2 四重緣起觀
(一)總說
藏傳的四重緣起觀修，是業因緣起(格魯派稱之為相連緣起)；相依緣起；相對緣起；相礙緣起。
漢傳佛教其實亦有跟這四重緣起相應的傳授，那就是華嚴宗所說的四種緣起：即是業感緣起；阿賴耶緣起；真如緣起；法界緣起。然而華嚴宗所傳，跟藏傳有一根本的不同，那就是華嚴宗並未將四種緣起看成是一個完整的系統，具一貫性，只將之當成是四個教法不同的緣起見。
然而這個問題其實很值得研究。華嚴宗的說法，一定有一個來源，這個來源相信跟來漢土傳法的西域僧人有關，倘如能將這源頭找出，就可以明白四重緣起觀何以在漢土會變成四種緣起。若由此研究華嚴思想，一定會有新的發現，甚至可以研究出華嚴宗的他空見，如何由印度傳入(筆者懷疑，是由密乘阿闍梨所傳)。
為甚麼這樣說呢？因為筆者覺得華嚴宗很多說法，都跟寧瑪派的說法相似，然而卻又不盡相同，所以二者之間一定有相同的師承，而相同之中卻又有相異，這就恰如同一傳承的「續部」(見部)與「修部」的異同。——關於這點，於前面說至尊慈護與岡波巴的教授時，已經說過了。
對於華嚴的四種緣起，近年有一位唯識今學派的老學者提出質疑，主要是針對真如緣起。明明真如是無為法，怎能成為有為法的緣起呢？這是依照民國初年唯識大師歐陽竟無教法而提出來的質疑。所以他斥之為邪說。
這位老居士實在言重了，如果他知道真如緣起其實跟相礙緣起的觀修相應，亦即瑜伽行觀修「法」(dharma)與「法性」(dharmata)的不一不異，那麼，他就會知道這其實是彌勒的教法。彌勒認為輪回法與 涅槃法不一不異，法與法性不一不異，那為甚麼不可以說真如緣起呢。在《辨法法性論》中，彌勒就說「法性能相謂真如」，真如既然即是「法性能相」，何以不能成為一切「所相」的緣起？
筆者提出這件事，並非為了替華嚴宗辯護，亦不是故意挑剔，實在是藉這件事來說明一些問題——
第一、由於四重緣起的觀修在漢土已然變成晦暗，所以才會導致對華嚴宗說四種緣起的誤解。
第二、由於對華嚴宗緣起法的誤解，才會否定華嚴所主的如來藏思想。
上述三個問題，關系非淺，因為近世學者多循著這脈絡來評價漢土大乘佛教，結果華嚴、天台、凈土、律宗、密宗都受破壞(這些宗派果應受批判與否定嗎？)，他們於破時或以龍樹的傳人自居，或以彌勒的傳人自居，結果恰恰令龍樹與彌勒的教法都受破壞。
正因為感覺到危機之所在，筆者才決定將四重緣起和盤托出，只不談具體的觀修。在學習時雖曾發誓句不對非根器的人說四重緣起觀修，但誓句中亦有對合根機的人不可不說這一戒規，因此只談四重緣起而不公開實際的觀修，應該亦不算違背誓句。但卻仍然希望學者能從「觀修」這基礎出發，來了解四重緣起，否則便很容易又認為這是邪說了。例如上來說「緣生故有」，若不由觀修的立場去體會，這句話就很難不受誤解。
(二)業因緣起
修緣起證性空的第一個層次，是業因緣起的觀修。它的做法是，將一切有為法觀修為由業因而成立，亦即是成立「業因有」。由此觀察有，便可以否定了凡庸的「名言有」。
這也即是說，在觀修中用由業因緣起成立的有，來對治我們由名言概念執著而成立的有。這亦即是現證了「名言有」的無自性(「以現象實有消除執實偏見」)。
關於業因緣起，其實已經不必多講，因為凡學過緣起 學說的人，都知道「因緣和合」是甚麼一回事，而且，在講說《心經》時，我們也談過這重緣起了。
須要注意的是，「由業因緣起而有」與「名言有自性空」兩個現證，實在是同時完成的，並非先否定名言有，然後才證成因緣和合的業因有。若行者在心的行相中有這先後的分別，那就還不是現證，依然是推理、比度。
世間的生滅現象宛然具在，因此我們的名言概念便是——當現象呈現時(生)，便說之為「有」、當現象還滅時 (滅)，便說之為「無」。
為甚麼事物可以生起、可以呈現，那是因為「因緣和合」，亦即由於業因：為甚麼事物會亡滅，會消失，那亦是由於「因緣和合」。
例如人類須要氧氣而生存，所以空氣中含有氧氣，便是人類的生緣；人缺氧就會死，所以缺氧亦是一種緣，可以稱之為死緣(亦可以說為「生緣不足」)。
若由業因緣起來觀察名言，那麼，在修觀察時，我們就自然能現證一切「名言有」無非只是不實的概念(佛家稱之為「戲論」prapanca)。這時，行者依然見到生、滅現象，但生滅已非由名言而成立，而是由業因而成立。
所以龍樹在《七十空性論》的第1頌，即便斬釘截鐵地說道——
生住滅有無 以及劣中勝
所謂「世間說」，便即是「名言」。佛說生滅、有無、劣中勝等，悉依名言而說，非依真實。這即是說名言不真實，是故名為戲論。
《七十空性論》第3頌說——
一切法自性 於因或於緣
