2 法相
(一)前言
法相建立三自性相，即是：遍計自性相(parikalpita-svabhava)、依他自性相(paratantra-svabhava)、圓成自性相(parinispana-svabhava)。《攝大乘論》(mahayana- samgraha)即說這三自性相是「所知相」。不過，這「所知」實包含三個層次，《攝大乘論·無性釋》說——
此所知相，略有三種。謂一切法要，有「所應知」、「所應斷」、「所應證」差別故。[注2]
這即是說，悟入遍計自性相即是知所應知、悟入依他自性相即是知所應斷、悟入圓成自性相即是知所應證。這即是依法相而修證的三個層次。
所以世親在《三自性判定》(trisvabhava-nirdesa)中說(依拙譯)——
了知此真義 如次第頓悟
遍知及遍斷 證得三性相
遍知無所得 遍斷離所現
世親說悟入三自性相的次第，是由遍知而無所得、由遍斷而離所現、由證得而現證無二。逭即是於修證中，用三無性來超越三自性相。
三無性，具稱相無自性性(laksana-nihsvabhavata)、生無自性性(utpatti-nihsvabhavata)、勝義無自性性 (paramartha-nihsvabhavata)。其所無，為無三自性相的自性。
這即是說，由相無自性性來現觀遍計自性相，從而現證其無自性，唯是遍計，這種修證即知其所應知，是為遍知。
由生無自性性來現觀依他自性相，從而現證其無自性，唯是依他，這種修證即知其所應斷，是為遍斷。
由勝義無自性性來現觀圓成自性相，從而現證其無自性，唯是圓成，這種修證即知其所應證，是為證得。
所以我們可以這樣說，三自性相都無自性。這即是說，蘊處界一切法，可以成立其為法相，但卻不能成立其為有自性的法相。這已包括輪回涅槃一切法。
這樣說，唯識今學家可能會反對，因為他們認為圓成自性相是真實(非無自性)，玄奘在翻譯「圓成性」一詞時，還加一個「實」字上去，成為「圓成實性」，所以他們一定不同意，由勝義無自性性可以現證其為無自性。
我們且看看瑜伽行的說法。世親論師在《佛性論》中說(依真諦譯)——
三無性者，一無相性、二無生性、三無真性。此三性攝如來性盡。[注3]
此中「無相性」可視為「相無自性性」的異譯、「無生性」可視為「生無自性性」的異譯，二者差別不大。可是，「無真性」與「勝義無自性性」比較，差別即大。說「勝義無自性性」，未必即否定圓成自性相的自性，因為可以這樣說：正因為它是勝義無自性性，所以才名之為「圓成實」，圓成實即是「勝義」，即是「無自性」。但當說「無真性」時，便不能說：正因為它無真性所以才名之「圓成實」。明明已說「無真」，怎能又「圓成實」呢？
無生性者，一切諸法由因緣生故，不由自能生，自他並不成就故，名無生性。
無真性者，一切諸法離真相故，無更別有實性可得故，名無真實性。[注4]
由此可知，世親並不將圓成自性相看成是「真相」與「實性」，所以才說名為「無真實性」。這「無真實性」，可解讀為「無勝義自性」，但卻跟唯識今學家所理解的「勝義無自性性」有開合。
為了說明這重開合，筆者不妨岔開話題，舉一個例。因為必須要弄清楚彌勒瑜伽行與唯識今學的差別，然後才可以說瑜伽行的修證。
何以故？
於諸法中，若是清凈所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性。依他起非是清凈所緣境界，是故亦說名勝義無自性性。[注5]
這節經文的後一句真的不能解讀，既然「清凈所緣境界」名為「勝義無自性性」，何以「非是清凈所緣境界」，「亦說名為勝義無自性性」呢？
但若比對藏譯，這句經文可改譯如下——
於諸法中，若是清凈所緣(境界)，我顯示彼為勝義［自性］，而依他相非是清凈所緣［境界］，是故說為無勝義自性。
這樣一來，問題便得到解決了。我們試將真諦所譯的「無真性」替代入去，那就更容易理解——
於諸法中，若是清凈所緣境界，我顯示彼為「真性」，而依他相非是清凈所緣境界，是故說為無真性。
所以，我們很難同意唯識今學學人的解釋，將「勝義無自性性」分成二截，說「圓成實性」即是「勝義」、即是「無自性」。若依經文理解，它是清凈所緣境，所以可說為「勝義自性(真性)」，但這「勝義自性」其實亦非實有，所以才須要建立「勝義無自性性(無真性)」來超越。
唯識今學學人將「勝義無自性性」分為「勝義」與「無自性」二義，可能是由《解深密經》這節經文而來，它說——
何以故？
一切諸法「法無我性」名為「勝義」，亦得名為「無自性性」，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為「勝義無自性性」。[注6]
但若比對藏譯，則可稍作改動——
一切諸法之「法無我性」，可名為「無自性性」，是為勝義。勝義即由一切法自性之無有所顯故。由此因緣，名為「勝義無自性性」。
所以一切法之無自性性便即是勝義；名為勝義，正由現證一切法自性為無有而顯示，所以二者實為一事，不能說「圓成實性」即是「勝義」(由是不應超越)，即是「無自性」(由是無可超越)。
由以上所言，即知彌勒瑜伽行三自性相與三無性的關系，並非「遍計所執自性相有相無自性性」；「依他起自性相有生無自性性」；「圓成實自性相有勝義無自性性」。
應該說——
遍計自性相實無自性，由現觀相無自性性而可現證；依他自性相實無自性，由現觀生無自性性而可現證；圓成自性相實無自性，由現觀勝義無自性性而可現證。
這即是筆者之所說，由三無性，超越三自性相，即使圓成自性相亦應超越。
下來即說超越。
說由三無性(具名「三無自性性」)超越三自性相，實在即是彌勒瑜伽行之所修證。無著論師於《顯揚聖教論》(依玄奘譯)中說言——
這即是說，三種自性相都「無自性」，然後才說之為「三無性」。修證三種自性相都無自性，便即是所謂瑜伽行了。
在這里，我們即說如何現觀三種自性相都無自性，同時比對龍樹四重緣起觀的修證，那就可以明白，龍樹所明的般若波羅蜜多體性，如何由修學瑜伽行而得決定。
然而在說此之前，我們卻須先說「勝義」與「世俗」。必須將這兩個名言的定義弄清楚，然後才能明白由三無性超越三自性相的意義何在，亦即修學瑜伽行的意義何在。
《瑜伽師地論》(yogacarabhumi)說——
