3 四重緣起觀的例證
龍樹在《中論》起首第1頌說——
這首偈頌非常著名，由此說為龍樹的「八不中道」。對於「八不」，通常的說法是，龍樹從不同角度來說明一切法依因緣而成為有，是故其「有」為無自性。
上來在說《心經》時已經說過，了義大中觀不承認這個看法，而認為「八不」是四重緣起觀。了義大中觀在古代稱為「極無所住宗」[注14]，所謂「極無所住」即是盡離四重緣起而成無礙，連相礙緣起都不住，然後才能成為「極無所住」，這亦即《金剛經》所說的：「應無所住而生其心」，於極無所住中起心識的功能，然後才是真正的中道，真正的勝義世俗二諦雙運。如果還落在緣起的層次來證空性，這現證便始終住於緣起，焉能說是「極無所住」呢？
所以近人或以為緣起是世俗諦，性空是勝義諦，「無自性的緣起」與「緣起的性空」相成，即是二諦俱破，即二諦中自性都不可得。這說法十分流行，幾乎已成定論，但若究竟而言，「無自性的緣起」已壞觀修，亦壞世俗，「緣起的性空」則定非究竟，因為必須離緣起才能現證畢竟空。所以這個說法要改說為——
龍樹的「八不」，分明是說「不」，那豈不是離因緣、離緣起嗎？這個分別很重要，若籠統地將「離緣起的性空」，說成是「緣起的性空」，那便實在無可現證空性，只能在緣起中執持著因緣有，卻把這因緣有就當成是空性。
「八不」是四重緣起的重重破立，其次第為——
二、由不常不斷，破相依有，同時成立相對有。
三、由不一不異，破相對有，同時成立相礙有。
四、由不來不去，破相礙有，同時成立無礙，如是而現證畢竟空。
《中論》第一品總觀因緣，由生滅而說，第二品名為 <觀去來品>(若依梵文，應稱為<觀去非去品>gatagata- pariksa)，何以由「生滅」立即就跳到「來去」呢？三論宗祖師吉藏說，這是但說「八不」的首尾，那就包括了中間的四不。這只是測度的說法，實非龍樹原意。[注15]
我們已經說過，唯相礙緣起才可以包含其餘三個層次較下的緣起，所以如果要通明四重緣起的破立，便一定要由相礙緣起重重向下而說，這即是<觀去來品>的用意。青目論師應該明白這個意思，所以他才會用「四門」來說此品的意義，只是他仍然但說外義，由是即未能說明四重緣起的觀修，那就容易給人看成是向四種不同根器的人說「四門」。
下來，我們即由觀修的立場，看龍樹的四重破立。
不生不滅，是破由因緣和合而建立的生與滅。凡庸說生滅現象有實自性，生有生性、滅有滅性，業因緣起則說生滅無非只是因緣和合，是故無實自性。對於這層次的破立，龍樹未特別提出來說。
為甚麼不特別提出來呢？因為大小乘的行人對因緣和合都已了解，而且對此從無異議，因此就不必說。所以「八不」一開首即破由因緣和合而成的生滅為有實自性 (即破業因有)。
他的破立，具見於《中論·觀因緣品》，即第一品。其破立實在很簡單，由因緣和合成立果法，因此，果法便實與因、緣、和合三者相依而成立。果法有沒有實自性？這問題便可以由因、由緣、由和合來探討(亦即前說的「若總若各別」觀察)。
因中有沒有果法的自性、緣中有沒有果法的自性、和合中有沒有果法的自性？那就成為三個要探討的問題。
首先從因來探討。論頌說——
這是總標綱領，成立相依有，然後從「相依」的觀點去觀察。「諸法不自生」，是說一切法都生必有因，因與果相依而成立，是故不能自行生起；「亦不從他生」，是因為一切法既然皆由相依而成為有，是故「自」若未成立，與之相依的「他」便亦無從成立(如無子即無父)，由是即不可能他生。
在這里，說的不是現象，而是自性。正因為在現象中可以見到自生與他生，我們才須要由緣起來說明現象為無自性。
這也即是說，諸法的「生」，實為無自性的生。諸法的自性，不可能由「自」或由「他」生起而成為實有。為甚麼呢？以相依故。
由是亦可知，既然是相依而有，便不可能是由「自他」二者共同生起一實自性的法，因為自生、他生我們都已討論過了；但亦須知，諸法亦不能「無因」而生。
這樣即就四種情形——自生、他生、自他共生、無因生來作觀修(在瑜伽行中觀，有實際的觀修儀軌，下同)。在「相依」的觀點中，沒有一種情形可以生起具有實自性的法，是故就可以下結論說：「無生」。這個名言，意思是指由「因緣和合」而生的生，實為「無有實自性的生」。
其次，是從緣來觀察，有沒有可能從緣而生起一實自性的法。論頌說——
因是法生果 是法名為緣