若總若各別 無故說為空
這是說，一切法的自性，於因中為無、於緣中為無 (別觀)，於因緣和合(總觀)中亦為無，這就是真實了。這個「無自性」(無「絕對、不依作用」的自性)，佛家說之為「空」。所以「空」亦即是一切法的真實自性。
這兩首頌，劈頭即由業因緣起來否定名言，它的否定，並未否定現象，只是否定現象有實自性，因此它其實亦不是否定「名言有」，只是否定「名言有具有實自性」，這就即是證成名言有的空性。
因此這層次的觀修，若說為「緣生性空」，就應該這樣解讀：修「業因有」緣生，證「名言有」性空。所以我們才說這觀修為「業因有，名言空」。
同時，這層次的觀修，所現證者其實亦至此為止，並未同時說「業因有」亦空(如第3頌所說，那是另一層次的現證，下來當更說)。所以如果說「因緣和合自然就無自性」，只能理解為「由於因緣和合，所以『名言有』就無自性」，不足以理解為「因緣和合本身便已無自性」，因為「因緣和合」所無的只是名言的自性，而非「因緣和合」本身的自性。
這樣分別，有人或者會覺得太繁瑣，其實不是，這分別很重要，因為關繫到實際修證的次第。修證次第不容混亂，一混亂，一切觀修皆無法現證。
所以我們可以總結這層次觀修的決定，是為：由「因緣和合」成立「業因有」，同時否定「名言有」。
我們再啰嗦一點來說，這觀修，行者的對境是由「名言有」轉變為「業因有」，也即是說，能夠現證對境中一切法的「名言有」為無自性，是藉將對境抉擇為「業因有」(因緣和合而成為有)。
修習密法的難處即在於此，儀軌中成立一位本尊與壇城，如何能觀修其離「名言有」而成「業因有」呢？這個問題，希望熱衷於修密法的人三思。
凈土宗的行人其實也一樣，「南無阿彌陀佛」，如何能將「阿彌陀佛」這個名言，提升至業因有的層次呢？
這樣一提出問題，讀者就應知道，籠統說「緣生性空」的過失。它的籠統，便令觀修模糊，亦由是容易造成對宗部教法的誤解(例如台灣有學者認為瑜伽行中觀理論膚淺，故佛教即滅亡於他們之手)。
(三)相依緣起
首先，我們須了解甚麼叫相依緣起。
龍樹在《七十空性論》中，用「父子」為例來說明。子依於父而生起，可是父亦其實依於子而成立。若人無子，則終身不得為父。所以說：「父子」由相依緣起而成為有，這即是「相依有」。
多識活佛釋宗喀巴大士《緣起理贊》，則用「母子」作喻，因為子由母體直接生出，所以說「子依於母而生起」，意思就更加直接。
甚麼叫做「名言有」？人在心識中先有一個概念，然後用名言將這概念表達，這就成為「名言有」了。因為我們覺得概念真實，所以便認為「名言有」真實。
這情形，其實是相依緣起的關系，心識與對境相依而成立。亦即：心識依對境而起功能；對境依心識而成顯現 (顯現為心識所分別、所認知的狀態)。
我們亦可以由相依緣起來看「業因有」。
甚麼叫做「業因有」？一切由名言概念表達的事物，無非都只是「因緣和合」而成，所以這一切法，是由「因緣，而成為有。
然而，這亦無非是相依。「因緣」與因緣所生果 (法)，實彼此相依而成立。由有果法才有「因緣」之名，便恰如由有子而後始有「父」名。因此，若將「業因有」的果法與成立它的因緣，放在相依緣起來觀察，那便依舊是由名言而成立，「父」與「子」相依而成立的是名言；因緣與果法相依而成立的亦無非是名言。
相依緣起，大致上說的就是這些。
在《七十空性論》中，第3頌之所說，即是由相依而證成「一切法自性」為「無」。我們再看看這首頌——
一切法自性 於因或於緣
若總若各別 無故說為空
這即是說，一切法(果法)既然依因緣和合而生，所以我們無須直接去研究這些果法有自性、無自性，只須在「因」中找不到它的自性(「別」)、在「緣」中找不到它的自性(「別」)；在「和合」中亦找不到它的自性(「總」)，分別來找、綜合來找(「若總若各別」)都找不到，那就可以說這些果法是空性了。
這即是子依於父而生起，若「父」只是一個名言，那麼，「子」自然也就是名言，是故即可以說之為「空」。——在這里，能證其為「名言有」就可以說空了，因為在前一次第的觀修中，已經由「業因有」證成「名言空」。
上論第4頌，即證成因緣中無果法的自性，所以這是相依緣起層次的觀修。頌說——
違故非有無 生無住滅無
於因、於緣、或於因緣(和合)中先已有果法的自性，那就不能說能生起，因為已有即非新生：若本來無果法自性，亦不能說能生起，因為既本無，焉得生起呢。倘若說「亦有亦無」、「非有非無」，那亦不得生起，因為有與無、非有與非無，都是互相違反的狀態，果法的自性不能於這狀態中生起。
這就是對「業因」的實際觀修了。