雲何復名善取空者？
謂由於此，彼無所有，即由彼故，正觀其為空。
復由於此，余實是有，即由余故，如實知有——
如是名為悟入空性。[注7]
這段經文，可以由世親的《三自性判定》來解讀。論有頌雲(依拙譯)——
遍計唯名言 餘外假施設
名言若遍除 亦許為餘外
這里所說的「餘外」，即《瑜伽師地論》所說「余實是有」的「余」，二者所說其實是同一回事。
世親論頌的意思是——行者觀察遍計自性相(此即《地論》所說之「彼」)，由其「唯名言」(此即《地論》所說之「此」)而作觀察，如是即是正觀。由決定「彼無所有」，唯有名言，即可觀察其為空。
同時，於觀察中我們不得旁及其餘。甚麼是其餘呢？因為我們其實只觀察「唯名言」(「此」)，所以在「唯名言」之外的便是其餘，其餘則實是有，由假施設而有。但知餘外為有(「如實知有」)，即此已足，不能再推理說「餘外假施設」亦為無有。
現在，我們再根據世親所說的觀察，套入《瑜伽師地論》那段文字上，就可以說——
雲何復名善取空者？
此如由「唯名言」，觀「遍計自性相」無所有，即由彼無所有故，正觀其為空。
復由「唯名言」，知「唯名言」以外者是有，即由此餘外而如實知有——如是名為悟入空性。
如今學人多知道「空性」是勝義，但卻恐怕不太了解這「空性」應如何悟入。依《瑜伽師地論》及《三自性判定》的說法，那顯然是跟「有」同時成立的決定。
在遍計自性相上，由「唯名言」決定其無自性，但同時卻亦決定名言以外的相是有，在這里，亦即依他而有，雖然依他亦是假施設。
因此讀者必須了解，遍計自性相的「空」與「有」雖同時成立，卻非同一層次，譬如，「唯有名言」這抉擇是如何而來的呢？實在是站在「依他」的層次而抉擇，於遍計分別中，名言與相，實彼此相依而成立，是即為依他。所以觀察「唯名言」，已經是由依他來決定其為無自性，與此同時，則如實而知其為依他而有(亦即餘外實有)。
在「業因有」上，我們由因與果相依而作觀察，可以抉擇「業因有」為「唯業因」，於是由因中有果、因中無果等，決定「業因有」的空性，同時成立「唯業因」以外的有，那就即是「相依有」。
因此，當我們說「勝義空、世俗有」時，便應該知道，勝義與世俗雖實同時成立，但卻非於同一層次上成立。這亦即是說，勝義實於超越世俗時成立，而另一層次的世俗亦同時成立。
是故龍樹在《中論．觀四諦品》要鄭重指出——
若不依世諦 不得第一義
不依第一義 終不得涅槃[注8]
如果像如今那樣，但籠統而說「緣起故空」便是勝義 (第一義)，「空故緣起」便是世俗，這「二諦差別相」有何難解？龍樹何必鄭重而言「終不得涅槃」？
又如果像如今那樣，但籠統而言：「二諦中自性都不可得，這才是世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是矛盾的，這才是佛教的性空緣起的正見」。這便是將勝義與世俗放在同一層面上，一邊說世俗有，卻又一邊忙著去否定其為有，說「二諦中自性都不可得」，然後便以為自己已經成立中道了，因為已說世俗與勝義相成而非矛盾。
這顯然違反《瑜伽師地論》與《三自性判定》的教法，因為他旁及「餘外」，不如實知「餘外」為有，這就已經破壞世俗。若依著他的說法來觀修，便犯二大過失，一者，不能於緣起作超越；二者，墮入唯空性邊。
現在我們說三自性相無自性，是依著瑜伽行的正觀而說，因此便與籠統的說法不同，讀者於此須善抉擇。你可以不同意寧瑪派的教法，但卻不必由自宗立場對此教法加以誹謗，尤其不應斷章取義。
《攝大乘論》於第三品<所知相分>中，即說三自性相。它說遍計自性相道——
這其實已經說得很清楚，是由「依他自性」來現觀，然後才能說之為「實無自性，似義顯現」，對此不應更有諍論。
這遍計自性相是如何形成的呢？論言——
無量行相意識遍計，顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。[注10]
這即是說，意識對行相作分別(遍計)，由分別而成立顛倒相，此顛倒相「自相實無」，唯有分別，如是即成遍計自性相。
這就即是我們之所謂「現實世界」了。現實世界並非不存在，它是客觀的存在，是由緣起而成立的存在(即是緣生起、即是依他)，但我們說它存在，卻不由緣起或依他來認識它的存在，而是由意識作分別。由分別而說存在，這存在，其實是不真實的存在，因為它由意識分別而確定，所以上來才說它是「似義顯現」。這「似義」的「義」，即是我們的分別，由虛妄分別而成「義」，非真實體性，是故才名之為「似義」，亦即說其顯現，實依我們的分別而顯現，非是實相。
然則，我們是如何作分別的呢？
《辨法法性論》說，由於我們執著自我，因此就有能取的心識、所取的外境，事物即由此「二取」而成立(名言為「似二顯現」)；復由此成立的基礎上，我們成立名言，於是事物就成為「名言顯現」了。
因此，我們其實是依「名言顯現」來認識事物的存在。譬如說「山」，我們並非由緣起去認識山的存在，而是由「山」這個名言，生起一個概念，並且依著這概念來認識山的存在。
這有甚麼不對呢？在日常生活中沒有不對，甚至應該鼓勵，因為這即是知識、學問與經驗。但若想脫離輪回，那麼，這一切遍計自性相的名言顯現，就會成為我們的束縛，因此正確的態度是，依心識遍計而如實生活，但卻須超越心識遍計來認識這遍計無自性。由是我們便能站在高一層面上來認識事物的存在。這時候，雖仍然在遍計的世界中生活，可是我們的生活態度便已經不同，不執著於分別而能認知分別。前面引《攝大乘論》所說的「依『依他起』，實無所有，似義顯現」，便即是這個意思。依「依他起」，即是站在高一層面上來看事物。站在高一層面，便即是超越。
所以在觀修中，我們便可以依教法抉擇遍計自性相「唯有名言」，亦即唯依名言而似義顯現。由是，我們便站在相依緣起上，觀察名言與相的依存關系。由是觀修「唯有名言」即可決定遍計自性相無有自性，而其相則由假施設的相依緣起而說之為有，亦即站在高一層次而認識其存在。
必須這樣觀修，才能得佛家性空緣起的正見；才能說為依世俗諦得勝義諦；才能說為能解二諦差別相。
上來，我們說是用相依緣起來超越遍計自性相，那是為了方便表達，才沿用龍樹的道名言。在瑜伽行，可說為用依他自性來超越，亦可說為用「相無自性性」來超越，因為由「依他」而決定的，便是相無自性性，此即前面說過的「顛倒生相」以及「似義顯現」。