若是果未生 何不名非緣
這即是說緣法與果法相依而始成為有。因為「是法」 (此法)生果所以才將此法名之為緣(如有子始有父)，所以不能離果法而說緣法為有。於果法未生起時，所謂「緣」，實亦可名之為「非緣」(一如未有子的男人可名為「非父」)。
以此為前提，我們就可以這樣觀察了——
果先於緣中 有無俱不可
先無為誰緣 先有何用緣
這即是說，緣中不應先有果性，亦不應無有果的自性。為甚麼呢？若緣中無果性，則這個「緣」是成立甚麼東西的緣？若緣中先已有果性，那麼，果法又何必以「緣」為緣？
此由緣觀察，實與由因觀察同一意趣，但觀察的角度則不同。「先無為誰緣」，即是不能他生；「先有為誰緣」即是不能自生。
最後，由「和合」來觀察，於相依中，由因、由緣雖都不能生起一實自性法，但是否二者和合卻可以呢？論頌說——
以無自性故 他性亦復無
頌文第二句，依《藏要》本校勘，在梵文本及藏文本中皆作「不在緣等中」，這個「等」字，一般說是包括外道所說一切緣，但其基本意義則實應指「和合」，因緣和合即是「緣等」。
頌文的意思是說，因與緣(緣等)亦無實自性(因為它們亦應由相依而成立)，以其無實自性，所以便不可能由和合而生起一具實有的「他性」。亦即是說，無實自性的種種法，不能因為「和合」就生起他法有實自性。
(我這解釋，跟青目的釋文不同，青目以為「自性」指「自體」，即說果法的「自體」不在緣等中。如是便依然用「四門不生」來說，即不從自生、他生、自他共生、無因生而生。如此一來，說法重複，這不是龍樹論著的體例。對此論頌，應該這樣解讀：諸法的實自性不在「和合」中成立，因為因與緣本無實自性，是故雖「和合」亦不能生起實有的他性。這樣的解釋，是將「緣等」看成即是「和合」。是否正確，尚希讀者指教。)
在《觀去來品》中說「不來不去」，龍樹是用「有無門」來否定來去有實自性，即是用相依緣起來否定來去的「業因有」。他的破立，即便跟說「不生不滅」時同一意趣。
此亦即，「成立相依有、遮遣業因有」，前提是先建立相依緣起，如是於討論「去、非去」時(所謂「去來」，依梵本藏本皆是「去、非去」的意思)，龍樹便將「去法」(「去」這個現象)跟「去者」先建立為相依有，亦即是說：離開去者即不能說有去法，離開去法亦不能說有去者。而且，二者的成立必須同時，不能說先有去者，或先有去法。(不能離異、必須同時，即是相依有的范限，這我們已在前面說過了。)
關於這個相依有的建立，下來即將說及。現在，且先在此相依的前提下討論「有無門」的論頌。
所謂「有無」，是假定去者為有自性、為無自性，都不可能成立有自性的去法；復假定去法為有自性、為無自性，亦不可能成立有自性的去者。
由去者有無而作觀察的論頌說——
決定有去者 不能用三去
不決定去者 亦不用三去
所謂「決定」即肯定其為有實自性；所謂「不決定」，即是否定其有實自性。所謂「三去」，是說去法中的三種現象，出發、正去、終止，龍樹名之為發、去、住。
那即是說：若肯定去者有實自性，那麼，這去者就不能令去法顯現為發、去、住三種現象，因為既有實自性，去者便只能成立去法，而不能成立發與住。
若否定去者有實自性，那亦不能令「三去」起用，因為無實自性的去者根本不能成立去法。
由去法有無而作觀察的論頌則說——
去法定不定 去者不用三
那是綜合而言，無論說去法有實自性(定)，抑或無實自性(不定)，都不能成立有實自性的去者能顯現「三去」的功能。為甚麼呢？因「相依有」不能離異，倘若離開去者即說去法有實自性，那麼，二者即非依存的關系，既非相依，去者就不能成立「三去」的功能，即亦不能顯現為發、去、住的現象。若相反，先成立去法無實自性，則去者在去法中根本不起作用，是故亦不能說有令「三去」起用的實自性去者。
由以上去法與去者互成有、無的觀察，龍樹便可以下結論說——
是故去去者 所去處皆無
這就即是「三輪體空」的觀察了。在這里，「三輪」是指去法、去者、所去處三者。
由上來所說，即便知道龍樹是如何由成立「相依有」來破「業因有」。
在說「不生不滅」時，是由果法的「生」與「因緣和合」相依而說；在說「不去」時，是由「去法」與「去者」相依而說。
