1 空性與緣起
有外道向釋尊問法，他將自己的修學一一告訴釋尊，釋尊都一一否定，這外道不服，於是問釋尊：「你自己到底說些甚麼法？」釋尊答得很輕鬆：「我唯說緣起。」
由此可見，緣起(pratityasamutpada)是佛家的基本思想。
在《阿含》系列經典中，也確實見到許多說十二緣起的經典。有些經典，它的內容並且是釋尊教弟子如何修習十二緣起，難怪有些學者認為，十二緣起是小乘佛教的基本教法，比重不輕於說四聖諦。
可是在大乘經典中，說十二緣起的比重則輕了許多，比重較大的教法是空性，那麼，是不是釋尊這時已不再「我唯說緣起」呢？絕對不是，因為說緣起即是說空性，說空性即是說緣起，只是大乘經典不「唯說十二緣起」而已。
龍樹將釋迦二轉*輪的經典，整理成一個緣起的體系，由現觀緣起來說空性，這就成為他著名的論著，《中論》。這本論著，弘揚中道思想，但其實仍未脫離十二緣起的教法，只是龍樹建立了一個四重緣起的系統，重重緣起深入，入一重緣起，離一重緣起，由是而成立中道，所以十二緣起雖然是緣起的基本，在《中論》中，卻已不是緣起學說的全體。
然而，龍樹的學說卻亦不是自創，他說的四重緣起，全部可以在經典中找到依據。這些經典，也不完全是《般若》系列的經典。
可是，四重緣起的學說在漢土卻久已晦暗，這很可能是因為青目論師(pingala)的釋論(《中論釋》)傳入漢土之後，雖然有三論宗宗師吉藏造《中觀論疏》加以宣揚，但由於吉藏同時指摘青目釋論有「四失」，因此青目雖有說四重緣起，而漢土學人便疏於研究了。[注1]
然而四重緣起的學說，在西藏卻未失傳，據格魯派學者多識活佛在《佛理精華綠起理贊》(四川民族版，2000年)一書中說，宗咯巴於釋《中論》時，即有三重緣起的釋義，即說為相連、相依與相對[注2]。寧瑪派所傳，則是四重觀修，其中第四重相礙緣起，屬於秘密教授，學習的人要發金剛誓句與菩薩戒，所以對於這重緣起，於漢譯中，只能在龍青巴尊者的《七寶藏論》中見到較直接的敘述，學過相礙緣起的人，一看就知道他是說這重緣起，未學過的人，則但知其所說。宗喀巴不說這一重觀修，也許亦跟這秘密教授的傳統有關。(為甚麼要秘密呢？下文將有說及。)
龍樹於《中論》外，還有一篇《七十空性論》。此論古代無漢譯，近世始由法尊譯師據藏譯譯出。筆者據法尊譯，參考藏譯，已寫成《七十空性論疏》，當時未打算發表，因為還想翻譯一些西藏文獻作為先導，現在則作為本章的附錄。
這篇論，是龍樹的重要論著，論中實廣說四重緣起，以一重緣起超越一重緣起，然後說勝義世俗雙運成寂滅涅槃。由這論著，即能完全理解龍樹的中道思想，並非只泛說「緣生性空」那麼簡單。
「緣生性空」實在是一決定見，這決定見，不能光由邏輯推理來證成(這亦不是否定邏輯推理)，實須由行人經抉擇、修證，然後才能現證這決定。《七十空性論》即循著觀修的脈絡，立一重緣起、破一重緣起，至究極則盡離緣起，那便分明是為修行人鋪路。行者循著他鋪的路來作抉擇，重重向上，那就要現證四重「緣生」、四重「性空」的境界，至於最後盡離緣起而修證，則是無學道上無間道行人的事。
所以寧瑪派所傳的四重緣起，跟《七十空性論》完全吻合。其所修證的「緣生性空」境界，亦不是由推論認知的「緣生性空」境界。
二者的分別，亦可一說。
由認知而說「緣生性空」，其實是「緣生是故性空」，那就等如將「緣生」當成是因，「性空」則是緣生的果。這亦等於說：由於一切法「緣生」，是故一切法「性空」。
