虛大師將唯識學發掘為具有廣泛適應性的文化詮釋工具和價值判斷體系，用以解讀中國傳統典籍，論證自由與革命，為人間佛教建立心性論基礎，充分發揮了唯識學的認識論、存在論等哲學基礎的價值。
三
太虛大師對唯識學的貢獻首先體現為對「唯識」之義作了全面準確的闡述，穩固了「諸法唯識」的學理基礎。重新架構了唯識學體系。眾所周知，諸法唯識是唯識學的核心理論。成立諸法唯識，是唯識學立足於社會、說服信徒接受「一切唯心所造」基本理念，並為學術規範所認同的基本要點。為此，太虛大師在《法相唯識學概論》、《新的唯識論》等著作中，以全新的語言，對諸法唯識的思想進行了闡述。在《法相唯識學概論》中，太虛大師考察了易與唯識學相混淆的西方流行的主觀唯心論、客觀唯心論、意志唯心論、經驗唯心論、直覺唯心論，並逐個加以分析批判，並由此對唯識理論體系進行重新組織，共分十四個問題進行闡述架構：一、虛實問題，解決獨頭意識與同時意識之關系；二、象質問題，解決同時六識與第八識變之關系；三、自共問題，解決自識所變與他識所變關系；四、自他問題，解決第八識見與第七識見關系；五、總別問題，解決八心王法與諸心所法之關系；六，心境問題，解決能緣二分與所緣三分關系；七，因果問題，解決第八識種與第七識現之關系；八，存滅問題，解決八識現與一切法種之關系；九，同弊問題，解決一切法種與一切法現之關系；十，生死問題，解決前六識業與八六識報之關系；十一，空有問題，解決諸法無性與諸法自性之關系；十三，凡聖問題，解決染唯識界與凈唯識界之關系；十四、修證問題，解決唯識行與凈唯識果之關系。唯識學理論體系，包括境、行、果。一般唯識學論典多由第八識、第七識、第六識的次序予以展開，如《唯識三十頌》等。這種由深至淺，由難至易的次第，往往拒非上根利機者以門外。但太虛大師的唯識學詮釋，則是根據人們認識規律，由淺至深，由易至難，從六識到八識，從共不共變到自他形成，從現行果到種子因，從現象差別到生命差別，從染唯識界到凈唯識界。層次分明，引人入勝，這種安排為研習唯識學者提供了很大的方便。
太虛大師對唯識學的貢獻又表現為以三性抉擇一切佛法，維護了中國各宗派存在的合理性、如法性，會通了《楞嚴》、《起信》，確立了《楞嚴》、《起信》在佛教體系中應有的地位。歐陽竟無先生撰寫的名著《唯識抉擇談》，以唯識宗的立場斥責賢首宗、天台宗等為顢頇佛學之源，並認定《起信論》系中國佛教徒的偽造之作，與佛理不通，實屬乖謬之典。太虛大師認為，歐陽竟無先生之論，系對一味平等佛法未能融會貫通之結果，乃依唯識學的三性思想，撰《佛法總抉擇談》，批判竟無居士的錯誤觀點。
三性，不僅是唯識宗的基本理論，也系佛法之全體的屬性。大師以三性抉擇一切佛法。認為在三性中，僅僅略說依他起的淺相而未遣除遍計執相，是人天乘之罪福因果教；依據遍計我法執，以破遍計者之人我執，促其捨棄依他起相，是聲聞乘的四諦教；至於不共大乘佛法，圓說三性無不周全圓融，但施設言教，應當遍於三性。一、依照遍計所執身自性，有針對性的施設言教，惟破不立，以掃蕩一切遍計執盡，證圓成實而了悟依他起。《十二門論》、《中論》、《百論》等般若為其代表，以一切法智不可得為其教理宗旨，以能起行趣證為其殊勝之用。二、依照依他起自性施設言教，具有應機性的破立，以依他起法的如實明了，達到遍計執之自行遣除及圓成實之自行證悟。《成唯識論》等唯識著作是其代表，以一切法皆唯識變為其教理宗旨，以理性的樹立理而引發修行實證為其殊勝之用。三、依照圓成實自性施言教，對諸法唯立無破，以開示果地證得圓成實，令眾生起信，當通達圓成實時，則遍計所執自然遠離，依他起自然通達悟了。《華嚴》、《法華》等經，《起信》、《寶性》等論為其代表，以一切法皆真如為其教理宗旨，以能起信求證為其殊勝之用。