他的破立，是由甲與乙相依來研究彼此的依存。先由甲有、甲無兩種情形來證成乙不可能為有；復由乙有、乙無兩種情形來證成甲不可能為有，如是便徹底否定了「業因有」，亦即證成了「業因有」的空性。在這觀察中，甲與乙便只因為相依才成立為有。如上例，即是果法只能與因緣相依而成為有；去法只能與去者相依而成為有。
這就是相依緣起的破立了。行者的具體修證，即可由不生不滅、顯現不顯現，來現證相依緣起的破立。
(二)不常不斷
龍樹在《中論》雖然提出「不常不斷」，然而他卻沒有說明為何不常不斷。不過他在觀「去非去」時，成立四門破立，此中即有與之相應的觀法，這便是青目所說的「因緣門」。
因緣門的破立，是由成立「相對有」來破「相依有」的有實自性，在《中論》中只有兩首偈頌，首頌說——
因去知去者 不能用是去
先無有去法 故無去者去
青目對這首偈頌的解釋，很值得注意。現在且將他的釋文用語體來表達——
無論用甚麼去法來認識去者，這個去者都不能令去法發揮作用。為甚麼呢？這去法未有時，便應無有去者，因為無有去者，是故亦無去時、已去，未去。
如果先有人，當有城邑時，人可以去城邑居住。但去法與去者則不同這個例子，去者因去法而成立，去法亦因去者而成立(是故就不同人與城邑的例)。[注17]
現在，我們且先說「去與去者」跟「人與城邑」的分別。
當成立為「相依有」時，去與去者便受到「相依」的范限，因此，他們一定要同時成立，而且不能離異。人與城邑則不同，他們不是相依，而是相對，是故人就可以先成立，當城邑成立後才去居住，這即是不同時、可離異。
龍樹便是根據相對緣起的這兩個原則，否定了去與去者在相依中可以有實自性。即是說，若說是「相依有」時，就不能先有一個去者，然後才說有去法，無論你將去法說成怎麼樣，說為未去、說為去、說為已去，在這情形下，去者一定不能令這去法產生「去」的功能。因為先未成立去法而說有去者，這去者又如何能去呢，必須依著同時成立的去法，去者才能說去。
這就是說，去與去者的「相依有」一定不能成立，因為他們實在是相對，先有去者這個人，然後才有去這動作，這已經是常識范圍內的事。是故便只能成立其為「相對有」，而「相依有」則不能說為有自性而可成。
然而，或者可這樣說：先有一個去法來成立去者，然後去者用另一個去法而去，那豈不是雖彼此相依，亦可成立他們有實自性嗎？
所以接著下去的論頌即說——
因去知去者 不能用二去
於一去者中 不得二去故
這即是說，若堅持此二者為「相依有」，那就依然是由去才能成立去者，由去者才能成立去，在這相依的原則中，只有一個去法，即是與去者不能離異而且同時成立的去法，既然這樣，又怎能說既有成立去者的去法，又有另一個與去者同時不離異的去法呢。
這樣的觀察，就可以否定去與去者既能相依，又有實自性了，所以就否定了「相依有」，亦即成立「相依有」為無自性。與此同時，去與去者於觀察中即成為「相對有」，即二者實在是可離異、不同時的成立。
這種觀法何以稱為「因緣門」呢？在這里，「因緣」是相依的表義。因為當因緣和合而生起一法時，因與緣實不可離異，而且亦必唯於生起果法的同時始成為因與緣。
為甚麼呢？因為因與緣必須同時發揮作用，且不能相離，然後才能說是「和合」。
現在，我們再來看看「常」與「斷」的問題。
龍樹提出「不常不斷」，但在論頌中卻未說須如何觀察來證成。青目的解釋則是——
若深求不常不斷，即是不生不滅。何以故？法若實有則不應無，「先有今無」是即為「斷」、「若先有性」是即為「常」，是故說不常不斷即入不生不滅義。[注18]
先有、今無，即是斷，這一點不須解釋，但對於「若先有性是即為常」，卻須稍作解說。
「若先有性」，是由相依緣起而說先後，一如上來所說的「決定有去者」的先作「決定」，這決定便是先決定有一個具實自性的去者：在說常斷的情形下，則是先決定一切法為有實自性的「常者」。
然而，若建立一切法為有實自性，其實便已經同時建立了「常」這現象。因為在相依緣起中，「常與常者」須同時而不離異。所以對於「常」的破立，便即等同前述對於「去」的破立。
當「常」受破，不能成立為具自性的「相依有」時，「斷」亦便同時受破，因為它只是「先有後無」的現象，亦即依於常法的先有後無才能成立為斷。若「常」受否定，「斷」便亦同時受否定。
至此為止，相對緣起便容易理解了。對於互相觀待而成立的事物，須觀察他們到底是相依抑或是相對，條件是，相依則必須同時而且不能離異，兩個條件任缺一即成相對。