成立「無生」，在相依緣起的層次，是由四邊觀察因緣，從而證成於中都無果法的自性，所以其所現證的，並不是「相依有」的空性，而是「業因有」的空性(觀察因緣即是觀察「業因有」)。
因此我們可以說，無生、無住、無滅(「生無住滅無」)，是由「業因有」無自性而證成，而生、住、滅等現象，則已超越名言與業因，變成由相依而成立——我們稱之為「相依有」。
在觀修時，這樣的建立十分重要，因為必須有這樣的建立，行者才能觀察止觀的所緣境。
當觀察凡庸的「名言有」，以及「因緣和合」的「業因有」時，是「有分別影像所緣境事」，亦即是資糧道上的內觀。因為「名言」根本就依「分別」而成立，而因、緣、果法等，亦無非只是名言，前已說之如父與子，都由名言成立。
但若超越至相依緣起的觀修時，就開始超越名言了。因為這層次的觀修並非只觀生、住、滅，生住滅只是龍樹用來說明相依緣起觀修的例，行者在修證時，所抉擇的是心識與對境的相依。
一切對境皆依心識而變現、心識則依對境而起分別，這都是相信緣起所現證的決定。是故在觀修境界中，是「無分別影像所緣境事」，亦即是加行道上的寂止。這時無論內識與對境都不須加以分別，行人所現證的只是二者的「相依而成有」，而非任何細節。
所謂「唯識觀」，就是這層次上的修證了。如果不超越唯識，就永遠落於相依緣起——所以彌勒瑜伽行實不以唯識為止境。
說到這里，讀者當已明白，說「心識變現」，其實是成立「相依有」(由識變現出來的有)。當這樣成立時，也同時成立了「因緣有」的空性，因為一切說是由因緣而生的果法，無非「心造」、無非「識變」，「因緣」在這時就已被超越。
他們以為既然說「因緣和合」，那就已經否定了果法有自性，所以說因緣和合便即可證成空性。
他們又說，因緣與果法是「互相觀待」，由互相觀待而成依存關系，既然是依存，那就當然沒有「自」這種性 (因為只有「依存性」)。
這兩個說法，若只為了認知，雖或未嘗不可，但其實已經歪曲了教法。
首先，「因緣和合」並不能證成「和合」出來的事物沒有自性。假如「因」有自性、「緣」有自性，由二者和合出來的事物亦一定有自性，所以便先要證成因法與緣法都無自性。這就要層層追究了。
事實上龍樹並沒有說過因緣和合所生的果法，由「因緣和合」而無自性，他只是由因、由緣、由因緣和合三種情況，都無生起果法自性的可能，從而說果法無自性。所以認為說「因緣和合」就等於同時說果法無自性，那隻是認知者自己的結論。倘若如是籠統而觀修，則連資糧道都不可得入門。
其次，說既是依存，就沒有「自」性，這亦是籠統。「有子始有母」，所否定的只是「母」這個名言有自性，並不能因此就說那個叫做母親的女人沒有自性。所以，「外境依心識而變現」，亦只能說明我們看出來的對境，是由心識分別而生起的行相，並不足以說明外境本身沒有自性 (因此，才須要進一步的觀修來證成這無自性。)。
倘如以為依存就必然無自性，那為甚麼彌勒、無著、世親都說要先修證「所取」(對境)無自性，然後才修證「能取」(心識)亦無自性呢？二者依存，一齊無自性，豈不痛快？無奈這實在只是籠統的推理，若如是觀修，則根本連資糧道都不得完成。
龍樹其實是這樣表達——
第一、凡庸執實，是執「名言有」為實。
第二、由「因緣和合」，成立一切法實在是由因緣而成為有，並非如名言而成為有，那就證成了「業因有」而同時證成「名言有」無自性。
第三、深一層觀察，「業因有」其實亦不可以由因緣即成為有，只是果法依於因緣而成有，外境依於心識而成有，那就證成了「相依有」，同時證成「業因有」無自性。
籠統者的毛病，是推理得太快，一說因緣和合，立即就同時說「業因有」為空；一說相互觀待，立即就同時說「相依有」為空。這種跳躍，自然不能現行於實際觀修之中，同時亦無可現證，因為一說抉擇(如因緣和合、如相互觀待)，他就同時決定了(如和合就自然無「自」這種性；相依就自然無「自」這種性)，那在抉擇而後觀修、觀修而後現證的過程中，觀修根本已無立足之處。倘若持這態度來說空性，恐怕亦只能停留在「說」的層次。
所以在相依緣起之中，所證成的是「相依有」，並不是「相依是故無自性」，它只證成「相依，是故『業因有』無自性」。
讀者須如是理解，才能明白「抉擇→觀修→決定」是甚麼一回事。因為一切經論，其實都是循著這脈絡來說法，若不明脈絡，讀經論就很難得解，所得者便變成一堆模模糊糊的概念，於是就永落於名言的邊際，給名言與概念弄得頭昏腦脹。至於賣弄名言，那就更加是違佛之所教。
(四)相對緣起
甚麼叫做相對緣起？
在名言概念中，一切法雖依心識而成立其有，但進一步觀察，我們實在是於相對概念中而成立其為有，所以事物非只由「心境相依」而成立，實在是由概念上的相對而成立。