由是行人在觀修時，便不能說「『遍計所執自性相』有『相無自性性』」，應該這樣現觀：由相無自性性，決定遍計自性相無有自性。寧瑪派生起次第的「三等持」，便包含這個現觀的意趣。
前面的說法，或還有人會懷疑，那可能只是寧瑪派傳下來的觀修，未必是印度瑜伽行的觀修，因此，他就可能由名言而生別義，去解釋《瑜伽師地論》以及《三自性判定》中，有關「餘外」的說法了，將這「餘外」一作別解，那麼，筆者前面所說的觀修就未必站得住腳。因此，不妨再舉一個彌勒瑜伽行派所說的觀修實例。
《大乘經莊嚴論·隨修品》說如何除貪、嗔、痴。以貪為例，先說頌雲——
遠離於法界 無別有貪法
是故諸佛說 貪出貪余爾[注11]
這里說的「貪余爾」，便即是「貪自性」以外的「貪境界」(相)。頌文「貪出貪余爾」是觀修時的抉擇，意思是：貪唯由其似顯現的貪相而得成顯現。這貪相便即是所緣境。
然而這時所須觀察的，卻不是這似顯現的貪相，而是「貪自性」，貪相於觀察中是「貪余爾」(貪自性的餘外)。這一點，非常重要，否則便變成轉移觀修對象，由是觀修紊亂，結果亂識起用，觀修的結果便依然是虛妄分別。
所以我們須再贅說一句：在觀修中，所謂觀察所緣境，其實是觀察所緣境的自性，並非觀察所緣境的事相(所緣境事)。因此，我們才可以將「遠離於法界，無別有貪法」這隨法抉擇，歸結為「貪出貪余爾」這觀修抉擇。
在觀修中，行者將整個法界都視為「貪余爾」(寧瑪派「三等持」的修法，便即是將所緣境事，例如貪相，擴展至整個法界)，所以貪法就不能離法界而成立。當這樣做時，行者其實已經悟入相依緣起，即是悟入法與法界相依而成為有，是即貪法必與法界相依。
由是行人即可現觀：貪法的自性，即是法界的自性 (在實修上，即例如依七次第生起的觀法)。由是得出決定：貪法以法性為自性。所以接下來的偈頌便說——
由離法性外 無別有諸法
這時候，「貪法以法性為自性」便成為抉擇見。再依此抉擇進一步觀修(例如寧瑪派的現空雙運)，由是又生一決定：「煩惱即菩提」。此行者實在已悟入相對緣起而觀，煩惱與菩提(貪性與法性)相對而成立，不再是相依。
所以論頌說——
於貪起正思 於貪得解脫
故說貪出貪 嗔痴出亦爾
無著釋論說：「故說以貪出離於貪，出離嗔痴亦復如是。」這即是觀修果。我們由上來所說，便知這觀修果其實正須依「貪余爾」作觀修而得，所以行者一說「觀空」，
例如觀貪自性空，但卻偏偏是觀察「貪余爾」，復依推理而說「貪余爾」為空性，那就絕對不是正觀，不能稱為「於貪起正思」。
在這里，我們便知道，為甚麼說「二諦中自性都不可得」的說法錯誤，因為在每一層次的觀修中，「餘外」都是世俗，觀察的決定則是勝義，你看，無著在上述的觀修指導中，幾時有教行者要將「貪余爾」都觀為「自性不可得」。恰恰相反，觀修時要「如實知有」，然後才能由抉擇而生決定。
我們亦可知道，若說「世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空」二者相成，便即成觀修混亂。因為「自性都不可得」的世俗與勝義若是「相成」，則便永遠落於相依緣起的層次，於相依中既觀世俗自性不可得，又觀勝義自性不可得，那是絕對不可能的事，否則瑜伽行派諸聖者就不必如此鄭重，一再指出觀修的「餘外」、「余處」，並斬釘截鐵地說「余實是有」。
若寬容一點，可以說，上來的錯見只是說緣起與空性的外義，亦即唯依名言來推論。但若任此外義傳播而由世間極成，則佛家的修證便可能受到破壞，所以筆者才持「四依」的教誡，由實際觀修立場，依瑜伽行祖師論著，指出這些說法實在違反龍樹，而且破壞了彌勒的瑜伽行教法。希望中觀、唯識兩家學者，亦能持「四依」而作深思。
接下來，我們再看看依他自性相的觀修。
彌勒瑜伽行有一個特色，那就是先將一切事物都視為「依他」而顯現，然後由這「依他」，遍除加於其上的虛妄分別。所謂遍除，即依次除去凡庸見的「名言有」、以及由四重緣起而成立的「業因有」、「相依有」、「相對有」以至「相礙有」。這觀修的方法完全符合龍樹於《七十空性論》中之所說。
不過許多時候，瑜伽行派的論典卻又只說到遣除「相對有」而止，這時所緣境的「餘外」則已成立為「相礙有」。那就是只說到初地菩薩的觸證真如。
這也即是說，彌勒瑜伽行實有兩個系統的教法，廣者，統攝五道，由資糧道說至無學道；略者，只攝資糧道、加行道與見道。然而兩個系統的修證果都說是真如，所以若不加以分別，有時候就容易混淆。
有趣的是，寧瑪派的觀修也恰恰如此。例如基礎修習中的「九種住心」與「三等持」，都有兩個層次的教授，一個層次至佛道為究竟，另一個層次至見道便已視為究竟。這即完全跟彌勒瑜伽行的教法同一意趣，這或者可以說，當年印度的瑜伽行中觀師的修學，實即依彌勒教法而成立。因此如果將寧瑪派的觀修，用彌勒瑜伽行的論典來引證，觀修就更容易，而論義亦可詳明，真可以說相得益彰。
現在，我們只談簡略系統的觀修。
謂意識名「能遍計」、依他起性名「所遍計」。[注12]
這句話，若不明觀修，很可能以為只是閑話一句，但其實不是，它是瑜伽行觀修的綱領，亦即：三無自性性其實都由這總綱而成立。
前面我們說過由「相無自性性」來現證「遍計自性相」為「無自性」，便已經說過，那是站在相依緣起的層次來作觀察。這時候，依他性便即成「所遍計」，由遍計而成立「相依有」，那就是遍計名言的「餘外」。
其實，一切瑜伽行的觀修都無例外，完全循著這脈絡，一直至觸證真如為止。
這也即是說，由龍樹教法而成立的「相依有」、「相對有」、「相礙有」，彌勒都只視之為「所遍計」而有，因此，它們就不再是依他，而是層次不同的遍計自性相了 (名言是：依他自性相上的遞計自性相)。
因此觀修依他自性相，實在是觀在此相上的層層遍計。說它相依，這相依便只是遍計；說它相對、相礙，此二者亦無非遍計。
依他雜染清凈性不成故者，由分別時成雜染性，
這就是實際觀修的指導了。我們觀察一個所緣境的自性，即是對所緣境作分別，由是即能現觀它的雜染性，但我們對「餘外」則不作分別，所以這「餘外」雖亦是依他 (緣起上高一個層次的依他)、雖亦是假施設、雖亦是「所遍計」而成顯現，但卻由無分別而成清凈，是故不於觀修中受遣除。