由這樣的觀察，便可以否定「相依有」，因為我們說之為相依有的事物與現象(如去與去者、常物與常法、常與斷等)，實在並非相依，只是相對。
在修證中，行者若落在相依緣起來看待心識，便是不知道心識的垢與離垢相其實只是相對的心理狀態，並不是有實自性的垢成為心的行相與心識相依。從相對緣起作觀察，便否定了心識與外境的「相依有」為實自性，而同時成立了「相對有」，亦即垢與離垢、或雜染與清凈，究竟則說為能受雜染的阿賴耶與不受雜染的如來藏。
(三)不一不異
當事物或現象成立為「相對有」後，便產生一、異的問題。青目只說《中論》的外義，因此在他的《釋文》中，便依然舉世間事物來解說。例如他說——
不一，何以故？世間現見故。世間眼見萬物不一。如谷不作芽、芽不作谷。若谷作芽、芽作谷者，應是一，而實不爾，是故「不一」。
不異，何以故？世間現見故。世間眼見萬物不異。何故分別谷茅、谷莖、谷葉，不說樹茅、樹莖、樹葉，是故「不異」。
他的意思是，看起來「谷」似乎是一，但卻有谷實與谷芽的分別，是即「不一」；而世間萬物都有分別，如分別谷芽等時，不與樹芽等相雜，即是谷與樹具相異性。
若「一」則無緣；若「異」則無相續。
那就是內觀的觀察。當將一切法觀為同一，那麼，便沒有生起一切法的因(在此處說為「緣」)；將一切法視為別異，那麼，事物就不能延續，如谷芽不能延續而成為谷。
為甚麼會有一與異的觀察呢？
因為在相對緣起中，定義為不同時、可離異，那麼，相對而起的對法是否即是為「異」呢？但他們卻又有由相對而依存的關系，那麼，他們是否即「一」呢？這是修行人在觀察阿賴耶與如來藏時應有的問題(此如密法中二十一瑜伽的觀修)。
這問題，彌勒的《辨法法性論》給出了答案。在觀察「法」與「法性」的一異時，彌勒說——
此二既非一 亦復為非異
對這論頌，世親的解釋是——
「此二」即指法及法性，不許其為一為異。何以故？以「有」與「無」，既具「有差別」，亦具「無差別」故。……
法性是「有」、法是「無」，二者既具有與無之差別，如何能許其為一。
複次說二者非異。何以故？以有與無實無差別故。雲何無差別耶？以法性唯藉法之無有而顯現故；以無有所取等差別故。[注19]
所謂「法」，彌勒說指「虛妄分別」，那就即是依於阿賴耶而起的心理狀態；所謂「法性」，彌勒說是指「都離分別」的真如，那就即是呈現為不受雜染相的如來藏。二者非一非異，即是說阿賴耶與如來藏雖相對而成有，但若於相礙緣起中觀察，則不能視為同一，亦不可視為相異。
為甚麼呢？因為二者實在是由相礙而說為有、無。這里說「有」，是指本然狀態的有，亦即「法爾而有」，並不指有實自性。此即是：如來藏是法爾清凈的心性，這心性本然。但阿賴耶卻因受雜染(虛妄分別而起的行相)，是故便無這本然狀態。由是不能說二者為同一。
但卻又不能說二者相異。為甚麼呢？因為我們能現證如來藏，實藉著「無有」了那個阿賴耶而現證，這即是說，二者只是一個心識呈現出來的兩種相狀，並非有兩個心識，由是不能說二者相異。
這樣由觀察而作論證，就此觀察谷與谷芽、觀察谷芽與樹芽要深刻，因為彌勒所說的是內義，亦即說「中道」的修證。
上來的說法，實在是用「相礙緣起」來成立「相礙有」，同時否定「相對有」具實自性。
因為阿賴耶跟如來藏不能相對而成為實自性的有，所以就不能說是「一心二門」。這即說是，要超越「一心二門」，一定要在相礙的層次上加以超越，二者的關系才能說為不一不異。由二者的有差別，可以說為「不一」；由二者的無差別，可以說為「不異」，這才是於觀修中對「一心二門」的超越。
由此超越，我們就可以知道，如來藏並非新成，成佛亦不是新成。並非捨棄了阿賴耶，得到一個如來藏：亦非世間少了一個凡夫，涅槃界多一個佛。這就即是「不增、不減」。
現在我們且回過頭來，看在說「來去」(去非去)的「四門」中，龍樹怎樣說「一異」門。
首先，龍樹先確立「去法」與「去者」的不一不異，這即是相礙緣起的成立。論頌說道——
去法即去者 是事則不然
去法異去者 是事亦不然
這論頌，跟前說彌勒的論頌同一旨趣。彌勒說為「此二既非一，亦復為非異」。但如何論證這個結論呢？彌勒說得明快，只說：「以有與及無，具有無差別」。這是直接的現觀，因此不須論證。龍樹則依然循著觀修的脈絡來說，所以一步步觀察，一步步分析。他說——