上述三者統攝涵蓋一切法，無任何遺漏之點。但是，具體的施教方便中，各宗對於三性，其強調的程度是有差別的。般若學擴大遍計執性，縮小餘二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性，遍計固然是遍計，依他、圓成也是遍計。對此問題，宗喀巴大師在其《菩提道次第廣論》中有比較詳細的闡述，並在彌補此項弱點方面，作了很多學術架構，為藏傳佛教中觀學奠定了新的基礎。[11]唯識學則擴大依他起而縮小餘二性，以佛果有為、無為漏，及遍計執之所遍計，都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執為遍計執，無為體為真如。所以唯識學說三性，依他固依他，遍計、圓成也是依他。而真如學[12]則擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏，及離執遍計，攝入圓成實，歸真如無為之主，唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他也是圓成。所以，以三性抉擇一切佛法，是太虛大師在唯識學的應用方面的一大發現。以三性抉擇，說明各宗理論雖立足點不同，但是卻無予盾、更無對抗，水火不容、唇槍舌箭，實為對佛陀微言大意的誤讀所致。太虛大師的此種真知灼見，可謂前無古人；而其對唯識三性說的發揮，也可說開唯識學之先河之說。
更為重要的是，這是太虛大師八宗齊弘之理念的學理基礎，也為合理評價《楞嚴》、《起信》之體系。太虛大師在分析了支那內學院派之觀點後，依據自己對「三性」說詮釋的結論與方法，對《楞嚴》、《起信》作了恰如其分的評價。太虛大師認定《楞嚴經》是中國佛學的大通量，未嘗有一宗取為主經，未嘗有一宗貶為權教，應量發明，平等普入。於是，大師結合自身的悟境，撰寫了《首楞嚴經攝論釋》、《楞嚴經研究》。溝通《楞嚴經》與唯識不同之處，為《楞嚴經》的弘揚起到不可估量的作用；太虛大師分析認為，《起信論》所說的真如與唯識學所說的真如不同，唯識學的真如偏於理性的，而《起信論》的真如是包括理性與正智。而且，《起信論》雖然未說種子，其實已具足種子義。由此，《起信論》與唯識並不矛盾。太虛大師清醒地認識到，《起信論》代表著中國傳統佛教思想，在漢傳佛教中發揮著重要的教理基礎和修學依止的作用，必須將其與唯識學做好會通，澄清誤解，精心維護。
四
有道是，只有在實踐之中的理論，才是真正有生命力的理論。唯識學也是如此，如果將其作為經院哲學，供奉於學術的象牙塔內，唯識學對於信仰的實踐、修學的指導，以及對社會的作用等等生命力，將會被窒息、扼殺。對此，太虛大師有著深刻的認識，自身也有深切的體會。太虛大師對唯識學的貢獻還表現為倡導教觀合一，注重唯識學在修學上的實際應用性。從而間接地將本屬純學理性的唯識學作為其教理、教制、教產三大革命的理論基礎。
唯識學在一般學佛者中間，往往被視作系缺乏具體觀行的理論，而在太虛大師看來，佛法是實踐的宗教，系修學的篤實踐行之道，因此，其理論都是觀行的總結，觀行都為理論的基礎。就唯識學而言，大師寫了《唯識觀大綱》，立五種唯識觀，通過深刻闡述和發揮唯識觀的實踐作用，提請國人以唯識之觀、聯繫唯識之教，關注社會現實，關懷自身處境。
唯識宗雖然理論豐富，但在觀法方面只有玄奘大師的及門弟子窺基大師的《大乘法苑義林·唯識章》中提出的五重唯識觀，可是，恰恰是這部重要的闡述唯識觀的著作，卻在漫長的中國佛教歷史上，不為教界與學界的重視，始終游離於學界的視野之外，又不為教界所重。這無疑印證了太虛大師對中國佛教現狀的憂慮——大師的《評大乘起信論考證》中說：「日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鉆愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶！」究其原因，乃是因為「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出，後來任應何時何機所起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海之范圍外；此於佛法具信心者，任何人當靡不承認之者」[13]。因此，我們不能用西洋人治學方法來治佛學，應該依教起觀，解行相應，否則終不能得到佛法真諦。這也確實擊中了中國佛教界陋習之要害：一種人不重視教理學習，抓住一句佛號或一句話頭便苦修終身；一種人雖終生學教，但只作為學問研究，甚至用考證方法妄議經論真偽，壞他信心。