這真的可以說是修證瑜伽行的關鍵。若只由名言去猜度，筆者真不曉得怎樣去解釋「無分別時成清凈」，那豈不是要至佛地，然後才能現證依他自性相的清凈？那又跟我們的觀修瑜伽行有何關系？
《解深密經》有一個故事，可以幫助我們理解世親的說法。故事說——
善清凈慧菩薩對世尊說：「如世尊言，勝義諦相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。」他為甚麼有這深刻的體會呢？原來有一段故事。
他曾於一地見眾菩薩聚會修行，其時有菩薩說自己的觀修境界言：勝義諦相與諸行相都無有異；有菩薩卻說：非勝義諦相與諸行相都無有異，然而勝義諦相卻異於諸行相。由是引起聚會中諸菩薩的疑惑，分成兩派，互起諍論。
世尊於是即向善清凈慧菩薩說不一不異的道理——這道理，便略同世親之所說。會中諸菩薩說勝義諦相與諸行相無異的，是落於相依緣起的層次來作觀察，於是便只見勝義與世俗永成相依，同時成立，不可離異，由是便說二者自性都無有異，這是不見其相異，並非能現證二者不一不異的「不異」。
另一類菩薩則落於相對緣起的層次，由不同時與可離異，便執著於二者的相異，這便是不見其為一了，亦並非能現證二者不一不異的「不一」。
世尊在說過了兩種菩薩的過失之後，舉例說：螺貝上的鮮白色性，不易施設它跟螺貝的一相與異相(此以色為喻)；箜篌聲上的美妙曲性，不易施設它跟箜篌聲的一相與異相(此以聲為喻。下來還有香、味、觸等喻，茲不具引)，……又如一切貪上的不寂靜相及雜染相，不易施設它跟貪的一相與異相，所以勝義諦相，不可施設與諸行相的一相與異相。
為此世尊說頌言——
行界勝義相 離一異性相
若分別一異 彼非如理行
在這故事中，世尊並未說何以二者不一不異，但舉例令人自明。如何自明？「要勤修止觀」，那就即是說，分別與無分別都是止觀中的現證，不落於言說。世親也只是說分別與無分別為染相凈相，亦未落名言邊來解釋何謂分別、何謂無分別。由此可知，瑜伽行但重現證，不重言說。
於了解上來所說之後，我們便可一說《攝大乘論》所言的一個觀修——
復次，雲何得知，如依他起自性(相)，遍計所執自性顯現而非稱體。[注15]
這觀修即是，於依他自性相上作分別，其分別相即成為遍計自性相而顯現(此如：螺貝顯現為白，樂聲顯現為美妙，以至貪法顯現為貪)，但這顯現，何以跟依他自性相不相稱 (「非其稱體」，真諦譯為「不共一體」)？
這個觀修，只觀二者非一，未觀二者非異，何以不觀？因為根本不須要觀。雖然我們說依他自性相、遍計自性相，但這兩種相在所緣境中實同為一體，例如我們觀瓶的空性，無論我們站在那重緣起來施設，都還只是那個瓶，並非有一個「依他」的瓶，在上面另生起一個「遍計」的瓶(螺貝現為白色、黃色，依然是那螺貝)。
如何現觀其為非一呢？《攝大乘論》說，若說其為「稱體」(真諦譯為「同體」)，便有三種相違。這里引真諦譯，比較玄奘譯容易理解一點——
於名前無智 多名及不定
義成由同體 多雜體相違
論曰：「義成」。釋曰：即明依他性與分別性(即「遍計性」)不同體［之］義成。
論曰：「於名前無智，同體相違。」釋曰：此第一相違。
論曰：「及不定，同體雜體相違。」釋曰：此第三相違。[注16]
這即是說，先抉擇依他自性相與遍計自性相非為同體 (二體不相稱)，這抉擇即稱為「義成」(成抉擇義)，然後觀察三種相違，於證成這「義成」時，便即稱為決定。
觀修第一相違，世親的說法是：如執有瓶，「若離瓶名，於瓶義中無有瓶覺」(若離開「瓶」這名言，則不能理解瓶的意義。此處玄奘譯為「覺」、真諦譯為「智」，即「理解」的意思)。所以「瓶名相」與「瓶義相」便非同一相，由是現證依於瓶名的遍計自性相，與依於瓶義時的依他自性相便不同體(非是稱體)。
在這觀修中，遍計自性相是凡庸見，執相、名、分別而成立其為實有，如是即是瓶名相。依他自性相則由相依緣起而建立，因「瓶義」實與心識相依而成，所以瓶義相便即依心識分別而變現(這時候千萬不可自作聰明，立即就說「唯識無境」，否則便壞世俗，因為行者作此觀察時，並未作這層次的觀察，是即為「餘外」)。
這樣觀修，就可以決定，「於名前無智」(由名言而成立的有，不能理解瓶義)。如是即能決定名言無自性，以其無義故。
讀者於此可見，說「名言無實義」，原來是要經過觀修才能作出來的決定，並非一說「名言」，立刻就可以說「名言當然無實義」。
讀者於此又可見，在觀修中，所須證其為無有的，只是「瓶名相」，亦即只須證悟由名言概念成立的瓶相無自性，對於「瓶義相」(唯識相)則須成立其有(因為它是「餘外」)，否則即無從說「瓶名相」無有，若「瓶義相」亦無有時，又怎能用其無有來證成跟它不相稱的「瓶名相」為無有呢？正因「瓶義相」為有，才可以證成「瓶名相」不相稱而成無有。
讀者於此更須知，在觀修中，證「瓶名相」無實義，即是這觀修層次的勝義諦，成立「瓶義相」為有(如實知有)，即是這層次的世俗諦。你怎能說「瓶名相」是「勝義中緣起的性空」呢，名言與緣起根本扯不上任何關系。況且，又怎能說「世俗中無自性的緣起」呢，這時的「瓶義相」還未經觀察，如何能決定為無自性。
所以一旦從觀修的立場來說龍樹與彌勒的教法，便立刻明白，何以勝義諦相甚深微妙，難以通達，這又豈是泛言「勝義空」那麼簡單。
現在，我們再依著這脈絡來看怎樣觀第二、第三相違。
第二相違是依前「瓶義相」來作觀察，這已說為是「相依有」，由心識與瓶義相依而成有，所以便也等於是觀察「唯識相」。唯識相必為「一義有多名」，這是抉擇。此即如「水」，餓鬼名之為膿血、天人名之為甘露，如是我們建立的「水義相」，便實在無非是遍計，與心識相依而成立，心識不同，「水義相」的名便不同(如水與甘露)，由此觀察才可以成立「唯識無境」，這時才可以稱為「住唯識性」。
在這觀察中，依他自性相便與遍計自性相成為相對，觀察所緣的瓶相依然是如其所有而有，並未消失，但「瓶義相」則已可觀為無自性、無實義，所以二者是相對(於前者無分別相，後者則起分別相，是即清凈相與雜染相相對)。這也即是說，此時所觀的瓶為「相對有」，而「瓶義相」則已因受否定其相依而成立的「義」，變為無義，如是即可說為無有自性。
因此說，由於「一義有多名」，而一義不能有多體，是故說多體與同體相違，由是決定「相依有」這遍計相不能與「相對有」的瓶相同體。