若謂於去法 即為是去者
在觀察中，若將去者與去法視為同一，那麼就等於說，作業的人與業的造作是同一。這不合理，因為這有「人」與「造作」的分別，所以二者不能同一。
這觀察，其實亦即彌勒的觀察。彌勒觀「法為無、法性為有」，那是相礙緣起的觀察。「法」的成立由虛妄分別相礙，是故為無(本然)，「法性」本離相礙，是故說為有 (本然)。在龍樹的例證中，人與造作亦是相礙。造作礙於人的分別與決定，即是礙於人心識的起用；人則礙於造作的時空，即是礙於成立造作的條件。前者礙於內，後者礙於外，由是二者即不能同一。
龍樹又說——
若謂於去法 有異於去者
離去者有去 離去有去者
論頌所說的「離」，並不是相對緣起中「可離異」的離，而是「不理會」的意思。不理會去者便說有實自性的去法，那便只看到由時空相礙而起的造作狀態，未看到去者的心識分別與決定；相反，若不理會去法而說有實自性的去者，那就只觀察到去者的心識分別與決定，未觀察到外在的時空相礙狀態。前者礙於外，後者礙於內。當這樣觀察時而認為二者「有異」，實際上於相礙中二者則無差別，一如法與法性於相礙中無有差別。
這樣解釋，似乎過深，因為照通常的解釋，只須說去法與去者相依，就能說二者不能離異而成立。但這卻不是觀修的層次，在相礙緣起的實際觀修教法中，不像龍樹所說那樣觀「去非去」，而是觀「相對非相對」。這就有兩重觀法——
一者，行者初觀修時，妄念紛呈，那即是虛妄分別的阿賴耶狀態。對於妄念，不必著意去除，只須將妄念相看成是心的行相，修至「心一境性」時，便自然體會到無分別的心識狀態，這即是不受虛妄分別的如來藏境界。
再觀察這不一，即能現觀其非是相依、亦非相對，只是礙於阿賴耶狀態即不能成如來藏境界(這是主要的觀修)，由是認知(不是現證)，倘若礙於如來藏的境界，阿賴耶狀態實亦不能生起。即是由相礙緣起否定其「相對有」。
這時候自然亦能同時觀察到——礙於虛妄分別而後有阿賴耶行相：無此行相即便能現觀如來藏境界。所以阿賴耶實非相對有，而是由相礙而成立。這就現觀了「法性唯藉法之無有而顯現」，亦即現觀到二者的不異。
二者，承接著上說的觀修境界，即可以觀如來藏境界能令妄念不起。這時候，可以說是現證如來藏礙阿賴耶 (即現證上說的認知)。是故在相礙緣起中，如來藏亦不能成為相對有，因為它只是令虛妄分別不起的一個境界(此亦可說為礙虛妄分別)，這個礙，可以說是「清凈礙」，但這樣說時，卻又落於相對緣起層次了。
由這觀修，可同時現觀二者的不一不異，道名言稱為「雙運」。於雙運中等持，即能觸證真如。——等持是九重住心的第九重境界，在這里亦不能細說。
這樣修證，即是將相對而成為有的如來藏與阿賴耶，否定其「相對有」，同時成立其「相礙有」，如是才能說為「不一不異」，否則「相對」便即是異，因為若非二法則不能相對(「一」有何相對可言)。正因為只是相礙，二者才能不一不異。此如初一的月與十五夜的月，如何能說二者是一是異呢。
在實際的觀修中，這亦即是「法界觀」，因為如來藏其實亦是心識中的法界(這時，心識已住於法性，而非住於心性)，由於受心識相礙，是故便只能是如來藏而非法界。
華嚴宗說「真如緣起」為「如來藏緣起」，即由這重理趣而來，至於其「法界緣起」說為「如來藏體」，此便已是真如的觸證。是故萬法皆由如來藏變現(非一)，而萬法亦互相融會(非異)，更是直說這重理趣。
不過「相礙有」亦非究竟，所以華嚴的判教，才有離一切緣起的「頓教」，這亦即是由「無礙」而現證畢竟空，於是便即是對「相礙有」的否定，不過它的否定卻不徹底，由是才落於他空見。
下來，即說如何超越相礙緣起。
(四)不來不去
《中論》說「八不」，以「不來不去」為甚深緣起，因為牽涉到「時方」，而時間與空間實在最難了解。
《七十空性論》第29頌說「時」無自性——
不住及相依 變異及無體
無性故三時 非有唯分別
這是用五種觀察來成立「三時非有，唯是分別」(由是說「相礙有」無自性)。此即：不住、相依、變異、無體、無性等五種。在未有時空元次觀念的時代，便亦只能這樣觀察。
不住，是說時間不停地遷移，從無剎那安住。既然時間無停，我們就不能在不斷的變遷中施設它的自性。