由修證而現證的「緣生性空」卻不是這樣，一切法空性、無相，那是抉擇(由釋迦教法，在資糧道上得來的決定，成為加行道上的抉擇)，如何修證這個抉擇而能得現證決定見呢？依龍樹的教法，即是修證四重緣起。所以在修證上，「緣生」並不是「性空」的因，而是現證空性的手段(方便)。
所以在《七十空性論》第68頌，龍樹說——
這論頌是法尊譯師所譯，譯得很縝密，比對藏文，可謂一絲不苟，它的意思亦於龍樹自造的釋論中說出——
這說法，就恰恰跟「緣生，是故性空」的理解相反了。龍樹分明是說，因為「性空」，佛才說「緣起」，所以「緣生性空」的涵義，是「說緣生以證性空」。此中說「緣生」是世俗，證「性空」是勝義。
如今漢土學人很受一種說法影響，這說法，以為「緣起故空，空故緣起」即是中道(或說為「世俗中無自性的緣起」與「勝義中緣起的性空」)，其實這說法很有問題，因為在《七十空性論》以及藏傳緣起教法中，並不認為「緣起故空」，恰恰相反，是「緣起故［世俗］有」，即是說，行者須由緣起來建立「有境」以作觀修，然後超越這重緣起，那就即是證成這重緣起的空性。[注3]
所以如果一定要用一兩句話來說龍樹的中道，便應該這樣說：「緣生故有，超越而空」[注4]。
亦必須這樣理解，才能真正明白龍樹在《中論·觀四諦品》一首著名偈頌的頌義。它說——
若不依俗諦 不得第一義
不得第一義 則不得涅槃[注5]
由緣生而建立為有，即是世俗：超越「緣生有」而現證其性空，即是第一義。這樣才是實實在在的修證。倘若籠統而說「緣生是故性空」，那麼，「緣生」與「性空」便都同屬第一義諦(勝義諦)了，那又如能說依世俗而證第一義，更如何能說離緣起而成佛呢？龍樹在《中論2觀 涅槃品》中明明說——
我們豈能說「緣生是故性空」即是「不受諸因緣」呢？這樣說時，分明還未能離開「緣生」。
所以若將「緣生性空」理解為「緣生是故性空」，實在是誤解了龍樹的教法，龍樹說——
汝今實不能 知空空因緣
及知於空義 是故自生惱[注7]
此中所謂「空因緣」，青目釋為「以何因緣說空」，那就可謂已得龍樹的意旨，知道「因緣」只是說空的手段。而且，「以何因緣說空」這句話，即是「用那一種因緣來說空性」，那就說明緣起法不只有一重，否則便不會說「用那一種」了。
這就很顯明地說，由觀修「因緣生」之法，然後才能將此法說之為空。何以為空呢？因為「因緣生」即是假名而有。這就即是超越緣起有然後才能說空了。
龍樹在《七十空性論》結頌的釋論中說(依法尊譯，下同)——
若成就正信，勤求真實，於此都無所依之法，能以正理隨求隨欲者，則能遠離有性、無性而得寂滅。
「成就正信」，即是抉擇；「勤求真實」，即是觀修；由是而能對一切法生決定，這決定便即是「都無所依」，亦即既不依於緣起，亦不依於空性(遠離由執著緣起而執之「有」；亦遠離由執著空性而執之「無」)。
在《佛理精華緣起理贊》中，多識活佛介紹了宗喀巴大士對緣起與性空的決定，我們亦應該略作介紹，其詳，讀者可參考原書。這實在是一本好書，掃清一切有關緣起的迷霧。
宗喀巴大士對於緣起與性空的決定，有很精闢的論述。首先，甚麼是性空呢？宗大士《緣起理贊》中說(依多識活佛譯，下同)[注9]——
如果認識與此相反 認為性空就無作用
此即決定，一切法自性空而有作用。此「自性空」與「有作用」並不矛盾。「如果認識與此相反」，「就會落入邪見深淵」。多識活佛解釋道——
從辯證法來說(辯證法就是對立的存在)，辯證法存在的兩個面都是互相依賴、互相依存、互為存在前提的關系。「有」和「空」的統一，就是佛教的辯證法。