第三相違跟第二相違的觀修同一層次，但只倒過來作「一名有多義」(義不定)的抉擇。最著名的例子，是近代寧瑪派祖師文殊勝海不敗尊者(mi pham'jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho，1846-1912)在《決定寶燈》(nges shes rin po che'i sgron me)舉的例，梵文sendhapa，在陸地上名為「嶺」、在水上則名為「舟」，此即說明，「瓶義相」的一名多義便成雜體，所以說為雜體與同體相違。
如上觀修，至相對緣起已止，因為這僅是舉例，並非指導實修的儀軌。在實修時不會只觀一個瓶，一定建立為本尊的情器世間等等(依層次為佛父壇城、佛母壇城、佛子壇城等)，可是說起來便復雜得多了，但亦正由於這所謂「復雜」，才可以觀修相礙緣起，以至離相礙，這就非瓶例所能包容。
不過我們至此已應能了解，為甚麼世親會下結論說——
依他起［上之］遍計所執，非［由］一義成。[注17]
這就即是說觀修依他自性相上的遍計性，並非僅由一重緣起作觀察，是故那遍計性便非只由「一義」來成立其為遍計。
這樣由重重成立「依他」，又重重置之於「遍計」來遣除，歸結起來，便名之為生無自性性。
由於重重「依他」都無非依緣起而建立，所以《解深密經》說——「雲何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。」這「依他起相」當然亦非只一義。
於此真如，諸菩薩眾精進勇猛為因緣故、如理作意無倒思惟為因緣故，乃能通達。[注18]
經復言——
這是無學道上無間道行人成佛的現證真如。《辨法法性論》則將此現證始名之為通達(通達其體性)。
觸證真如的真如，與現證圓滿的真如無有分別。那麼，為何初地菩薩不名為成佛呢？因為此時仍有障礙故。依四重緣起的說法，那就是說，初地菩薩落在相礙緣起的層次成觸證，是故便實未能圓滿離礙而成無礙，喻為未能恆時見月法爾圓滿光明相，由是便與無學道無礙而現證有差別。所以其差別不在於真如，只在於礙與無礙。由是初地以上修道位菩薩的修習，便是修習離諸障礙。
餘地說修道 二智勤修習
無分別建立 凈法及眾生[注19]
他將修道上九地(餘地)說為修習二智：一無分別智，由此智建立凈法；二如所建立智，由此智建立眾生。是即勝義與世俗雙運。
所以，由觸證真如以至現證圓滿，中間的一段歷程，便始名為修道，以佛家之所修，實為修無分別智故。
如所建立智是後得世間智，不須特別修習。前面我們曾反覆細說的「餘外」、「余處」，便即是後得。此如在相對緣起的層次上破「相依有」，於破的同時，自然成立「相對有」。這「相對有」以其為觀修決定的餘外，所以名為後得，意為作決定後之餘外成立，並非說是先成立一個「相依有無自性」，然後才得成立一個「相對有」。此處的「相對有」成立世俗，是故名為世間智。
是故菩薩於初地後，即見一切法為圓成自性相(用寧瑪派的道名言來說，便是：見一切法為任運成就)。然而此時的「圓成」，只是於相礙中因應其局限而成就，所以亦無自性，它的自性，唯可依其局限而成立(是故名為礙)。這一點，我們在說四重緣起觀時已經說過了，因此便尚須修習無分別智來現證其無自性，這就即是修離障礙。所以無分別智，便即是勝義無自性性。
然而，無學道所圓滿現證的真如呢，是否亦能應由勝義無自性性來說其為無自性？
當然是，雖然這時所現證的真如已離諸障礙(於大平等性中解脫一切局限)，如恆時能見月光圓相，但這卻是法爾，無學道上亦唯現證此法爾，並非將一切法建立為圓成，所以，唯是法爾的圓成自性相亦無自性，一說有自性，立刻便破壞了法爾。
是故《解深密經》說——
我亦依法無我性所顯勝義無自性性，說一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃。[注20]
經中說的「本來」，便即是法爾。此法爾，即由勝義無自性性而說。當說為法爾時，則已無所謂圓成自性相——此中所無者是「自性」，不是「圓成」。
在這里，我們只說修道九地菩薩所修的無分別，不說無學道，以其為不可思議境界，無可說故。
《攝大乘論》說無分別智亦有三種：一者、加行無分別智；二者、根本無分別智；三者、後得無分別智。
瑜伽行的修習，唯有加行無分別智的修習，根本無分別智則由修加行而次第現證。所以《攝大乘論》譬喻為「如愚求受義，如愚正受義」，唯「求受義」始名修習，「正受義」是求受義時所得，並非修習。
至於根本無分別智與後得無分別智的分別，《攝大乘論》則譬喻為「如人正閉目，是無分別智；即彼復開目，後得智亦爾」，此如閉目不見「相依有」，復開目時見「相對有」，所以對後得無分別智，亦無瑜伽行而言。
現在，我們便只能說加行無分別智，如何由勝義無自性性，決定圓成自性相為無自性。因此，本來無分別智無所緣、無所得，但在加行時便有所緣、有所得，我們說這瑜伽行，亦唯依其所緣、所得而說，由是便非為究竟，讀者對此先須了解。
加行無分別智的修習，由依他自性相起修。《攝大乘論》說，一切法有三種：一是雜染分，此即遍計自性；一是清凈分，此是圓成自性；一是俱此二分，此是依他自性。
為了說明依他自性，因此以金土藏(金礦)為喻。譬如世間金土藏，於中有三種事物可得，一地界、二土、三金。在地界中，土非金礦的實有，但卻顯現為實有，是故可得；金是金礦的實有，但卻不可得。若用火燃燒，燒鏈後土相即不現而金相顯現，是知土顯現時為虛妄顯現，金顯現時則為真實顯現，故知地界即由此二分而成，於中卻有顯有不顯。
這即譬喻於依他起自性中，唯遍計自性相顯現，圓成自性相則不顯現，若經無分別智火燒鏈，則圓成自性相顯現，而遍計自性相不顯現。
所以要現觀圓成自性相，便須依止依他自性相而修，於其上證無分別智，斷除一切遍計(在這里，即是重重緣起的超越)。是故頌言——
若無依他起 圓成實亦無
一切種若無 恆時無染凈[注21]
在觀修中，即說為「幻事八喻」。經此觀修，現證一切法自性本來清凈。此如金礦中的金，本來即是金相，只是經燒鏈後才顯現，並非經燒鏈後才突變而成為金相。
自性清凈者，謂此自性本來清凈，即是真如自性，實有一切有情平等共相。由有此故，說一切法有如來藏。[注22]