這是一個很重要的觀察，因為由這觀察，我們就可以體會到何謂相礙。凡事物安住，都可以說是因受礙而住，或者說，事物即住於障礙之內。宏觀的如星球的運行軌跡，正由於受礙，所以才會有軌跡形成，而星球即安住於這軌跡之上。微觀的如光中塵，飄浮不定，但卻因受光才讓我們看見，那即是說，它的顯現，以光柱的局限為基礎，光柱的范限便即是它顯現的范限。這便是相礙而成顯現的一例。
所以宏觀如宇宙中的星體，微觀如光中的微塵，雖然看似不住(不停地運動)，但其實已住於相礙的范限之中。我們因其不住(不斷變遷)而無法施設其自性，但卻可以施設它的范限。所以星球的范限施設為「軌道」、光中塵的范限施設為「光束」，而我們便亦只能這樣去理解它們的運動與安住。
由是即可以說，凡不安住的事物，因為不斷變動，所以無自性可言，但是，它必然有一個障礙的范限，事物其實是住於此范限之內。因此，要觀察這些事物，便應該由其所受的障礙來觀察。如果對時間作這樣的觀察，我們便會發現兩點特徵：一、相依；二、變異。
所謂「相依」，用現代語言，即是成立時間為一元次。依過去，才能成立現在與未來；依現在，才能成立過去與未來；依未來，才能成立過去與現在。所以成立「三時」，即是成立時間運行的軌跡為一直線，是即為一元次。
這「一元次」便即是時間的障礙，由此障礙，時間即成為有去無回的流動。
在一元次的流動中，時間便無定性，此即所謂「變異」。目前這一剎那，名為現在，但瞬即變為過去；目前這一剎那，名為未來，但瞬即成為現在，因此我們實在無法將一段段時間定性，說這段時間有「未來性」，那段時間有「現在性」。
那麼，過去時是不是就可以定性，說為有「過去性」呢？亦不可能，因為這一段「過去」實不同那一段「過去」，有這樣的分別，即是因為時間受一元次軌道範限的緣故。所以我們認識時間，其實是認識它的軌跡，依著這軌跡，我們才可以為歷史定位。
所以我們說時間有「三時」(過去、現在、未來)，並不是說時間以三時為體，或時間以三時為性。「三時」只是時間在范限中運動的軌跡。由此觀察便可以得出決定：三時非有自性，唯有分別。
這便即是相礙緣起及其超越了。在相礙緣起中成立一切法，說為相礙有，但若觀察其相礙的范限時，便知此「相礙有」實無自體、無自性，唯依障礙而成分別。
法界中一切法都可如是成立其有，及認識其為無。總的來說，法界中一切法可分為輪回界與涅槃界，此二界即以「法界」為其成立的范限。所以可以說，法界的自性 (法性)周遍一切法；亦可以說，一切法都以法性為自性。 (這等於說：三時周遍一切時；一切時以三時為自性)，但這說法顯然並非究竟，因為我們已落在相礙緣起來說了，亦即落在一切法的障礙范限而說。因此，能認識一切法的障礙，才能「無礙」，此即是超越「相礙有」。
因此龍樹在《七十空性論》的第30頌說——
故有為無為 一切皆非有
這即是由超越「有為法」的相礙有，從而超越「無為法」的相礙有，如是即可說為「一切皆非有」。為甚麼能由「有為法」推論及「無為法」呢？因為二者同為相礙有故；二者受同一障礙故。
所以龍樹在上論第31頌即雲——
有為與無為 非多亦非一
非有無二俱 此攝一切相
這即是由不一、不異、非亦一亦異來超越「相對有」，而成立其為「相礙有」。有這成立，才可以有第30頌的結論：有為與無為，一切皆非有自性(由不一不異超越相對有，上來已說過了)。
龍樹說的「有為與無為」，即是統攝輪回界與涅槃界，當然亦已統攝一切元次的時空，所以說為「此攝一切相」。這亦即是，凡法界中一切顯現而似有的事物現象，無非都由相礙而成有(是故彌勒的道名言即名之「似有」、「似顯現」)。此亦即依其障礙范限而成為「有」。超越這范限，即便證成其無自性而為非有(無有)。
這是甚深緣起，在龍樹的時代，實在很難說明何謂相礙，龍樹用「時」來說，然後推論至一切有為、無為法的相礙，並非憑空的構思，而是龍樹的止觀境界。我們對佛家經論必須由觀修的立場來認識，才能理解這說法的內義以至究竟義，否則便只能停留在名言概念這層次上，那就即是用虛妄分別來企圖離虛妄分別，這亦即是佛教學人的悲哀。
所以龍樹在《觀去來品》中的「三時門」，就即是他自己在修證時的觀察。他的總觀，即由時間的無定性(不住)及相依而觀。論頌說——
已去無有去 未去亦無去
離已去未去 去時亦無去
前已說過，這里所說的相依，已非成立時間的相依緣起，實藉此而成立時間為一元次。