所謂唯識五觀，是依照唯識之教而指點的修學之道，窺基大師總結為：遣虛存實唯識觀、舍濫留純唯識觀、攝末歸本唯識觀、隱劣顯勝唯識觀、遣相證惟唯識觀；這些唯識觀所針對的就是眾生對虛、濫、末、劣、相的執著，要求眾生通過唯識教之學習悟解，通過自身的存、留、歸、顯、證的觀行，將其轉化為實、純、本、勝、惟。大師在闡述上述五重唯識觀時，十分善巧地以五位百法的唯識觀、依真有幻全幻即真的唯識觀、悟妄求真真覺妄空的唯識觀、空雲一處夢醒一心的唯識觀為鋪墊，幫助眾生進入唯識觀，為最終修學五重唯識觀奠定了基礎。太虛大師深刻總結道：「上五重唯識觀，總核其理性可約為三義：一、周偏計度為唯識之虛妄法，屬妄執性，是應遣離者。二、依託他緣為唯識之世俗法，屬緣起性，是應轉凈者。三、圓滿真實為唯識之勝義法，屬真勝性，是應開顯者。就此三義，更可約留二法：一、世俗，二、勝義。而二法又各有四義，謂『虛妄』、『道理』、『證得』：『真實』是也。以此二法互融四義，第一重、為虛妄世俗，第二重、為道理世俗兼攝虛妄勝義，第三重：為證得世俗兼攝道理勝義，第四重、為真實世俗兼攝證得勝義，第五重、為真實勝義。所雲『虛妄』、是應離舍。『道理』、是當了悟通達。『證得』、是有修行，有成功者。『真實』、是無對待，無變易者。隨何一法，無不如是，諸法本性，是唯識性。循此觀想，夫亦可以悟唯識而證真如矣。」[14]
唯識學的應用性、實踐性在太虛大師的唯識觀中，得到了充分的展示。
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他生活於中國社會動蕩的歲月，他經歷了世界兩次慘烈的戰爭。久遠的累世宿根將他引入玄妙的佛門，睿智的慧根讓他肩負沉重的使命。生活於一八九o年至一九四七年的太虛大師經歷了太多的人間滄桑悲涼、慘烈疾苦、世態變遷。如今，歲月又走過了一個甲子，六十年的歷史，沒有改變人類所面臨的基本問題，太虛大師所為之痛心疾首的難題依然纏繞著中國佛教界。在此特殊的時刻，這位上世紀偉岸僧人的學術品味、人格魅力、思想理路，於我們的意義依然不減當年。
太虛大師一生的事業和學術活動，可謂波瀾壯闊、博大精深、深邃無垠。因此，當代人要以個人的力量，把握其思想的脈絡，精研發微，恐怕已經難以具備如此的深厚基礎了。無怪乎大師的學生郭朋先生在完成《太虛思想研究》後，面對自己煌煌四十五萬字的著作，還是要感慨只是在「述而不作」。本人此作連「述」亦尚未周全。不揣冒昧，謹此告慰大師含笑常寂光天之英靈！
[1]見《唯識學探源》，正聞出版社一九八四年《妙雲集》版p200~201
[2]見釋東初《中國佛教近代史》下冊，台北：東初出版社一九七四年版p969
[3]見《太虛大師年譜》，正聞出版社一九八四年《妙雲集》版p77
[4]《藏要·論敘》之《攝大乘論》，見《歐陽竟無內外學》甲函
[5]《世親攝論釋敘》，見《歐陽竟無內外學》甲函南京金陵刻經處線裝版
[6]《法相諸論敘》，見《歐陽竟無內外學》甲函南京金陵刻經處線裝版
[7]《竟無居士學說質疑》見《太虛大師全書》第十八冊p1457
[8]見釋東初《中國佛教近代史》下冊，台北：東初出版社一九七四年版p671
[9]見《太虛大師選集?序》正聞出版社一九八二年版
[10] 《新的唯識論》，見《太虛大師全書》十六冊p610-611
[11] 詳見宗喀巴大師《菩提道次第廣論》第三十二卷。
[12] 此派學術即是受到支那內學院派詰難最多的，印順導師將其列在真常唯心之派系。
[13]《評大乘起信論考證》，見《太虛大師全書》四十九冊p29
[14] 《唯識觀大綱》，見《太虛大師全書》十八冊p1353—1354
THE END