所以當圓成自性相顯現之時，便亦即如來藏顯現，這顯現亦名為真如。因為是顯現，所以只是一個境界，並非有實體可得。菩薩登初地觸證真如，所觸證便是這樣的境界。
「幻事八喻」的觀修，有外義、內義、密義的分別，世親在釋論中只說前二者，未說密義；寧瑪派龍青巴尊者(klong chen rab'byams pa，1308-1364)在他著名的《三休息》(ngal gso skor gsum)論著《虛幻休息》(sgyu ma ngal gso)中，則說至密義，成為寧瑪派的重要觀修。下來即依兩位尊者所說，略作顯示。
世親說的「幻事八喻」是：幻象、陽焰、夢境、影像、光影、谷響、水月、變化。龍青巴所說的八事則為夢境、幻象、眼花、陽焰、水月、谷響、干闥婆城(光影)、變化。於中稍有開合，只是由於在密義層次的修習中，次第與外義內義的修習不同。
這里主要依世親的外義說，然後隨文稍說內義與密義。
第一、如幻象。
於是觀修如幻(關於這八喻的實修現觀，讀者可參考《虛幻休息妙車疏》，劉立千譯，有多種版本)。由是行者即能決定，譬如幻象，雖無實義(無實體)，亦能成境界。
這觀修的內義，是由此遣除眼耳鼻舌身意六內處的自性，六處所顯現出來的境界亦如幻象。
這觀修的密義，是顯示本來清凈的如來藏性，輪回涅槃都由此性顯現。
這觀修所緣的緣起，是由相對超越相依。幻事為相依有，以幻象依咒力而生起故，雖生起而無實體，但雖無體卻能成境界，此境界即於有無相對中而成為有。《虛幻休息》說(以下所引同)，「幻象以其無性而顯如幻」，即是說此相對。
第二、如陽焰。
行者抉擇：若依他自性相無實義，我們的心識又怎能認識其為有義？如瓶，有瓶義。
於是觀修陽焰。陽焰動搖，我們覺之為水，此可名為「水覺」。但陽焰卻實非水，由是決定：心識可於無實義中生「義覺」(如水覺)。
這觀修的內義，是遣除器世間為實自性，器世間一切顯現，皆如陽焰水相。
這觀修的密義，是由此現觀二取為虛妄。如來藏上一切障礙，即由能取心識，取所取虛妄境界相而成立，如取陽焰水相。
這觀修亦由相對超越相依。心識外境相依，清凈與雜染(真實與虛妄)則相對，所以陽焰水覺實由雜染而成為有。頌雲「觀心無二如陽焰」，此即說二取相對成虛妄相。
第三、如夢境。
行者抉擇：若一切法都無實義，那麼愛非愛(自己喜歡或不喜歡的)受用如何能現前？
於是觀修譬如夢境，夢中一切所作都非真實，但於夢中時，愛與非愛受用(譬如夢中苦樂境界)亦能現前。由是決定：一切受用境界都能成虛妄相顯現。
這觀修的內義，是遣除一切受用境界為實自性，此如眼所見的色、耳所聞的聲等，皆如夢境，無實義而現前愛非愛受用(如喜歡水、不喜歡山；喜歡音樂、不喜歡戲曲等)。
這觀修的密義，是顯示如來藏上雖現為種種愛非愛境，而如來藏性實未因此而變異。夢滅時境亦滅，境滅時心亦滅，是故心性無變異，一切唯是行相。
這觀修由相礙超越相對。夢中一切境界，相對於醒時才成立為夢境，故夢境是相對有。若深一層觀察，夢位與醒位實由彼此相礙而成立，醒位礙夢位，夢位亦礙醒位，由是說夢境為相礙有，而決定夢境之相對有為無自性。所以說雲：「退去顯現境之執著，則如痰病退去眼見黃，自然認識白海螺相。」此即說眼黃為礙，由礙而成立白海螺的黃相，故以夢位為礙，由礙而成立夢中一切受用差別。
第四、如影像(眼花)。
行者抉擇：如果凈業與不凈業都無實義，是則凈業如何能生起愛果，不凈業如何能生起不愛果？
於是觀修影像(眼花)，依他自性的凈不凈業，如鏡中影像無有實義，但人卻能由影像生貪、生愛，由是決定，果法亦可由無實義中生起。
這觀修的內義，是遣除身業果為實自性。
這觀修的密義，是一切法實為自顯現，但人卻如揉目而見空花，說空花為實有，是故即不見自顯現的實相。
這觀修由相礙超越相對。影像與空花是虛妄相、欺誑相，與真實相相對，由相對而成立虛妄與欺誑的功能(是故令眾生輪回)；若加觀察，便知虛妄與真實二者實為相礙，虛妄礙真實即成阿賴耶，所以一切虛妄相實為相礙有。頌雲：「妄顯乃無實」，即說虛妄與真實相礙。
第五、如光影(干闥婆城)。
於是觀修光影(如影子戲的影，又喻如干闥婆城，即海市蜃樓，亦是光影)。弄影人弄出來的光影非實，可是人卻能取光影而知其義，譬如取兔影而成立兔義。如是決定：心識亦能於非實有中取義而轉起。
這觀修的內義是：在非等引地中的意業(即平常時的意業)，無有自性，譬如光影。
這觀修的密義是，輪回自性即是涅槃自性，譬如光影，光與影實為相礙，是故二者實同在光中，不妨礙光則顯現為光，妨礙光則顯現為影。
這觀修依然是由相礙超越相對。光與影相對而成立，但其實是相礙而成有。所以如來藏與阿賴耶、輪回界與涅槃界(喻如光與影)都無非相礙而成立，離黑影的相礙即見月光圓相、離阿賴耶相礙即見如來藏本凈相。故說雲：「平等性中任運」，此即說相礙緣起。
第六、如谷響。
行者抉擇：如果一切法依他性無有實義，那麼，一切言詞戲論何以能依無實義而生起。
於是觀修如谷響。谷響(回聲)無有自性，可是依然可以理解它的意義。戲論言說亦即如是。由此決定：無自性亦可顯現為戲論言說。
這觀修的內義是：一切語業無自性。
這觀修的密義是：如谷響音，於內、外、亦內亦外，非內非外中尋覓都不可得。如是悟入離邊。這即是說，迴音非自己的聲音、非山谷的聲音、非自己與山谷同時發出來的聲音、亦非自己與山谷同時不發聲而成聲音。由是離四邊際。
這亦是由相礙超越相對，但卻是甚深層次的相礙緣起。谷響與人聲相對，但由相礙緣起，即能知谷響實由相礙而成立。由甚麼相礙？離四邊而成相礙，這就開始悟入「離邊復離中」。頌雲：「於境不作增與減」，即是說這境界。
第七、如水月。
行者抉擇：依他自性相如果無有，那麼在觀修時，所生起的三摩地行相如何能說為有義，如說定心如實知見。
於是觀修水月。水月相喻依他自性相，實無自性，當水澄清無浪濤時即可生起。由是決定：修三摩地時心識如清水、如靜水，因此即能如實生起無實義的水月相。
這觀修的內義是：在等引地(如三摩地)的意業無有自性，譬如水月。
這觀修的密義是：水月相非有相、非無相。行者在行持時，日常的心中行相即如水月，不說為有無。
這觀修已完全落入相礙緣起，水月相即是相礙有，凡相礙有必離四邊(參前谷響喻)，所以在見道時無須超越。說雲：「現前一切法皆視為壇城境界。」