由「去」這現象(名之為「去法」)，可以成立「三去」 (未去、去時、已去)，此即如由時而成立「三時」(所以這重觀修才稱為「三時門」)，是故去法為一元次。這一元次便即是去法的障礙范限。
但若不理解一元次，便可以認為三去之中，既然有一個「去時」，那麼，怎能說「去時亦無去」呢？
所以龍樹便用四首偈頌來說明這時間一元次性的觀察。初偈雲——
雲何於去時 而當有去法
若離於去法 去時不可得
不能說有「去時」便有「去法」(去的現象)，因為在一元次的時間限制中，去法必然具足未去、去時、已去等三去(三種去的現象)，是故便不能說有去時即當有去法(雲何於去時，而當有去法)。複次，「去時」是依「去法」的一元次運動而成立，所以「去時」就必須服從這種相礙(限制)，這就即是「若離於去法，去時不可得」。亦即是說，不能離開三去而單獨認定其中的一個「去時」。
接著的偈頌就說明這點——
若言去時去 是人則有咎
離去有去時 去時獨去故
倘若只認定三去中的一個「去時」，那便是不明時間在一元次范限中不斷運動這個現象。若說單獨在「去時」中即可成立具三去的去法，那麼，就等如說只有一個「去時」在一元次范限中運動(姑且名之為「去時去」)，這顯然不合理。所以說——
若去時有去 則有二種去
一謂為去時 二謂去時去
這時候，等如否定了時間的一元次性，因為時間即將變成二元次，一個是原來去法中三去的「去時」，一個是復由此「去時」而成立的去法。如果是二元次時間，的確可以這樣，時間在平面中運動，任何一點或一段直線都可以由運動而成平面，但我們的時間卻不是這樣，它只能依一元次的「三去」而顯現，所以——
若有二去法 則有二去者
以離於去者 去法不可得
每一個去法，都依去者而顯現(時間依現象而顯現)，一元次的時間便只能有一個去者，所以在此器世間無二去者的去法，即是由於時間的一元次性，由是無二去者便不能有兩個去法。亦即任何去法中的去時，都不能單獨成為去法，否則它便須要另外成立一個去者。
既然三時都不能成立去法，因此便可以決定：去法僅因相礙而成為有。當說為有時，實在並不是有去法的自性，只是說明去法的范限，在這里即為三時。
如果說，由於時間受到一元次的范圍，是故只能由三時成立去法，那麼，去者不受這范限，是否就可以由去這現象成立去者有實自性呢？
於是便須要觀察去者了。
認為去者不受一元次范限，那是將去者看成是一個與去法無關的個體(例如人)。人當然不受一元次局限，因為他的形態(相)所依是三元次的空間。但去法實因去者之去而成立，一旦成為去者而有去這個動作時，這去者便立即受一元次的限制，因為去法受這范限，去者便不能不同時受這范限。
所以對於去者，只能成立兩種形態：去者、非去者 (《中論》譯為「不去者」)，這就已能與三時相應。去者與去時相應、非去者與未去時、已去時相應。故論頌雲——
離去者不去 無第三去者
這是由觀察所作的決定。決定三點：去者實在是無自性而去(去者則不去)；非去者則無去的動作(不去者不去)；與去法無關的人(離去者)不能說去，所以這個人根本不能說之為第三種去者。由是決定，只有去者非去者。
非去者不必說，於未去時，非去者或已準備去，但實未有動作，因此不能說去；於已去時，非去者已經止步，他雖然曾經去過，現在亦不能說他還在去。
所以要進一步觀察的，還是我們說的去者。那麼，為甚麼不能由去法來成立有實自性的去者呢？論頌說——
若雲去者去 雲何有此義
若離於去法 去者不可得
頌文前兩句應該這樣解讀：若說有實自性的去者(能於無自性的去法中)去，這是不可能的事。
為甚麼要這樣抉擇呢？因為去者若有實自性，他就能因其有自性而不受時間的一元次性范限。是故先須抉擇為無此可能。抉擇的依據是：「若離於去法，去者不可得」。這即是前面所說的，人一旦成為去者而有去這動作時，這去者便立即受去法的限制。
若說，去者依於去法的限制，可以成立，但在去法之中，去者還可以不受限制而去。這亦即是說，在一元次的局限中，有自性的去者實在可以打破這局限。故論頌破雲
若去者有去 則有二種去
一謂去者去 二謂去法去
這是說：如果像你那樣說，這情形其實我們已經討論過了。你說的等於是有兩種去。一種是「去者去」，一種是「去法去」。我們已說不可能有「去者去」，至於「去法去」亦不須討論，當觀察去法時，已成立去法無自性。