譬如外境與內識，我們說之為彼此相依，但實際上所謂內識，我們實指由分別而起的心識行相。例如我們說這氣味香，那氣味臭，所謂香臭，即是鼻識與意識同起作用時的分別，這分別作用即生起一個香或臭的行相。
因此，「分別」(vikalpa)都是生起一切法的根源。所謂一切法，包括外境與識境中的行相。
由於分別，是故一切法就落於相對。為甚麼呢？因為所謂「分別」，無非只是比較，而比較則依相對始成比較。
高下、大小、美醜、善惡等等，無論具象或抽象，都由比較而成立。亦即一切法皆由相對而成立，范圍狹者，如世間日用；范圍廣者，則是將整個法界分別為輪回界與涅槃界。
若范圍不廣不狹，那就是修行人自己的內心世界。在觀修時，其實即是對內心世界作觀察，因此不廣不狹的范圍，便亦是作觀察的最適宜范圍。
在觀修中，最重要的境界，無非是清凈與雜染兩個相對的境界。說得再確切一點，便是心識不受雜染與心識受雜染兩種境界。相對而言，前者便名為「如來藏」(tathagatagarbha)，後者便名為「阿賴耶」(alaya)。
阿賴耶並不是「阿賴耶識」(藏識alayavijnana)，而是成立阿賴耶識的基礎，這在寧瑪派的教法中，是一個很重要的教法。如果將阿賴耶跟阿賴耶識混淆，有許多法門都無法修證。不過由於即使在梵文的原本經論中，許多時候都將「阿賴耶識」簡稱為「阿賴耶」，所以讀經論的人便須知差別。
差別在於，「阿賴耶」只是一個境界、一個狀態，即亦只是一個相，而「阿賴耶識」則不是相，而是一種功能，唯識家將這功能說為「受熏持種」，即是既能受熏習，又能持種子，這就不能說之為境界了。
近世佛學家有過一次著名的諍論，研究《大乘起信論》的真偽問題。這篇論著，是華嚴、天台兩宗所依止的根本論典，一向並無異說，可是日本學者卻提出異論，認為這是漢人所造，託名印度大論師馬鳴(asvaghosa)。漢土學者接著話題來研究，於是就否定了這篇論著。
《起信論》受漢土學者非議之處，是因為它說「一心二門」，即「心真如門」和「心生滅門」，這個說法，唯識學者認為十分錯誤。
一九九三年夏天，筆者到加拿大圖麟都，蒙唯識大師羅時憲教授邀約午茶，座上即有羅公的弟子問筆者：「寧瑪派是不是主張如來藏？」筆者說是，問者於是說：「那就即是一心二門了？」筆者答道不是。雖然這樣答，卻依然有羅公的一位弟子，撲一聲站起來，神情嚴肅地說道：「如來藏是極錯誤的思想。」筆者知道，他是受民國初年的唯識家影響了，因為這不是三言兩語就可以答覆的問題，所以筆者當時便只喝茶吃點心，與羅公相對一笑。
為甚麼會相對一笑呢？因為在這茶局之前，筆者在羅公的客寓曾有長談，由上午十一時談至晚上十一時，談的正是「如來藏」的問題，筆者將寧瑪派的教法告訴羅公，羅公聽得津津有味，本來說午飯後即告辭，結果羅公要留晚飯，飯後還談了一陣子，真可謂相別依依。只可惜，這是我們二人最後的一次長談了，因為其後羅公隨即回港動手術，手術後不久即便辭世。如若不然，相信他的弟子會對「如來藏」改觀。
現在，我們且就相對緣起，說一說這個容易受人誤解的如來藏——近年日本的「批判佛教」說如來藏違反緣起，真的可謂莫名其妙，因為他們根本不知如來藏本身即由緣起而成立，大概他們以為，凡說緣起，一定要說十二緣起，否則便非佛家思想。
如來藏是甚麼？上來已說，它無非只是一個境界。凡夫的心識受雜染，因此有業、惑、苦(這即是三種雜染)，受障礙(這留待說相礙緣起時再說明)；聖者的智境則不受雜染，離諸障礙，這個智境便是如來藏了。
如來藏有兩種，一是空如來藏，一是不空如來藏。空如來藏是由修證而轉起的智境(所以可以說是聖者的心理狀態)，不空如來藏則是「法爾」，亦即本然狀態，本來如此，自然而然，不由修證而成就。
上來已說，如來藏與阿賴耶相對，在相對緣起中，這相對是「境相」的相對，亦即相對狀態。由修證，心識便可以由受雜染轉為不受雜染，這即是現證如來藏的過程。《起信論》便將這過程稱之為「熏習」。
引起唯識家批判，就是這個名言了。因為唯識的「熏習」，一定要阿賴耶識中藏有「種子」(bija)，種子受熏習，於是起現行。現在《起信論》沒說種子，是故不能受熏。所以他們認為《起信論》違反唯識，即是違反佛的教法，因此不能承認其所說的「一心二門」，亦不能承認由此而建立的如來藏。至於華嚴宗說的真如緣起，更是「一心二門」的產品，自然更受批判。
《起信論》沒有梵文本流傳，所以我們找不出「熏習」一詞的原文，由是亦無法說它是誤譯[注10]。不過即使同一名相，在「道名言」的立場，它亦可以有不同的涵義，例如「外境」，唯識家說它是心識變現，而大中觀宗則說它是由相礙而自顯現，相礙外境的不只是心識。這就是「道名言」的建立分別了。但大中觀宗亦不能用自己的「道名言」來否定唯識家所說的「外境」，不能說「不說相礙，就不能說外境」，由是說唯識家違反佛法。