第八、如變化。
行者抉擇：依他自性相若無自性，為何諸菩薩為利樂有情，心無顛倒而受生？
於是觀修變化。(變化不同幻事。幻事如咒木成象等魔術，變化雖亦是魔術，但卻是指有如漢代東海黃公的表演，可以當眾由老人變為小兒、由小兒變為婦人、由婦人變為猛虎。)變化無自性，但由化者力即能成就。
這觀修的內義是：遣除「聞種類」意業為實自性。所謂「聞種類」，即是聞、思之所熏習。這熏習雖可成就現證清凈法，亦無自性。
這觀修亦為甚深相礙緣起的觀修，一切變化都由相礙而成(有條件而成)，如來藏受障礙亦如是，是故心識應不住一切境界。《金剛經》雲：「應無所住而生其心。」頌雲：「無生空境如如住。」
上來「幻事八喻」的觀修，即是勝義無自性性的觀修，重重深入，重重向上，行者由是即能悟入相礙緣起的究竟。——如水月喻、如變化喻，依它們的內義與密義，已經是圓成自性相，亦無自性，這即由勝義無自性性而生決定。
上來說由三無性超越三自性相，成立三自性相無自性，其實已對三無性說了許多。說這些時，配合四重緣起觀來說，從而即便知道，三無性其實即重重超越緣起來建立空性。至究竟時，無間道上行人便越盡四重緣起，這便即是佛地的勝義無自性性。
現在，准備換一個角度來看三無性。
一般人的理解，每以為一切法成三種自性相，所以佛才說三無性來作超越。其實不是，恰恰相反，因為三無性是佛所現證的本然(法爾)，佛為此才說三自性相。
所以《解深密經》說；
三無性是「密意」。何謂密意？即是佛內自證智境界，因此，三無性才是法相的根本，三自性相則無非只是言說。
我於超過一切尋思勝義諦相，現等正覺，現等覺已，為他宣說，顯現開解、施設照了。
何以故？我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生輾轉所證。[注24]
這即是說，佛於超越一切尋思(如緣起)的勝義諦相，分兩種說法來宣說。直說勝義，是說諸聖者的內自所證；落於尋思邊際，則是一切凡夫(諸異生)的輾轉所證。前者便即是密意、即是三無性；後者即是我們「輾轉所證」(重重建立與超越)的緣起法、即是三自性相。
是故經言——
勝義不可言說，尋思但行言說境界。
勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。
勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。
因此佛內自證的三無性，實在無相、不可言說、絕諸表示、絕諸諍論，超越一切尋思境界。但對我們「諸異生」眾，卻只能施設為尋思境界而說，那就是有相、有言說、有表示、有諍論的三自性相。
由是可知，佛因三無性，才說三自性相。三無性是真實、三自性相是方便。由是世親《佛性論》才說——
由此三性，是故佛說不了義經。[注25]
世親說的「三性」，是統指三自性與三無性而言，但其說為不了義，指的應只是三自性。
三自性相既然是方便，落於「尋思所行」，那當然是不了義。但這卻不是說彌勒瑜伽行是不了義，瑜伽行所現證的不是三自性相，而是諸佛密意的三無性，是故為了義。
因此修學彌勒的瑜伽行，於法相只知三自性相，然後說三自性相有三無性，那就變成不了義。何以故？因為這就不但三自性相為尋思境界，便連三無性亦落入尋思境界。失佛密意，是故不了義。
前一節筆者說三自性相無自性，其實亦落於尋思境界，然而凡觀修必是尋思境界，所以這不了義亦不可不說，但於說完不了義之後，實在還應一說了義。
諸佛密意不可言說，所以佛便唯有施設種種譬喻、施設種種名言來顯示。「如來藏」是施設，「真如」、「實際」亦是施設，甚至成為經名字所依的「虛空藏」、「金剛藏」、「胎藏」等，亦無非是作假施設來顯示密義。
現在，我們只說《密嚴經》(ghanavyuha-sutra)。
《密嚴經》中的密嚴世界，為外道、聲聞、緣覺所不住，但「諸修習勝瑜伽者」卻可以跟「十億佛剎微塵數等菩薩摩訶薩」共住於此世界。所以密嚴世界，就可以理解為佛的內自證智境界。這個境界，唯由觀修殊勝瑜伽行然後才得入住。
上首菩薩，名為「摧一切外道異論菩薩摩訶薩」、「大慧菩薩摩訶薩」、「一切佛法如實見菩薩摩訶薩」，這即表示，佛內自證智可摧滅一切異論、是大智慧、如實知見。
在《密嚴經》中，佛對金剛藏菩薩說——
如來常住、恆不變異，是修念佛觀行之境，名如來藏，猶如虛空，不可壞滅。[注 26]
這即是說，佛的內自證智境界名如來藏，是故「如來常住、恆不變易」。其性「猶如虛空、不可壞滅」。
此「尼夜摩」，為niyama的音譯，《瑜伽師地論》說，義為「決定」，故法尼夜摩性亦即「法決定性」，是佛的決定，十分鄭重。
經言，佛內自證決定：一切法相為相無性、一切法緣生為生無性、一切法圓成為無真性。所以說它是「修念佛觀行之境」。這里說的「修念」，多名之為「念修」，包括三摩地、心咒、密意、事業四支分，稱為「念修四支」，這即是內觀，佛依內觀自證智境界作出三無性的決定。
因此，這三無性其實就是如來藏性。
由此亦可以知道，所謂「密嚴世界」，其實就即是如來藏。經中說密嚴國，是超越心、意、識，離一切相的境界，這亦正是如來藏的境界，不過在經中，卻強調這境界為「密嚴」。
密嚴即是密意莊嚴(亦可說為密智莊嚴)。密意不可說，但密意的莊嚴卻可以說。甚麼叫做「莊嚴」呢？若於凡庸，莊嚴就等如是妝飾，那是外加於密意上的點綴。我們卻正須依賴這些外加的點綴，才能稍為窺知一點佛的密意。
這些點綴，便即是佛為凡庸而說的「尋思所行」境界了。因此，才有阿賴耶識、種子、熏習等等唯識名言的建立；才有三自性相，以至蘊、處、界等名言的建立。《密嚴經》說的，就正是這種種莊嚴。
前面我們曾指出過，佛不是因為一切法緣起，才說一切法為空性，恰恰相反，「空性」是佛內自證境界，他為開顯這密意，才說尋思境界的「緣起」。因此「空性」是密意，「緣起」只是這重密意的莊嚴。
這就即是由生無自性性，建立依他自性相。生無自性性即是空性，依他自性相即是緣起。
同理，相無自性性即是空性，遍計自性相即是緣起。所以在觀修時，每一個層次的「因緣有」(緣起有)都可以將之視為遍計。
由是勝義無自性性亦即空性，圓成自性相亦即緣起。因為一切法於相礙緣起(局限、條件)中自然顯現。