由上來觀察，便可以說，「去者」實亦由相礙緣起而成立為有。他跟「去法」一樣，說為相礙有，實即以其范限性為自性，是故一離范限，就可以現證他的空性。
行者在輪回界中作業，作者與業法便一如去者與去法，可以成立為相礙有。所以在《七十空性論》中，於說「三時」之後，跟著便由業來證成空性。由是而作決定說
無業無作者 無二故無果
無果無受者 是故皆遠離
若善知業空 見真不造業
這決定即由超越緣起而說。若連最深的相礙緣起都能超越，就可以說無業、無作業者；無業果，無受業果者。是即「無所造業」、以及「無業所生」。
這決定很難被不善知緣起的人接受，他們很可能以為這是否定因果，而不知道是重重超越緣起，現證重重緣起的無自性，所以龍樹在論中就用三頌來解釋——
如所現化身 復現余變化
佛所化且空 何況化所化
一切唯分別 彼二可名有
一切自性空 唯以分別有
佛的化身如作業者，佛化身再現化身則如業，由是即知作者與業皆無自性，唯由假名而成為有。
這解釋很清楚，不過，為甚麼要用佛的化身來說呢？這就是超越相礙，超越輪回與涅槃兩界。筆者相信，這不是龍樹挖空心思想出來的譬喻，而是他在觀察時的現觀。
因為一切有情都有佛性，都有如來藏，所以一切有情便有如由佛變化而成，這些有情造出來的種種業，便有如佛化身所作的幻化。因此，不可分別輪回界的業為煩惱，阿賴耶為煩惱纏，一切都是法界的功能。
這即是無礙的境界。離諸相礙，故無有分別，而一切緣起實在只是分別。因此實無緣起可以成立空性，緣起亦如「化所化」，唯能分別而成為有。
龍樹於論中接著說——
說有或說無 或說亦有無
由於緣起與離緣起是諸佛密意，故於緣起說有、於離緣起則說為無，有時則說二者為亦有亦無、非有非無，由是佛之密意實難通達。
難通達，即是難以由思維而認知其實相，所以行者唯有從修證而現觀，從現觀而現證。
注釋
13 大正·三十，no．1564，頁lb。
14 月官菩薩(candragomin)於《聖妙吉祥真實名經廣釋》中說：「中觀也有二：許諸法如幻，及極無所住。如幻宗有合，幻以量不成，是幻故不真，故如幻有過。極無所住派，所知有二種，謂勝義真諦，以及世俗諦；勝義諦二種，異門非異門；世俗諦二種，正及倒世俗。此是最勝宗，無上密咒乘，此外無故。」(依林崇安譯，高雄：諦聽文化，2001年)。
《文殊真實名經》為寧瑪派的重要經典之一，四位大圓滿法系的祖師都曾為此經造釋論，包括俱生喜金剛(dga'rab rdo rje)、妙吉祥友 (manjusrimitra)、無垢友(vimalamitra)及游戲金剛(lilavajra)。由此可見寧瑪派「無上瑜伽」的「了義大中觀」，亦即中觀宗之「極無所住宗」。
15 無著論師於《順中論》雲：
「因緣生者，皆是戲論，……世尊已於小乘中說，隨順次第得入法義，亦以對治外道取法。……
答曰：以取著故。次第乃至取著涅槃，如來亦遮，何況不遮取著因緣。」緣生為戲論(世俗)，次第離諸取著，即「次第得入法義」，乃至涅槃。如是始為「善滅諸戲論」。
吉藏《中觀論疏》，則認為「佛雖說八不，則束歸一無生」，由是認為「八不」乃重重向下建立，謂「以無生，無滅故，餘六事亦無」。此說值得商榷，因《中論》以第一品<觀因緣品>彰顯諸法「不生、不滅」義，此中可見「八不」中之「不生」，僅就諸法離因緣而別有「生」之自性而言。此與離邊、絕諸戲論之「無生」證智境界不同。無著及清辯於其《中論》註疏中，對「八不」皆依其各別體系而釋。本書所說，依「大中觀」(即瑜伽行中觀)的系統而說。
16 依鳩摩羅什譯(大正·三十，no．1564)，下同。
17 鳩摩羅什原譯：「隨以何去法知去者，是去者不能用是去法。何以故？是去法未有時，無有去者，亦無去時，已去、未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者則不然，去者因去法成、去法因去者成故。」(大正·三十，no．1564，頁5b)
18 同上，頁1c。下引青目釋同。
19 依拙譯《辨法法性論——世親釋論》(香港：密乘佛學會，1999年)，頁 116。此論還有一本寧瑪派不敗尊者(mi pham rgya mtsho，1846-1912)的釋論，由我的弟子邵頌雄譯出，分別收入《寧瑪派叢書》。不敗尊者對法與法性的一異另有解說，讀者如果有興趣，可以參考邵譯。