因此，宗大士說——
又說——
因視一切依緣而有 故不陷入絕對有無
由此可知，必須成立緣起有，才可以與自性空在辯證上統一。此所謂辯證，即是觀修時的觀察，並不只是哲學上的推理。
宗大士接著說——
依多識活佛的解釋，中觀所破除的自性有一特殊定義，即是「絕對」而且「不依作用」的自性。而因緣則表現為「相對」而由「作用形成」，亦即「事物之間的相互作用形成的東西才叫因緣」。
這就是由實際觀修而作出的觀察了。於觀修時，立足於「相對、作用形成」的緣起有，由緣起有，才能破除一切法有一個「絕對、不依作用」的自性。
所以宗喀巴大士在《佛法三根本要義》中才會這樣說 (依多識譯)——
以現象實有消除執實偏見
以自性空無消除虛無偏見
這觀修境界剛好跟如今流行的見解相反，他們以為，必須以自性空無才能消除實執、以現象實有才能消除虛無，這隻是推理，不是觀修。於觀修中，唯有緣起有(現象實有)而無實有(如二取有)，這是從有邊來觀察：唯有自性空而非緣起空，這是從無邊來觀察。因此，在世俗中，是「相對作用形成」的緣起有，而不是「無自性的緣起」，在勝義中，是「絕對不依作用」的自性空，而不是「緣起的性空」。
一般的見解，一置於觀修中即成混亂。於觀察世俗時，便已經說「無自性的緣起」了，請問，剛剛成立由緣起形成的事物境界以作觀察，又怎能立即說這成立事物的緣起，可以同時成立這緣起為無自性呢？下來於談唯識時，說到彌勒瑜伽行的四正加行，起初是「知本無所有，即證知唯識」的「有得加行」；然後才是「由證唯識故，知無一切境」的「無得加行」。一個「唯識無境」要由兩個加行法來現證，為甚麼呢？因為於「有得加行」中是由相來觀修，「無得加行」則由性觀修，相與性的觀修不可混亂，現在說「無自性的緣起」，則是在成立現象的同時混入自性的因素，故成混亂。
同理，於觀察勝義時，便已說「緣起的性空」，此際尚未在觀察中超越這重緣起，如何能立即說這重緣起為空性呢？那亦是性相混亂。
宗喀巴的觀修則不同。他「以現象實有消除執實偏見」，是由現象作觀察，於觀察中成立緣起有(現象實有)，由是消除「二取有」與「名言有」的實執偏見(深一層次，則如由「相依有」消除「業因有」實執，是即由緣起超越緣起)。如是即由相而作觀察，並未混入自性的因素來起觀。
他「以自性空無消除虛無偏見」，是由性作觀察，於觀察中，對一切法的自性，僅由否定其「絕對不依作用」而說之為空，並不否定它的相依性、相對性、相礙性。如是即由性而作觀察，並未混入相的因素來起觀。
所以，流行的見解是依名言而推論，宗大士則由現觀而決定，此間開合，相差甚大。所以宗大士才會說——
如此珍貴無比之法 卻被學淺無知之輩
搞得如像馬蘭花草 交錯倒置亂無頭緒
所以，要了解龍樹的四重緣起，漢土學人恐怕先要打破「緣起故空，空故緣起」這個成見——我已說之為「緣起故有，超越而空」。
注釋
1 有關吉藏指摘青目釋《中論》之「四失」，見大正·四十二，頁五。然而，吉藏卻於三論宗的「三種二諦」基礎上，建立「四重二諦」。其內容依其《二諦義》略說如下：第一重二諦，「有」為世諦、「無」為真諦，以之破凡夫執諸法為有；第二重二諦，「有、無」為世諦、「非有非無」為真諦，以之破「二乘人」(聲聞、緣覺)滯於空見；第三重二諦，「二(有、無)、不二(非有非無)」為世諦、「非二(非有無)、非不二(非非有無)」為真諦，以之破「有所得菩薩」之執「有無」；第四重二諦，上來三重二諦為世諦，以無所得、「言妄慮絕」方是真諦。如是「四重二諦」，重重次第超越，以前前為後後之方便，故即於第四重二諦，前三重二諦亦「不廢」，故謂「就三種二諦中論廢不廢，明無方便三即廢，有方便三即不廢。」