這便即是密嚴。
由密嚴的理趣，我們還可以說，如來藏是空性、阿賴耶是緣起；無分別智是空性、心意識是緣起；涅槃界是空性、輪回界是緣起。但這樣說時，我們千萬不可忘記，這里說的空性，是佛內自證的密智，因此是不可思議的空，對我們凡庸輩來說，則應該說為非空、非不空，否則又可能誤會為「唯空」。
《密嚴經》有兩首著名的偈頌——
惡慧不能知 藏即阿賴耶
如金與指環 展轉無差別[注27]
為甚麼「如來藏即阿賴耶」呢？如來藏是密意，阿賴耶是為顯示此密意上而設的莊嚴，是故說之為「即」。
後一頌，許多人認為，說「如金與指環」，即是說如來藏為本體，而且是實有的本體，是故喻如金；說阿賴耶則為相，所以喻如指環。由此如來藏便是錯誤的思想了，客氣一點，則是不了義。但其實他們是執持著偏見來理解頌義。本身先已認為一說如來藏就是說實體，所以見到這首頌，立刻就將自己的偏見比附上去。
這首頌，分明是「密意」與「莊嚴」。如來藏是密意，因為離相，所以便說他有如一塊未經造作的金；阿賴耶是莊嚴，具相，所以便說他有如經過造作的指環。
接下來的偈頌其實已說明了這重意思——
譬如巧金師 以凈好真金
造作指嚴具 欲以莊嚴指
用金喻來歪曲如來藏的學者，不是沒見到這偈頌，只是斷章取義，所以就視而不見。
還有一首偈頌——
賴耶即密嚴 妙體本清凈
那已明說阿賴耶是「密嚴」(密意上的莊嚴)。然而它的體性卻依然是真金，亦即說依然是以如來藏性為體性(以佛內自證密智為體性)，所以「光潔如真金」，亦即如來性無變異，本來清凈光明。
說到這里，三無性以如來藏性為自性的意義已經很明顯，但我們卻不妨再引《解深密經》一說。
《解深密經》說[注28]——
勝義生當知，我依「相無自性性」密意，說言一切諸法「無生無滅本來寂靜自性涅槃」。
何以故？若法自相都無所有，則無有生。若無有生則無有滅；若無生無滅則本來寂靜；若本來寂靜則自性涅槃。於中更無少分所有，更可令其般涅槃故。
這即是說，無生無滅、本來寂靜、自性涅槃即是密意。這密意，又非只於「相無自性性」上可見，經言——
我亦依法無我性所顯「勝義無自性性」密意，說言一切諸法「無生無滅本來寂靜自性涅槃」。
何以故？法無我性所顯「勝義無自性性」，於常常時、於恆恆時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故。……
這即謂「無生無滅本來寂靜自性涅槃」這密意，亦可見於「勝義無自性性」上，而且更說為諸法安住，這就跟《密嚴經》所說的「法住性」一致了。
接著《解深密經》還鄭重而言——
復次，勝義生，非由有情中諸有情類，別觀「遍計所執自性」為自性故，亦非由彼別觀「依他起自性」及「圓成實自性」為自性故，我立三種無自性性。
這是很重要的說明。佛並非因為有情說一切法有這三種自性，所以他才說三無性來對治。因此，若將三自性相當成是佛說的主題，那就必然會對法相系列的經典(包括如來藏系列的經典)產生誤解，一旦本末倒置，就根本無法理解佛的密意。[注29]
諸佛密意實須由修證始能理解，《解深密經》即說，若認為「甚深空性相，應難見難悟，不可尋思，非諸尋思所行境界」，因此對此經但生恭敬，「然猶未能以其修相發起加行」(即是修「加行無分別智」，亦即彌勒所說的「離相四加行」與「四正加行」，詳見《辨法法性論》)，那就「於我甚深密意所說言辭不能通達」。
不通達，就唯依名言來理解，由是即成為誹謗性的否定(經中名言為「誹撥」)。經舉例說——
彼聽聞如是法已，於我甚深密意不能如實解了，於如是法雖生信解，然於其義隨言執著，謂一切法決定皆無自性、決定不生不滅、決定本來寂靜、決定自性涅槃。
但知三自性而不知三無性為密義、但知「依他」為緣起而不知緣起有、但知「圓成」為實義而不知此實義亦勝義無自性，就即是經中之所說了。他們把無自性、不生不滅、本來寂靜、自性 涅槃當成是理所當然的事，而不知這只能由修證然後才能成為決定。
佛的密意是佛的決定，這決定亦由修證而來，倘若我們順手牽羊，將佛的決定拿來作為自己的決定，那就一定犯錯。經說，這些人自以為於一切法已得「無見」、「無相」見，由是遮撥一切法，說「皆是無相」，由是即「誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相」。
那就是，一說遍計，立刻就說：「遍計分別而成的相，當然無自性，所以遍計執自性上有相無性」；一說依他，立刻就說：「既然要依他緣，那就不能說為『自』性，所以依他起自性上有生無性」；一說圓成實，立刻就說：「因為它勝義，因為它無自性，所以它真實。」這樣來決定空與有，便是經中所說的「誹撥」。
因此，諸佛密意即是如來藏，三無性有如來藏性，便亦必受他們誹撥。
說到這里，其實只說了一句話，即是：三無性是諸佛密意，以佛密意為性。不過這句話卻很重要，若然不說，由於上來曾說過「三自性相無自性」，很可能便又引起隨言立義的誹撥。須知上來所說是觀修，如今說的卻是體性。
不過，我們亦可以綜合觀修與體性二者來說，那就是《佛性論》所說的六種中道。凡中道義，即由體性抉擇所緣境而成。
《佛性論》說的六種中道，「能離六種二邊」，是故便都依二邊來命名。是名為：一、執可滅［與］滅；二、執可畏［與］畏；三、執可執［與］執；四、執正與邪；五、執有作無作；六、執不生［與］同生。
這六種都是觀修佛性時的邊見，並不是世親挖空心思想出來的施設。觀修佛性、悟入無分別、悟入諸佛密意，亦即悟入三無自性的如來藏性。
第一、執可滅與滅。
《佛性論》說：有人認為一切法「畢竟可滅」，是為一邊；有人認為一切法「畢竟滅盡，是名為空」，是為一邊。他們由滅來證空，是故對空便生怖畏。上來曾說，觀修無自性時，千萬不可旁及「余處」，那就是為了防止這兩種邊見。
世親說：「佛說諸法不有，故非可滅；不無，故非不滅。」這便是「非滅非不滅」的中道。
當作由緣起超越緣起的觀修時，假設是用相對緣起來超越相依緣起，那就是成立「相對有」來觀修「相依有」無自性(不有)，這觀修的「余處」便即是「相對有」(不無)，在於這時，須同時認知：相依有雖然不有，但卻非可滅；相對有雖然不無，但卻非不滅。這才能離生滅見而悟入有無。
為此，世親即引《寶頂經》來說——