所以說「如來藏是極錯誤的思想」，如來藏才真叫做無辜，它只是受「熏習」一詞所累，甚至可以說是受株連，因為由「熏習」牽涉到「一心二門」，由「一心二門」牽涉到如來藏，認為「熏習」說錯，如來藏就變成「極錯誤」了。
其實，即使《起信論》有誤，亦無須判如來藏為「極錯誤」，因為並非只《起信論》說如來藏。說如來藏的有一系列經典，而且唯識宗的祖師，彌勒、無著、世親，無人不說如來藏，那麼，是否佛跟這幾位宗師都「極錯誤」呢？
牆倒眾人推，一自民初的唯識家質疑過《起信論》的如來藏之後，推翻如來藏的人便相繼而出，他們卻沒有一個人知道，「如來藏」這個名言，其實是為說明佛的證智境界而施設，除此意義之外，他們所株連的都是外加於如來藏的戲論，是故實不能由外加的戲論便從而否定如來藏的成立。
上來所說，是不得不說，因為若如來藏受否定，相對緣起便又可能因受株連而給人否定，為此，必須要將問題說清。
一、凡相依的二法，一定同時成立，而相對的二法則可不同時。
二、凡相依的二法，一定不可離異，若離異則失壞相依的關系，而相對的二法，則可以離異而成立。
在《七十空性論》的第13頌中，即由這兩點來成立並超越「父子」的相依有。頌言——
父子不相即 彼二不能離
亦復非同時 有支亦如是
這是說十二緣起(十二有支)的相依。如無明與行的相依、行與識的相依等。它們的關系如「父子」，所以「不能離」、「非同時」。在「父子」喻中，父與子自然不能離異，因為離子則無父名、離父亦無子之名：然而雖不能離異，父與子卻非同時而生起，這則已經是常識范圍之內的事，由是「父子」雖是相依，實亦相對。
《中論·觀染染者品》，即便由相對緣起來討論「染」與「染者」是否有實自性。這一品一共有十頌，若詳引頌文來說，未免過繁，是故不如總括頌義來說明龍樹的破立。
在這里，「染」是指貪、嗔、痴等。「染者」則指受染的眾生。對此，青目有詳細的說明，他說——
貪欲有種種名：初名「愛」、次名「著」、次名「染」、次名「姓欲」、次名「貪欲」，有如是等名字。此是結使，依止眾生。
眾生名「染者」，貪欲名「染法」。有染法、染者故，則有貪欲。餘二亦是，有嗔則有嗔者，有痴則有痴者。
以此三毒因緣，起三業：三業因緣，起三界，是故有一切法。 [注11]
這里所討論的便是阿賴耶了。在這里可以引摧魔洲(bdud'joms gling pa，1835-1904)尊者的《凈治明相》 (snang sbyang)來說明——
由無明而令本始基被障者，殆為阿賴耶(kun gzhi)無疑。阿賴耶如瓶中之頑空，無思亦無明相顯現，有如昏睡或失知覺境界。完全沈滯於此境界者，即「痴」之自性，亦即無明之廣大流傳顯現。
由此境界，業力風息晃動，此即嫉妒之自性，其功用為令一光明於空性中生起，此即阿賴耶識 (kun gzhi rnam shes)，住於嗔之體性中。[注12]
佛家說「雜染」，實在即是說惑、業、苦，在這里，阿賴耶即是惑、業風即是業、生起阿賴耶識且隨生餘七識，由是成立一切輪回法，即是苦。所以阿賴耶即是成立一切苦的根源，然而它並非實體，只是一個有如昏睡的境界，有如瓶中頑空的境界，但境界中依然有業在起用(說喻為「業風」)。
倘若離昏睡境，離頑空境而無「業風」起作用，那便是如來藏。離昏睡境是故具有「明分」；離頑空境是故具有「現分」；離一切業是故具有「空分」。此即說為佛的證智境界。
凡夫由修證而成佛，所以要理解的便是阿賴耶而不是如來藏，因為如來藏是現證的境界，於現證時法爾呈現，是故不須研究；阿賴耶則不同，它是我們生死的根本，是故便須要通達它的機理。佛於三轉*輪時，說法相、唯識、如來藏，即是為令凡夫了知生死而說。
對於阿賴耶，修行人最大的問題是：如何能離雜染，如何能離貪嗔痴等雜染相？因此，就有「染［法］」與「染者」問題的研究了。
在《中論·觀染染者品》中，龍樹用三重破法，來證成染法與染者有實自性。此即——
先由「相依緣起」破「業因有」。
次用「相對緣起」破「相依有」。
復用「相礙緣起」破「相對有」。
在這破立過程中，相對緣起既為「能破」(能破「相依有」)，亦是「所破」(為相礙緣起所破)，是故在龍樹的破立中便成為關鍵。
他破「業因有」的論頌是——
若離於染法 先自有染者
因是染欲者 應生於染法
若無有染者 雲何當有染
若有若無染 染者亦如是
這即是說染法與染者實相依而成立，因為離染法即無「染者」之名(離父即無「子」名)；離染者亦無「染法」之名(離子亦無「父」名)。