吉藏且舉《中論》、《維摩》、《華嚴》、《大智度論》等，說明各重二諦皆可於經論找到根據，並強調「二諦是教，不關理境」，唯有如此理解，始能由「教」而悟「理」、由世俗而證勝義。吉藏之「四重二諦」，實通於「四重緣起」學說。
2 宗喀巴《中論廣釋·正理海》(rigs pa rgya mtsho)說緣起三性雲——此說為差別事緣起者，可解釋成有為法之緣起。彼復說為「相連」 (phrad)、「相對」(ltos)、「相依」(rten)等三種異名。所依之詞義，［義為］於一切所知之生起。生起有二種——生者於非有為法為非有，然卻依彼［非有為法］而建立，是亦有「生」義。［如《中論》雲：］「作者依業有，業復依作者，除此緣起外，未見能生因。」此謂依於業而生起作者，然業卻非作者之能生。彼理若用於他法，亦說為量、所量、所立，能立等彼此相互而生，然卻非彼此相互能生。《寶鬘論》亦雲：「此有即此生，有短即有長。」此即如「短」非「長」之能生。
復次，謂依各各因緣而生起。除離系果外，須作於實有法，諸非彼之緣起者，乃依他法而生起，然於心觀待處，實非彼之因緣。若爾故雲：「何故世間法，悉為因緣法，是故世間法，皆為空性法」。
3 龍樹《六十如理論》(yuktisastika)有頌雲：
「於求真性者 初說一切有 通諸義無貪 然後說寂滅
宗喀巴《入中論善顯密意疏》(dbu ma la'jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)亦言：
「於抉擇諸法無實中，若不善解何為實有及如何執有，則於真實義見，定有錯失。《入行論》雲：『未知所觀事，必不取彼無。』此說心中若未善現起所破事之總相，則必不善緣取彼所破事之無。……
自續派之論典，於所破多未明說。惟《中觀明論》釋世俗有，可就其違品之有，知其何為勝義有或真實有。如彼論雲：『於無真實性事，增益違上行相之亂覺，名為世俗，此能障真或由此能蔽真實故。如經雲：法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，說明真世俗。彼彼所生，由彼所顯現，所見一切虛偽主事，名唯世俗。……故由彼等意樂增上，安立一切虛偽性事，名唯世俗有。』」
4 此亦如阿底峽尊者(atisa)於其《入二諦》(satyadvayayatara)所言 (依釋如石譯，收《菩提道燈抉微》(台北：法鼓文化，1997)頁247- 256)：
「若舍正世俗 修習於空性
不得即勝義 亦法本住性
諸緣若斷絕 俗中亦不生」
5 依鳩摩羅什譯，大正·三十，no．1564，頁33a。
6 同上，頁35b。
7 同上，頁32c。
8 同上，頁33b。
9 此《緣起理贊》(sang rgyas bcom ldan』das la zab mo rten cing'grel bar 'byung ba gsung ba'i sgo nas bstod pa legs pa bshad pa'i snying po)除多識活佛的翻譯外，尚有郭和興的漢譯。英譯可參考geshe wangyal,the door of liberation(boston：wisdom publications，1995)。