由不能離異，所以成立「相依有」，亦即染法與染者實非「業因有」，僅藉相依的關系而成為「有」。
不過，這依存關系亦不真實，因為染法與染者二者不同時，所以「相依有」便亦不能成立。論頌說——
染者及染法 俱時則不然
染者染法俱 則無有相待
這里說的「相待」，即互相對待，亦即「相對」的意思。
不成立相對緣起有甚麼過失呢？染法與染者永遠相依而不能離異，那就成為「常」，由是即成實執，而因此無論行者如何修持，終不得離染法而得解脫。
所以，這是由染法與染者的「相對有」來破「相依有」。
不過，「相對有」其實亦不究竟，所以在論中龍樹再作破立，現在就暫時不去說它了。
現在，可以再說清楚阿賴耶與如來藏的問題了。
行者在資糧道與加行道上，他的心識一定是阿賴耶狀態，亦即心識可受雜染。事實上人生活在世間，貪嗔痴事即是生活，由是於修持與行持時，心識便不可能不受貪嗔痴的影響。然而，貪嗔痴呈現出來亦無非是一個行相，因此，亦是一個與心識相依的境相。那麼問題就來了，行者雖然修學，而貪嗔痴的雜染卻無有了期，與之相依的心識又如何能得清凈呢？這問題若不能得到解決，修學便似乎是無益的事。
於是乎就變成斷與常的問題了。心識常緣行相，行相對它的雜染便亦是常——當然並不是一個行相永恆於心識中轉起，因此就個別行相而言可說為斷，但行相實相續生起，只要心識的分別功能不斷，行相便從無剎那停止，是故便可說之為常。
現在我們就可以回到先前曾談過的問題了。中觀家為甚麼要反對唯識家建立「自證分」，正因為「自證分」是相依有，是故中觀家名之為「依他自證分」(這「依他」是唯識家的道名言)。倘如不否定這相依有，上面提出的問題就不能得到解決。所以中觀家說唯識家執實，即是說他們執實相依有。
這個問題，由否定相依有為實自性，那就馬上可以得到解決，於相對緣起中，成立「相對有」而同時成立「相依有」無自性，此即心識與對境的相依為無自性，由是行者就不須為心境相依，恆受雜染而不知所措。無自性的心識緣無自性的雜染相，是故心識本來就未受雜染，這就即是「心性本凈」，這就即是「佛性」、這就即是「如來藏」。
所以如果沒有相對緣起，行者就不可能由對阿賴耶的執著，轉為對如來藏的認知。是故說相對緣起是對相依緣起的超越，一如相依緣起是對業因緣起的超越。
(五)相礙緣起
在說相礙緣起之前，筆者先作頂禮，因為相礙緣起是入不二法門的階梯，不二法門是佛家的究竟，說不二法門的則是文殊師利。
在相礙緣起中，將一切法都看成是在局限中而成立。我們的心識受局限，外境一切事物亦受局限。所以內外一切行相，其實都是在適應局限的條件中成立，無有例外。
飲茶的杯不同飲酒的杯：讀書用的椅不同閑坐用的椅，諸如此類便是適應。
我們的思想概念也懂得適應，例如東方人由哈腰行禮改為鞠躬、由拱手改為握手，叫做現代禮俗，其實無非只是適應。
即使是科學發明，亦無非是適應。適應時代的須要然後才有發明品，而發明的構思實在也須與人類的概念適應。
由適應局限而成立，佛家稱之為「任運」。這並非「任意運作」，只是「在任何局限中都能生起」的意思。所以離相礙即無所謂任運，說任運，那就已經承認了有相礙。
說相礙，那就已經包括了相對，因為互相對待，實際上已經是相礙。例如說輪回界與涅槃界相對，可以看成是輪回的局限便妨礙了涅槃、涅槃的條件亦妨礙了輪回。
又如說阿賴耶與如來藏，那亦跟輪回與涅槃二界的情形一樣。阿賴耶的狀態，不成為如來藏，如來藏的狀態亦不成為阿賴耶。這即可說為彼此相礙。
說相礙，亦已包含了相依。因為事物彼此依存而成立，這依存關系就即是事物生起的局限。例如人依氧氣而生存，那是因為氧氣就是人類須要適應的條件。在生物發展過程中，不適應氧氣的生物早就受淘汰，例如病毒，它們沒可能在氧氣中生活超過一兩天，因此就不能發展成為高級的生命形態。
心識與外境相依，亦其實是相礙。心識對外境作分別，即須依外境而成分別的范限，因此眼識只能分別形色、耳識只能分別聲音。外境依心識而變現，這所謂「變現」，便即是外境依人的心理狀態而成立。例如「情人眼裡出西施」，在情人眼裡「變現」為西施的女人，在別人眼中一定有不同的「變現」。
說相礙自然亦包含了業因，因為在「因緣和合」中，因、緣與和合，三者缺一不成，這三者便即是果法的局限。是故說一切法由「因緣和合」而生，實亦可說為一切法受因、緣與和合相礙。
在四重緣起中，只有相礙緣起可以包含其他三重緣起。但這包含，並不是承認其他三重「緣起有」為有自性，恰恰相反，是為了否定其「緣起有」為有自性的實法。因為說「包含」只是為了方便，實際上是「超越」。
上來已經說過，成立「相依有」便同時成立「業因有」無自性。這即等於說：你的所謂業因有其實已包含在我的相依緣起中，且已被超越，所以，事物並非由業因(因緣和合)而成立，實在是由相依而成立，由是你的所謂業因有，我即可以說之為無自性。
同理，可以由相對緣起否定「相依有」；亦可以由相礙緣起否定「相對有」。
下來，即談談對「相對有」的否定。
行者修證相對緣起，主要是觀修阿賴耶與如來藏的相對，由相對否定「相依有」，是故說可以離雜染相，由是才有可能去現證本初的清凈心識，所以一切雜染，是相對而生起的染法。
但在「相對有」中，並不能證成阿賴耶與如來藏的實相。也即是說，這里還存在著兩個問題——本來清凈的心識，一旦受雜染後，這心識是否即因此改變了性質，不能再顯露為清凈相呢？這些雜染雖無自性，但它到底是些甚麼性質的事物？
否定「相依有」，只是否定白布已被染成黑布。那麼，到底是甚麼東西令白布染黑呢？在相對緣起中，這問題未得到解決，只是說，此中非有依存在白布上的染色，黑與白，只是相對的狀態(境界)，因此無染可離(不須將看起來是黑色的布漂白)。
這樣一來，就只回答了前一個問題，即是心識雖受雜染，而其法爾清凈的性質則從未改變，因此說「心性本凈，客塵所染」，所染的只是如過客一般的塵垢，因此對本凈的心性沒有根本性的影響。
然而，到底客塵是甚麼性質的事物？這問題在相對緣起中實在未有得到解決。
龍樹在《法界贊》中，以月為喻，說這些「客塵」其實有如月上的影，在陰曆十五日，這些影完全消失，我們便見到光圓的月相了，這可譬喻為見到本初清凈的心性，而我們凡庸的心識，則如陰曆三十日的月，月受影蔽，令我們完全見不到月亮，但這時，月亮其實一樣光圓，只是我們看不見。
因此，這就即是相礙了。所謂雜染其實並不是染，只是礙。前面說的白布，其實並沒有變黑，只是因為受影蔽而變黑，倘如因此拿它去漂白，實在是徒勞無功的事。有些宗派說這白布是「火浣布」(石棉)，所以實不受染，那便是「他空見」，其實依然未說出實相，實相只是受礙。
所以在見道上的修證，便不是「離諸雜染」，實在是認識相礙，而且，只須認識相礙就可以「觸證真如」了，實不必設法去離礙。為甚麼呢？此如見過月圓相的人，就無論那一個日子都可現證月圓相，即使在三十日的夜晚，當他舉首望天之時，依舊知道有月在天際，而且光圓，這光圓相他曾「觸證」。於是，他就能夠舍月受礙相而證月光圓相了。
見道所現證，說為「不增不減」，由這例子便可以知道。我們現證月光圓相之時，實在無須為月增加一些功德，亦無須為月減損一些業染，因為月光圓相是本然的存在(法爾)，不由造作而成。
龍樹在《法界贊》中以月為喻，是一個很精彩的例子。他是西元二世紀時候的人，當時的人根本沒有天文學的觀念，但他卻可用月的圓缺為例證，用以說明相礙，真的可以說是「超時代」。在聖者修證的境界中，常起不可思議的行相，這或者即可以作為一例。
修行人的實際問題是，如何令心識清凈。起初，將問題歸於業因，是由業力為因而令我們心識不凈：然後是將問題歸於雜染，令心識不凈的是染，而不是有自性的業因法；接著再將問題歸於客塵，令心識不凈的只是作為客體的塵埃，這就容易掃除：再後是將問題歸於相礙(如影蔽)，那就根本連掃除都不須要，為甚麼呢？光明生處，黑暗自然同時消失，所以行者所須現證的便只是心性光明。
禪宗的行人說：「黑桶底脫落」，說的就是見道上相礙緣起的現證。
在《七十空性論》中，龍樹設問說——
問這問題的人，認為一定要滅去一些甚麼，然後才能現證涅槃。此即如認為要消盡業因、要離諸雜染、要掃除客塵、以至要離一切障礙，然後因「滅」而得涅槃。龍樹對這問題答得很輕松，只說——
接著他解釋道——
若滅應咸斷 異此則成常
所以一切修證，非滅、非離、非斷，只是現證心識的本凈光明相。
讀者或問：那為甚麼在說《心經》時，又說修道上九個地位的菩薩都是修證離礙呢？
這問題要分兩個部份來答——
首先，須知見道上初地菩薩的觸證真如，只是觸證，這就如人於十五夜觸證月光圓相，所以他只是見過月光圓相，知道月光圓相是甚麼一回事，他並非恆時能見月光圓。
修道上九個地位的菩薩，所修稱為「離礙」；即是修證如何恆時見月光圓相，至佛地，就無所謂初一、十五、三十夜，因為他已有如坐太空船繞月飛行的人，無時不見月的光圓。
必須這樣去理解離礙——《解深密經》中說九地菩薩各有二愚一粗重，對於「愚」及「粗重」，亦須這樣去理解。
其次，菩薩雖說是修離礙，但實際並非在修證中求離開一些甚麼，是故名為離礙，實無具實自性的礙可離。若執礙為礙，則菩薩反而不能離礙，因為他的執著就即是心識的障礙。
談到這里，可以一談我們身受的相礙了。
最根本的相礙，是時間與空間對我們的局限。我們生長在三度空間、一度時間的器世界中，所以三度空間、一度時間就變成是必然的事。因此，我們世界中的一切事物無不立體，無不呈現由生至滅的相狀。我們的心識，亦只能接受這有老死相的立體世界。
所以當我們去觀察太空時，別以為在天文望遠鏡中看到的已經是整個宇宙，不是，絕對不是，我們的眼識跟意識局限了我們，所以看見的仍然是三度空間、一度時間的宇宙。
天文學家說，宇宙的單元是太陽系，一個太陽圍繞著若干行星、衛星又圍繞著行星，那就是一個太陽系了。由無數太陽系組成一個銀河系，由無數銀河系組成這個宇宙。因此，他們去研究這宇宙有邊際還是沒有邊際。
然而這個宇宙卻絕對不等同佛說的法界，因為法界超越時空，由是才說為不可思識。
只是兩度時間就已經不可思議。我們由於是一度時間的世界，時間的運動有如直線，因此時光一去就永不回頭。然則兩度時間的世界應該是甚麼樣子呢？
我們假設之為一根有來有去的直線，所以時間可以回頭。以此為根據，我們就假定在兩度時間的世界，已無所謂生滅，時光會回頭，老人便亦可以回變成嬰孩。
但真的是這樣嗎？若時間與空間相依，情形可能是這樣，假如是相對呢？那時候，時間與空間就不是同步的運動，當時間回頭時，空間不回頭，那麼我們就不能由一個「老人時空體」回至「嬰兒時空體」。在這樣的世界中，生老死是甚麼樣的一種現象，我們誰也說不出來，因為我們受自己時空的相礙，是故對異於自己時空者即覺不可思議。
你看，就這麼一個低元次的二度時間，我們已經不可思議，那更何況是高元次的時空。
佛沒有叫我們去現證法界的一切時空，因為那是不可思議的事(佛說眾生界亦不可思議)，但我們卻須自知，我們實在是落在時空的相礙之中，因此至少要在心識上認知這些相礙，這便即是初地菩薩的現證。
對於時間與空間，《華嚴經》已有所破，後來華嚴宗的祖師，更花了很大的氣力來辯破方與時。所謂辯破，即是證成時間與空間(名言為「方分」)無實自性。他們說得很艱深，那是因為受到時代的限制。千數百年前，人連時空元次的概念都沒有，因此就很難說明這個問題了。筆者懷疑，寧瑪派以相礙緣起為秘密教授，不得向非根器的人宣說，亦可能由於時空概念難以理解，若隨便向人說，不理解的人斷章取義，反而可能將你的說法歪曲，當成笑話來誹謗，由是才有這禁戒。
這是在討論為甚麼世界人口會隨時代而增加的問題所引發的。筆者回答道：一般的情形應該是，但假如其身語意業勢力平均時，卻可能不是。因為在輪回時，由最重要的業力取「正報」(成六道中那一道有情身)，其餘的業力則取「依報」(生在甚麼地方，有何享用，以至智慧、形態、聲音、美劣等等)，因此，若身業、語業與意業都平衡地呈現出一個重要的勢力，那麼，一個阿賴耶識便可能成為幾個輪回的個體。例如西藏的親尊活佛('jam dbyangs mkhyen brtse)，他就有五個化身，分別為身、語、意、功德、事業，所以如今代代相傳，每一代都有五位親尊。
這個回答，居然亦受到歪曲，於是盛傳筆者主張輪回可以分裂，頭成為天人，腳卻下地獄，手又成為人。甚至有人因此向筆者的弟子提出忠告：千萬不可跟這具大邪見的人學佛。
這就是由於不理解，於是就成為歪曲了。這件事筆者牢記於心，不是為了記恨，而是為了要警惕，因為真的不可以在非根器的人面前說深法。對於連正報與依報都不理解，但卻知道一個阿賴耶識的人，實在不應該說上面的那一番話。
連這樣一個其實簡單的問題，都要受根器的相礙，更何況是說到涉及「時與方」的相礙緣起？古代的祖師若像筆者那樣說時，又不知會給人怎樣歪曲，傳為怎樣的誹謗了。當謠謗橫生之際，實在是引導誹謗者做惡業，而且亦不利於教法。
筆者現在說明時空為相礙，且是修行者最基本最深遠的相礙，可能已不妨事，因為這是白紙黑字寫出來，可以澄清歪曲，而且，現代人的時空概念亦應該接受這個說法。如果不接受，或嫌筆者說得沒有哲理，那他可以持著筆者的說法作為提示，去研讀華嚴宗祖師的論著，應該就會沒那麼艱深，同時知道華嚴祖師之所說，歸根實同筆者之所說。
知道時空相礙為根本相礙，我們就明白為甚麼要建立相礙緣起了。若無此重緣起，見道上的行人便始終受時空相礙，而不能現證如來藏的境界(說名為「如來藏智」)，修道上的行人便更沒有修行所依的基礎(而且，那時就根本沒可能有修道上的菩薩，因為已無初地的現證)。
注釋
10 學者或以vasana作為《起信論》中「熏習」一詞之梵語原文。但這亦無非是依唯識學所說之「熏習」原文，比附於《起信論》之「熏習」。
11 大正·三十，no．1564，頁8a。
